立人之道

立人之道,曰仁与义,实惟六爻中三四两位。孔子赞《易》,藉以明人道而立人极,以参天地之化育,故特注重中爻。三五同功而三多凶,二四同功而四多惧。以见人生为忧患始,毕生在多凶多惧之中,如作茧自缚而不能脱。于是本悲天悯人之心,不惜韦编三绝,阐发阴阳造化之机,明贞胜贞一之理,而示人以进德修业人定胜天之道,皆在于三四两爻尽之。乾之九三九四,六十四卦人爻之开始也。九三曰“君子终日乾乾夕惕若厉无咎”,九四曰“或跃在渊无咎”。乾乾夕惕,修己以仁也。跃而称或,揆之于义也。常存戒谨恐惧之心,庶几可免于大过(乾六爻中四爻动成颐,颐失道而口实自养则成大过。乾九三九四两爻本小过之中爻,能得其道则小过亦可免而成中孚,中孚则合乎立人之道矣。故曰“《易》者圣人教人寡过之书”。)。吉凶虽有命,而悔吝寡矣。故曰无咎。无咎者,善补过也。《九三?文言》曰:“知至至之,可与几也。”因三爻在上下之交,乃进退存亡之几。理欲之界,人禽之别,得失之间,不容毫发。孟子曰:“人之所以异于禽兽者几希”,即此几也。《屯?六二》曰“君子几不如舍”,《豫?六二》曰“介于石不终日”(《乾?九三》曰“终日”,《豫?六二》故曰“不终日”),《系传》曰“知几其神乎?君子上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者动之微,吉之先见者也。君子见几而作,不俟终日。《易》曰‘介于石不终日贞吉’。介如石为,宁用终日?断可识矣。君子知柔知刚,万夫之望”,又曰“颜氏之子,其庶几乎!夫《易》者,圣人之所以极深而研几也。唯几焉,故能成天下之务”,皆所以阐发此九三一爻之义也。至九四,则其动已著,已由下卦而进于上卦。进而及时,则为豫之“大有得”,为随之“有孚在道”,为大过之“栋隆”,为萃之“大吉无咎”,为革之“有孚改命”。进而失时,为晋之“硕鼠”,为夬之“无肤”,为姤之“无鱼”,为震之“遂泥”,为鼎之“折足”。或得或失,只能安之于羲命。孔子更于咸之九四一爻,特畅其义,曰:“天下何思何虑?天下同归而殊涂,一致而百虑。天下何思何虑?日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉。寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而岁成焉。往者屈也,来者信也,屈信相感而利生焉。尺蠖之屈,以求信也。龙蛇之蛰,以存身也。精义入神,以致用也。利用安身,以崇德也。过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”盖乾为《上经》之首,咸为《下经》之首,故特于此两卦,分言三四两爻,以明立人之道。而圣人作《易》,与孔子赞《易》之微旨,胥于是见之矣。

乾九三为当位之爻,九四为不当位之爻。故《九四?文言》“上不在天,下不在田,中不在人”,而《咸?象传》曰“君子以虚受人”。“以虚受人”者,即此九四一爻为虚爻也。九四为虚,则九三为实。修辞立诚,忠信进德,学以聚之,问以辨之,宽以居之,仁以行之,皆立德之事也。一致百虑,殊涂同归,日月生明,寒暑成岁,而一身之往来屈信,亦如日月寒暑之推移迭更,而悉出于自然。是能与天地相感通,如龙蛇之变化,所谓阴阳不测之谓神,皆形而上者之谓也(“无思也,无为也,寂然不动感而遂通天下之故,非天下之至神,其孰能与于此?”此即咸之精义,二气感应之妙用。而下文即继之以“极深研几”,可见三四两爻贯通之线索矣)。道运于虚,而德征诸实。孔子赞《易》立教,是为中人说法(《论语》:“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以语上也。”)。故以仁义立本,以致用为归。言有不言无,言德不言道。于六十四卦《象传》,发明立教之旨。皆以人合天,修身俟命(凡卦《彖传》以释上下两象,《象传》则合两卦而贯串之,即以明中爻之义,即以明三四两人爻之义,所谓立人之道。详《易楔》“以”字下。)。乾以易知,坤以简能。夫妇之愚,可以与知与能者也。至形上之道,则下学上达,乃成德以后所有事,不在教义范围以内(《论语》:“夫子之文章,可得而闻也。夫子之言性与天道,不可得而闻也。”“文章”即九三之“修辞立其诚”,“性与天道”则九四之“感而遂通,精义入神,穷神知化”之功也。)。故《序卦传》以“有天地,有男女,有夫妇,有父子,有君臣,有上下,然后礼义有所错”,以标明立教之旨。而六十四卦,独不列乾坤与咸之卦名。盖以乾为天道,坤为地道。咸乃无思无为形上之道,特阙之以清明道与立教之界限。而于《系传》中,阐发明道之功。更于《说卦》“穷理尽性至命”一章,为上达之指归。孔子赞《易》以明道立教之旨,固已脉络分明,先后次序,一线不乱。乃朱子《本义》犹谓以卜筮教人,示人以避凶趋吉之书,不几与《感应篇》、《阴鹭文》等量而齐观耶?是何异以璇玑玉衡而仅为指南针之用焉?

中孚

孔子立教之要义,曰中,曰时。大过乎中者曰大过,小过乎中者曰小过。无往而非中者,乾坤坎离也。巽兑震艮,皆过乎中。故泽风为大过,雷山为小过。圣人教人于二四三五致其功。大过而至于小过,小过而至于无过,皆三四中爻反复其道。小过反之为颐,大过反之为中孚,而过可免矣。中孚“豚鱼吉”。至诚之所感,物无不化,而况于人乎?然中孚之风泽,非即大过之泽风乎?何以泽风为大过而不中,风泽即为中孚而合乎中?旧说或曰“以其中虚也”。然颐之中更虚,何以不言中?或曰“孚者信也”,大象离伏坎,故曰中孚。然则重坎更孚矣,何以曰“习坎有孚”,不曰“中孚”?是皆于中孚之义未有得也。按天地之数,坎天一至兑地十(坎一,艮二、三,震四,巽五、六,离七,坤八、九,兑十。)。巽五兑十,五十居五十五数之中,所以神变化而行鬼神者也。巽与兑合,五与十合,故曰中孚。子曰:“五十以学《易》可以无大过矣。”即中孚之道也。卦气冬至起中孚九二,夏至起咸,故孔子于《上系》十一爻,首“鸣鹤在阴”;《下系》十一爻,首“憧憧尔思”。而《中孚?象传》曰:“中孚利贞,乃应乎天也。”应乎天则合乎天之气,而日月寒暑相推,则二气感应之理尤明。孔子系《易》,虽未明言卦气,而言行昭垂,无不上合法象(《中庸》:“仲尼祖述舜尧,宪章文武。上律天时,下袭水土。辟如四时之错行,日月之代明。”)。所以与天地参,而建中立极也夫!(大过反复为中孚小,过反复为颐。初九“舍尔灵龟”,六四“虎视眈眈”。龟离象而属北方玄武,火伏水中故能服气。虎艮象,下应初,金生水,丹家所谓龙从火里出,虎向水中生之象也。初莫若舍其灵龟,不能应乎四,则虎视眈眈,两败俱伤矣。颐曰“观颐”,“神道”,本言道之卦。孔子不言神,故以“君子以慎言语节饮食”释之。)

曰仁与义

孔子以《易》立教,示人以用世之道。故“立人之道,曰仁与义”。仁从二人,盖必人与我相交接,而后可用吾仁。义从羊。羊者善群之物也。合多数人而为群,则有亲疏远近同异好恶之殊。于是仁之术,或有时而穷,不能不裁之以义。群既合,则必循有条理之组织,以定其秩序,于是礼缘义起。礼者理也,履也,各有定程,为人所循其当行者,而躬行实践者也。有组织,有定程,则必有所契约以共守之,而信著焉。故礼与信者,仁义之器也。皆人世之道也。《易》曰“元亨利贞”,孔子以四德释之。君子行此四德,用之则行者焉。故曰用世。若离群绝世,翛然物外,则将何所用吾仁?何所用吾义?又何所用吾礼与信?然非无仁义也,非无礼与信也。舍之则藏,蓄吾德以复吾性。率性为道,庶几下学上达,由器而进乎道矣。是故形而下者之谓器,非必制器尚象舟车宫室耒耜杵臼等之为器也。苟不能尽吾性,则礼乐政刑皆器也,仁义亦器也。形而上者之谓道,非必仁义礼信之为道也。能尽吾性,即一器一物之微,亦何莫非道之所寓?然因人立教,故未可骤言道也。故曰立仁与义。(佛家出世法无所谓仁义礼信,大圆性海中惟智灯独照而已。)

六日七分

《易纬》卦气,六十四卦中,提出坎震离兑为四伯,亦曰四监,以主一年二十四气。坎主冬至迄惊蛰,震主春分迄芒种,离主夏至迄白露,兑主秋分迄大雪。余六十卦,以中孚起冬至,每卦主六日七分,每五卦分公辟侯大夫卿,主六候两气一节,六十卦共三百六十五日四分日之一,以合周天三百六十五度四分度之一。又别置复、临、泰、大壮、夬、乾、姤、遁、否、观、剥、坤为十二辟卦,每爻各主一候(五日五分,又六分分之,五为一候。)。自复至乾为息卦,曰太阳。自姤至坤为消卦,曰太阴。息卦所属者曰少阳,消卦所属者曰少阴。以四伯领十二辟,十二辟领公辟侯大夫卿五卦,以司一岁之卦气,以推吉凶,名为六日七分之学。盛于西汉,而尤于京氏为精。故后人辄称之为京房卦气。其实此法相传最古。今所传《连山》,卦虽残缺不完,然以坎离震兑分主四季,亦复相同。可见自三代时已有此学。故孔子《系传》上系起中孚,下系起咸,亦述而不作焉。汉人去古未远,三代遗法犹有存者。京氏之学,自必有所师承,非所能臆造者。特其时谶纬之说盛行,各自为说,真赝莫辨,渐入于怪诞支离,几不可究诂。至禁习纬书以遏其颓波,而三古仅存之遗法,亦为之湮没不彰,良可痛也。后之言卦气者,变化百出,有自乾至未济,依文王《序卦》,以一卦直一日,乾直甲子,坤直乙丑,迄未济直癸亥,周而复始。六周尽三百六十日,而坎离震兑直二分二至,此焦氏之法也。有以乾坤坎离为橐龠,余六十卦,依《序卦》一爻值一时;而周一月,又以十二辟卦,每卦管领一时。此魏伯阳之法也。有以六十卦,一爻主一日,《上经》起乾甲子,泰甲戌,噬嗑甲申,至离三十卦,而三甲尽。《下经》起咸甲午,损甲辰,震甲寅,至癸亥而终,亦三十卦。另以中孚小过既未济,代坎离震兑,以应分至。每爻直十五日,以应二十四气。此史绳祖之法也。至邵康节以先天图定卦气,以复起冬至,姤起夏至,以乾坤坎离,分主二至二分。而张理又取邵子先天方图,以冬至起复,至泰而正月,乾四月,否七月,坤十月。又以一阴一阳至六阴六阳分列,六阳处南,自下而升;六阴处北,自上而降,则又合汉宋为一家矣。《易占经纬》又以文王八卦,依邵子先天式列为圆图,而以涣起冬至。纷纷不一。除焦氏为别立占法,非关卦气;魏伯阳《参同契》,乃借《易》以演其丹经;邵子先天数,以《易》演其《皇极经世》,各自成一家,当从别论外,其余皆模仿六日七分法以之推演者。虽具有条理,而按诸理数而无当,验诸天时而不合。虽斥为无知妄作,亦未为不可。至因众说之芜杂,并卦气而亦妄之,无乃矫枉而过其正欤!

月建积算

攻京氏之术,其占法所用月建,与近世术家之所谓月建不同。近以占日所隶节为月建,而京氏以爻直月,从世起建,布于六位。惟乾坎二卦从初爻起,余卦均从世爻起。如乾起甲子,坤起甲午,一卦凡六月也。积算则以爻直日,即从建所止起日,如姤之上九乙亥,即以乙亥起上九为一日,终而复始。一卦凡一百八十日。近则月为直符,日为传符,以见于爻之卦支,合于日月者当之,与古法异矣。盖京氏之学,魏晋以后,已鲜传人。至宋时,仅存《火珠林》之法。而所谓《火珠林》者,亦不详其所自,未知撰述者何人。要之以钱代蓍,与近世所传相近,而《火珠林》之书卒不可见。间有传本,又钞写不同,未能确辨其真伪也。今所传卜筮之书,大都出于唐宋之后。溯其渊源,终不出京氏世应飞伏之范围。而取用分类,或视昔较繁。世事纷纭,孳乳递演,累进无已。机械之用,尤日出不穷。故推算之术,往往今密于古。但按于理而可通,征诸道而不悖者,正不妨变通以宜民,必执旧法以相绳无谓也。

夕惕若夤

《乾?九三》“君子终日乾乾夕惕若夤厉无咎”,旧本无“夤”字,后据《说文》所引补入。高邮王氏驳之,列举五义,其说详矣。然以卦象推之,乾九三爻即艮爻,《艮?九三》“艮其限列其夤厉熏心”,足以证乾九三之“夕惕若夤厉无咎”之“夤”字,决非《说文》所误引,与后人传写之讹也。王氏以《文言》亦无“夤”字,为所据五证之最有力者。然传以释经,固未必全录经文。“坤先迷后得主利”,而《文言》曰“后得主而有常”,亦无利字,岂足以证《坤?彖》“先迷后得主利”之“利”字为衍文乎?“夤”字于卦义爻义,均极有关系,当别为说以详之。

改经之贻误

《系传》“天一地二天三地四”至“所以神变化而行鬼神也”一节,原本在“《易》有圣人之道四焉”一节之前。下文所谓“参伍以变错综其数,通其变极其数”云云,皆根据于此。程子以之移在“大衍之数五十”之上,后人皆因之,遂将经文前后隔截,不相贯串,致发生二种错误。其一,“参伍错综”二语;无所附丽辗转相讹,异说滋多。来瞿塘之错综,张乘槎之参伍,其病根皆伏于此。其二,今“大衍之数五十”,因与“天地之数五十有五”不符,发生无数异议。其实天地之数自天地之数,大衍之数自大衍之数,本不相蒙。因经文移易之后,两节相为联属,遂混两说而一之,费无限辩论驳议,于经文无所发明。此皆改经之流弊也。宋儒好擅改经文,贻误后学实多,此特其一耳。至有明乔氏黄氏,及清任钓台等,擅将《系辞》颠倒错乱,尤为无知妄作,要亦宋儒之有以开其先也。

九六

周易》“用九用六”。“九”“六”二字,注《易》者立说不一。《正义》云:“阳爻称九,阴爻称六。”其说有二:一者乾体三画,坤体六画。阳得兼阴,故其数九。阴不得兼阳,故其数六。二者老阳数九,老阴数六。老阴老阳皆变,《周易》以变为占。揲蓍之数,九过揲则得老阳,六过揲则得老阴。少阳称七,少阴称八,皆不变,为爻之本体。老阳老阴交而后变,故为爻之别名。邵子曰:“《易》有真数三而已。三天者三三而九,两地者倍三而六。阴无一,阳无十。”杨氏万里曰:“积天数之一三五曰九,积地数之二四曰六。”《朱子语类》:“奇阳体圆,其法径一围三而用其全,故少之为数三。偶阴体方,其法径一围四而用其半,故多之为数二。归奇积三三为九,过揲四九为三十六。积三二为六,过揲四六为二十四。积二三一二为八,过揲四八三十二。积二二一三为七,过揲四七二十八。七八九六,经纬乎阴阳。阳进阴退,故九六为老,七八为少。阳极于九,退八而为阴。阴极于六,进七而为阳。占用九六而不用七八,取其变也。”王氏夫之曰:“于象一二函三,三奇之画一,全具其数。三奇而成阳,三三凡九阴。左一右一,中缺其一。三二而为六。”来氏之所谓“参天两地”,即杨氏万里说也。其余诸家,大约宗孔义与朱说者为多。王氏夫之虽似从《正义》第一说,而实较孔氏为精。盖数极于九,本阴阳之所同具,故二九十有八变而成卦。阴之称六,特虚其三耳。以推之象,则惟乾九坤六,震坎艮皆七,巽离兑皆八。此《易》之独系二用于重乾重坤之下欤?(《易》数称奇偶,不曰单双。奇圆偶方称数而形已寓其中,乾圆坤方圆周三百六十为率分四象,限为九十度。圆内容方方边自为六十度。此数理之自然。“圆”见《易数偶得》)

贞悔

爻有动静,卦有贞悔。占例:内卦为贞,外卦为悔。静卦为贞,动卦为悔。《春秋左氏传》曰:“贞风也,悔山也。”此内贞外悔者也。贞屯悔豫,此静贞动晦者也。向来讲《易》家皆宗此说,朱子《启蒙》言之尤详。而不知《易》之经文,已明明自举其例。《坤?六三》曰“可贞”,明内卦之为贞也。《乾?上九》曰“有悔”,明外卦之为悔也。如《乾?初九?传》曰“阳在下也”,《坤?初六?传》曰“阴始凝也”,亦为阳九阴六自举其例也。

先天卦位不始于邵子

朱子以河图洛书及先天卦位圆方各图,弁于《周易》之首,为后世言汉学者所抨击,几于体无完肤。然赵宋以前,虽未有先天之图,而乾坤坎离震巽艮兑之卦位,固早散见于汉人之《易》注。荀慈明之升降,虞仲翔之纳甲,细按之殆无不与先天之方位相合。即以经文上下二篇之卦论之,《上经》首乾坤终坎离,非四正之卦乎?《下经》首上兑下艮之咸,上震下巽之恒,非四隅之卦乎?至《说卦》“天地定位山泽通气”之一章,两两对举者,更无论矣。乃汉学家必一概抹煞,谓经传无乾南坤北离东坎西之文。然先王制礼,推本于《易》,固汉学家所公认焉。乾天坤地,离日坎月,亦汉学家所公认焉。《祭义》“祀天南郊,祭地北郊。朝日东门,夕月西门”,岂亦“帝出乎震”一章之方位乎?“河出图洛出书”,明见于《系传》,是否即今所传之河图洛书?诚不敢必。但天地之数五位相得而各有合,既为孔子所明言;一六二七三八四九之位数,又为郑康成扬子云所列举;而两数之经纬错综,加减乘除,又极尽阴阳变化之妙,悉出造化之自然,非人力所能造作。乃亦以经所未载,訾议亦驳斥不留余地?毛西河改河图为天地生成图,洛书为太乙九宫图。夫此二名,讵为经文所载乎?郑康成之爻辰,所谓子寅辰午申戌,亦经所未载。乃一则据为典要,一则斥为异端。岂得谓是非之平,党同伐异之见,不能为贤者讳矣。许叔重《说文》云:“《秘书》日月为《易》,象阴阳也。”所谓“秘书”者,当时必有传本。许与魏伯阳同时,决非指《参同契》也。杜预《春秋左氏传集解后序》曰:“汲郡有发旧塚者,大得古书。《周易》上下篇与今本同。别有阴阳说,而无《彖》、《象》、《文言》、《系辞》。疑于时仲尼造之于鲁,尚未播之于远国也。”由是观之,《周易》上下二篇外,必尚有类于图说之简篇。汉时犹有流传,或称为“秘书”,亦未可知。朱子谓“先天各图,决非后儒所能伪造,必当初所本有,后来散佚,流入道家。至希夷传出,得复还儒家之旧”云云,殊非无所见而云然也。后人或据刘长民之说,以九为河图,十为洛书。或欲避先后天之名,以先天为伏羲八卦,后天为文王八卦;或以先天为天地定位图,后天为帝出乎震图。舍其实而鹜于名,是更可以不必矣。

易学厄于王莽

易学于西汉为盛。乃至东京,几成绝响。施孟梁丘三家之学,若存若亡。费氏高氏,亦罕传述。至汉季始有马郑荀虞诸氏,继绪而兴。陆绩刘表宋衷诸氏,均有撰著。然习费氏古文者为多。三家之《易》,仅虞翻延孟氏一线,余子皆湮没无闻矣。尝疑东西二京,相去非遥,何以易学之骤然衰落,一至于是?此其中必有原因。嗣据金石家所探索,谓西汉无碑,因王莽恶称颂汉德,故铲除殆尽。间有存者,非伏藏土中,或深埋穷谷,为搜剔所不及者耳。于是悟《易》注之亡,亦或莽之所为。盖西汉易学既盛,而谶纬之说,又成俗尚。西京士大夫,往往侈言阴阳。观马班诸书所录书疏,可见其概。莽初则利为己用,名位既成,恶而去之,乃势所必然。窜改五经之作用,亦此物此志焉。又据《班书?①儒林传》,高相子康以明《易》为郎,王莽居摄。东郡太守崔谊,谋举兵诛莽。事未发,康候知东郡有兵乱,私语门人,门人上书言之。后数月崔谊兵起,莽召问,对受师高康,莽恶之。以为惑众斩康,亦足为莽摧残易学之一证焉。行箧无书,他日当详考之。呜呼,《易》幸不亡于暴秦,乃厄于伪新。殆所谓美新剧秦也欤?(按:吕政不知书,故侪《易》于卜筮,不甚注意。而王莽则深于经学者也,知《易》道广大,必为小人之忧。乃阳奉而阴沮之。一手遮天,直欲尽掩天下后世之耳目。谚曰:家贼之祸,倍烈于盗寇哉!)

王弼为后生所误

辅嗣说《易》,陈谊甚高。而文辞隽逸,超乎物外,故能得意忘象。司空表圣所谓超于象外得其环中者,其斯之谓欤?惟必超乎象之外,方可以忘象。如探骊龙之领而既得其珠,则龙亦废物,更何论乎鱼兔之筌蹄?后之言《易》者,既畏象数之繁颐奥衍,莫窥其蕴,喜王氏之学,可以避去繁颐奥衍之象数而说《易》也。于是群焉奉之为圭颞,而又病辅嗣陈义之过高,未能企而及焉,乃曰此玄谈也。非孔子之道,为王《易》之微疵焉。吾辈舍其短而取其长,斯尽善尽美白圭无玷矣。因之空谈性命,不着边际。但读“一阴一阳之谓道”一句,卦爻尽属赘疣。《彖》、《象》十翼,望文生义以解之,而《易》之能事毕矣。不知王《易》之所以能扫象而仍无碍其说者,正惟其深得玄理,故能独超乎意象之表也。乃以玄谈为病而去之,则所存之不病者,皆糟粕耳。犹冥然自侈为辅嗣之功臣,致令后世宗汉《易》者以扫象为王氏罪,曰“辅嗣学行无汉《易》”,辅嗣岂任受哉?

《坤?彖》三“无疆”

《坤?彖传》“坤厚载物德合无疆”,“牝马地类行地无疆”,“安贞之吉应地无疆”。《程传》虽已分晰言之,殊未悉当。郭氏云雍曰:“坤合乾德之无疆,马行类地之无疆,圣人应坤之无疆。”邱建安富国曰:“德合无疆,乾之无疆也。行地无疆,坤之无疆也。应地无疆,君子之无疆也。无疆,天德也。地能合天之德。君子法地,地法天。”郭邱二说,似较《程传》为胜。此与“大哉乾元”“至哉坤元”“元者善之长也”三“元”字,为例正同,所谓三才之道也。

字义有广狭之分

经传用字,往往含有广狭二义。如天,以狭义言之,则与地对。而广义之天,则广大无垠,非地可并拟者也。如阳之狭义,则与阴对,而广义则阳可统阴,阴生于阳,非阴可同论矣。如乾之狭义,则与坤对,而广义则乾可包坤。乾之一卦,实统辖乎六十四卦。上下篇六十四卦,为三十六卦之反覆,实得二百一十有六爻,为重乾一卦之策。如坤之百四十有四策,悉归纳于乾之内矣。此意义广狭之最显者也。若更进一层言之,则广义狭义之中,又各有大小或浅深精粗之不同,非详察其上下之文义,及所联缀之名词。逐字剖析,则与经传之本意,便大有出入。往往因一字之牵连混合,而误会经旨,辗转谬误,歧中又歧,遂致乖戾不可究诂。如道德等,皆经传中最主要之字也,而道字之意义,其范围广狭大小,各各不同。老子曰“有物无形先天地生,无以名之强名之曰道”者,此道字范围最大。乃立乎天地之先,孕育万有之根。此先天之道,无可比拟也。《易》以有立教,从“《易》有太极”说起。故《易》之道,皆一阴一阳之谓道,此《易》中道字广义之界说也。经文“道”字凡四见,皆属此义。《十翼》中如“未失道焉”,“道大悖也”,“其道光明”等道字,皆广义也。其狭义者,如“天道”“地道”“人道”“君子之道”“小人之道”是也。而“夫妇之道”、“阴阳之道”、“三极之道”,则又狭隘义中之广义矣。德字如“通神明之德”,德之盛也。“和顺于道德”之“德”字,皆广义之德也。如“阴阳合德”、“位乎天德”、“而德不孤”之“德”字则狭义矣。但无论广义狭义,又各有内外之别。如健顺动入为卦德,乃德之见于外者,为才德之德,如“三陈九德”之德(即“履德之基也”一章),及“进德修业”“神明其德”等德字,乃德之蓄乎内者,为“道德”之德。类乎此者,不胜枚举。非极深研几,逐字衡量而剖析之,则差以毫厘,谬以千里矣。此犹就一字言之,更有两字互相为用。而彼此迭相发明者,如《乾?九五》曰“位乎天德”,《坤?六三》曰“地道光也”。此“道”“德”二字,实互相关联。各卦之类此者,亦不胜枚举。盖圣人作《易》,实与造化同功。其神妙不可思议,而文字亦非常理可以测度。故有以非同一之字,而以形声之相同而通之为一者,如弟娣梯涕、爤籣连涟之类是也。即有以同一之字,同一意义,而大小内外分际各殊,绝不相假借者,二四三五同功异位,同人以同而异,睽以异而同,神而明之,存乎其人,先圣已一言以蔽之矣。

因革

泽火革,《彖传》曰“水火相息二女同居其志不相得曰革”,“汤武革命顺乎天而应乎人”。《序卦传》曰“井道不可不革”,《杂卦传》曰“革去故也”,《易》之言革也著矣。而言因无专文,读者胥不甚注意,不知有革必有因。天下万事万物,无事无因,无物无因,故六十四卦,皆因而重之。因而重之而爻在其中,刚柔相推而变在其中,变则革矣。因与革皆在其中中爻,因与革皆人所为。故尤在中爻中之三四两人爻。《乾?九四?传》曰“乾道乃革”,三爻《传》曰“因其时而惕”。盖重乾二与四是恒乾,三与五是咸乾。三爻居恒乾之中,恒“不易方”,不易因也。四居咸乾之中,咸为恒之反,则不易者易,革也。乾三爻天五数,四爻地六数。天五地六,相乘为三十。革古文从三十,三十年为一世。四与初应,初不易乎世,至四则易世。易世,革也。五六于干支为戊己,故革曰“己日乃革”。以三四重刚不中,变则为中孚,故革曰“己日乃孚”。明乎革而因可知矣。《论语》“殷因于夏礼周因于殷礼”,明乎因而革可知矣。

乾坤为《易》之门

《系传》:“乾坤其《易》之门邪?是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变。”案:天地数,天一始北方坎,地十终西方兑(坎子一,艮丑寅二三,震卯四,巽辰己五六,离午七,坤未申八九,兑酉十,乾戌亥无数。),而乾无数。乾圆周流坤方,西北不掩,是为不周。故八风于西北为不周风。西北娵訾口,亥东辟。辟,闭也,是闭户谓之乾也。坤西南括囊,天地闭,天地建侯数七十二(五日一候,一年七十二候)。四隅方数,西南未申八九,合七十二,为天地包象。东北丑寅二三,成六。东南辰己五六,成三十,皆坤用数六。坤地数,三十包之(南极入地三十六度。北极出地三十六度),为地坤囊包藏万物之象,是阖户谓之坤也。乾户辟而开物成务,自无出有,坤户阖而万物归藏。自有入无,天地门户,出入于东西亚卯亚酉震兑,得乾坤之门,而《易》道始可言矣。

乾坤成列

庖羲画卦以象天地人物,而代结绳之治。然画契未兴,又未有方策帛书之制,则所赖以纪录者,要不外以石质之刀锥,刻画于竹简,或皮革之上耳。故曰“画卦”。考古人简策之制,皆狭而长。庖羲之画卦,未必如后世八卦六十四卦之方圆各图,故《系传》曰“乾坤成列”。“成列”云者,必以乾坤分列二行。而兑离震,巽坎艮,或以类从。三代时八卦排列如何,固不可考。而自秦汉以迄五代诸家之《易》,则均无八卦六十四卦之图。故邵子学《易》数年,未得要领。及师事李挺之,挺之授以乾一兑二离三震四巽五坎六艮七坤八之数,始恍然大悟。先天之学,即由是发明。一部《皇极经世》,无非此一二三四五六七八所推衍。可知邵子以前之《易》,其八卦之排比,皆为行列,而未有此八角形之方式也。“帝出乎震”一章,虽明言八卦方位,而当时亦未必有图。故汉人之言《易》者,或以乾坤列东,艮兑列南,震巽列西,而坎离处中,无一定之方式。然其升降、消息、纳甲诸说,实已为先天八卦之端倪。是以邵子闻李氏一言,即能触类旁通而发其神悟也。顾李挺之氏亦必有所受,故朱子疑三代以前所本有。后经散佚而流入道家者,虽为臆度之辞,亦或有可信之理也。

一生二,二生三

天地之数,一生二,二生三。老子曰:一生二,二生三,三生万物。盖物一者自无而有,未为数也。至二而成数矣,然犹为一奇一偶之名,而未著乎数之用也(近世俗语尚有以二为一双为一对者。由今以溯古,其意可想见矣。)。至三,则数之用生。以此递衍,可至于无穷。故一不用,二为体,三为用。《易》有太极一也,阴阳二也,阴阳之用三也(二其三用六,三其三用九。)。如六爻皆一乾也,六爻皆一坤也,而动则或为○或为X,必用其一。如六爻皆变为○,则乾变为坤。然此六○之坤,与六- -之坤,其占不同。是由二而生三矣。是故《易》之道备于三(由天生地,一生二也。由地生人,二生三也。非人则天地之功用不彰,故曰与天地参。),卦画止于三,数之体也。爻以静为一,动为二,用为三。数之用也,有一即有二,有二必有三,乃天地自然之理,自然之数,所谓先天而天不达者也。《乾凿度》曰:“《易》一名而含三义。交易也,变易也,不易也。”郑康成氏《易论》云:“易简一也,变易二也,不易三也。”圣人以《易》立教,其道亦有三。上焉者道也,中焉者德也,下焉者占卜也。老子取其上,孔子取其中,焦京取其下,三者各有其用,而不相悖,且互相发明而不可离(道不准诸象数则失其鹄,德不原于道则失其统。占卜不合乎道德,则惑世诬民而已矣。)。后之学者,择其一以为宗,而严立界说以明系统则可,若入主出奴,不揣其木妄自尊大,而排斥异己。执一不化,欲求其通也难矣。孔子立教,虽为中人说法,然正所以立德以明道,以为下学上达之阶梯。故《十翼》传经,无一字一言不根据于象数(法象莫大乎天地,必合乎法象者,乃谓之法言者。经非先王之法言不敢言,非先王之法行不敢行,法言法行皆合乎天地法象者也。故曰“建诸天地而不悖,质诸鬼神而无疑,百世以俟圣人而不惑”。)。若舍法象以为言,则诗书执礼所雅言者,其为教焉详矣。又何必韦编三绝,为此钩深致远之辞乎?子贡曰“夫子之文章可得而闻,”凡立言必有合乎法象者,乃谓之文章。孔子特于《易》象阐发之,以为万世之准,此为学《易》者所不可不知者也。故论及之。

祭祀

《易》之言“祭祀”“享祀”,均含有二义。一为祭神祀鬼,此祭祀之本义也。一为人群之集会,以谋一群公共之事,亦以祭祀行之。盖古人风气淳朴,而庶民之家,又无广庭巨厦,足以为集会之地者。故凡有会议之事,往往藉祭祀以行之。一乡一邑之事,则集之于社。一家一族之事,则集之于宗庙。所谓“利用祭祀”,“利用享祀”,及“孚乃利用禴”等象,不尽为祷祀求福,实含有会集群众之意焉。降及后世,厉行专制政治,普通人民,更不容有公然集会之事。幸有此祭祀成例可援,得藉事神为合群自卫之一道(上以神道愚民,民以神道自卫,可见“无平不陂”。《易》道之妙用,即寓于其间矣。)。近如各乡之有社庙,各业与侨民之有会馆,无不以祭祀为集合群众之介,犹足以觇《易》之遗意焉。

典礼

《系传》:“圣人有以见天下之动,观其会通以行其典礼,是故谓之爻。”“典礼”者,乃所以处断万事万物之一切制度之谓也。故古圣王之所以治天下也,大而礼乐政刑,小而训诂名物,无不下顺民情。而上合法象,法象莫大乎天地,民受天地之中以生,能合乎天地法象者。民情自无不顺。故谓之典礼。典者守也,礼者履也。必能会通乎天人,然后足以昭信守而见履行。孔子之周,问礼于老聃,即此礼也。盖周自东迁而后,文武之道载于方策者,散佚殆尽。诸侯恶其害己焉,皆毁之以自便。孔子周流列国,虽得百二国之宝书,要皆属各国之历史故事,而所谓典礼者,迄不可得,故不得不求诸老聃。老氏世掌周史,耳熟能详。先王之典礼,不啻若自其口出,而提纲挈领,巨细毕赅,则莫备于《易》。孔子受之,极深研几,得其会通,又虑触当世诸侯之忌也。正言之不可,乃寓微言于《十翼》之中。所谓“其称名也小,其取类也大。其旨远,其辞文。其言曲而中,其事肄而隐”者,非夫子之自道邪!于是更广其旨以修《春秋》,删《诗》、《书》,订《礼》、《乐》,而古先圣王之典礼,乃灿然大备于六经。永如日月之经天,江河之行地,与天地法象,并昭千古。此孔子所以为述而不作,而功在生民者,非《易》又乌乎知之?

讼狱

《讼?彖传》曰:“上刚下险,险而健讼。”讼者争也。君子平其争则讼解。《传》曰:“讼不可长。”讼不可长,则不至成狱矣。故讼者,民事之争,尚情感理喻而不必恃乎用刑。九五曰“讼元吉”,是能平其争而使无讼者也。讼之凶在终于讼而不可解,则成狱矣。噬嗑曰“亨利用狱”,《象传》曰“君子以明罚勅法”,则不能不用刑以辟以止辟矣。噬嗑之象上离下震。离者明也,万物皆相见,则物无遁形,以示治狱者必明察庶物,一无壅蔽。中爻三四五为坎,坎为法律,为智,为水。二至四为艮,艮为手,为山,为止。下震为动,治狱者即明且智,用法如水之平,绝无偏倚(坎离皆中正象)。无论在下者变动百出,皆能明烛其隐。执法如山,止而不动,所以能止一切之动,而令悉合于法(噬嗑,合也)。只此六画之象,已将近世司法之精义,包括无遗。盖古圣王之治天下也,道之以德,齐之以礼,刑罚但以济礼之穷。礼以待君子,刑以治小人。人之情无不乐为君子而甘为小人者,故人人能范围于礼,而刑罚可以不用。自上失其道,君子弗用,小人诪张,不耻不仁,不畏不义,不见利不劝,不威不惩,始讼狱繁兴。故睽之六三曰“其人天且劓(天同而)”,困初六曰“臀困于株木”,九五曰“劓刖”,睽“失道”,困“刚掩”。理穷数极(《杂卦》困数三十,睽数三十六。四九三十六而乾道穷,五六三十而天地之数极。),礼崩乐坏,不得不用刑以济之。所谓穷则变,非《易》之常道也。圣人犹忧之,虑后世淫刑以逞者有所藉口也,特于丰著之。曰“君子以折狱致刑”,言刑非折狱者不能妄用也。于旅曰“君子以明慎用刑而不留狱”,言用刑者宜审慎迅速不可留滞也。于中孚曰“君子以议狱缓死”,恐折狱者之或犹有冤滥,更议拟之而求其当也。呜呼!《易》道之生生,与圣人质《易》之深心,可以见矣。

司法独立

司法独立者,近三十年来之学说也。我国自三代以降,于古人设官分职之遗意。久已泯棼而莫可纪极。以行政官操生杀之柄,威福自恣,积非成是。恬焉安之而莫以为妄,而不谓《易》象已明著之,孔子赞《易》更一再言之。贲之《象》曰:“君子以明庶政无敢折狱。”明示以折狱之必有专职。行政者虽明,亦无敢越俎,非司法独立之精义乎?《丰?象》曰:“君子以折狱致刑。”明示以用刑为折狱者之专责。凡非折狱者,皆不许有用刑之权,非司法独立之明证乎?盖丰与噬嗑为同体之卦(火雷噬嗑,雷火丰),噬嗑曰“利用狱”,故孔子更于丰申明其义以见除此之外,虽贲为噬嗑之往来卦,亦无敢折狱。其谨严如此。近世诩为新学说,而《易》象已深切著明于七千年之前。《易》道之广大悉备,此其一端矣。

教育

近世教育制度,发轫于欧西,裨贩于日本。规模弘远,成效彰著。适值我时衰俗敝之秋,以国力之不竞,舍兴学无以为图强之本,遂尽弃其学而学焉。而不知现世所行之学制,为我国所采取而未能遍举者,无不悉备于《易》象之中。河南张之锐氏,近世以新学讲《易》者也。其论近世教育,足与《易》相印证者,略谓《易》之教育,约分五种:一曰“蒙养教育”,二曰“国民教育”,三曰“人才教育”,四曰“通俗教育”,五曰“世界教育”。“蒙以养正”,蒙养教育也。蒙养本于家庭,故九二曰“纳妇吉子克家”,以明克家之子,必有赖于母教也。“包蒙”之包,亦作“彪蒙”,与革旁通,以明“豹变”“虎变”之大人,皆正始于彪蒙也。蛊之“振民育德”,国民教育也。国事之败坏,由于民气之萎靡颓丧。昧匹夫有责之义,故先甲后甲,教令一新,以振民气。《传》曰“蛊元亨而天下治”。六十四卦言天下治者,除乾元用九外,惟此一卦也。临之“教思无穷容保民无疆”,人才教育也。政以临民,培植政治之人才,非有专门教育不为功。盖普通教育,有一定之教科,有不二之主义。而专门教育,则任学者自由研究。盖人类之知识不可限量,不能限学者之思想,而范之以有尽之课程,故曰教思元穷也。《观?象》之“省方设教”,通俗教育也。四方之风气不齐,习尚亦异,故必省其方俗之所宜,观其民情好尚而设教始当。《无妄?象》曰“君子以茂对时育万物”,世界教育也。《中庸》曰“能尽人之性则能尽物之性,能尽物之性则可以赞天地之化育”,大亨以正,使天下万物各正其性命,各全其天赋之能,而后教育之,道始达于圆满之一境,则尚非近世言教育者可能几及焉。以上张说之大旨如此,未知于近世师范之学,有当否也。

死生之说

死生亦大矣!《系传》曰:“原始反终,故知死生之说。”始终者数也,天也。万物数,一始十终。始子一丑二,而终于酉十一,戌亥无数。万物自有而入无,为死之候。乾居西北戌亥之地,故无方无体(太虚之象)人而克全其为人,则全受于始者,全归诸终,终则反乎太虚。精气不灭,与造化同游者神也。是以君子有终(君子之死曰终)。终则有始,顺乎天行,自有而入无者,亦自无出有。乾知大始,复藏于坎。一纯二精(坎子一,坎艮之间丑二),至艮寅三而仍为人。此生死循环,佛家轮回之说所自来也。人而不能全其为人,则自失其人道,斫其生理。全受于始者,不能全归于终。数尽则死(小人曰死),形消骨化,余气无归,游魂为变者鬼也。变则失常,依其生前所自造之因而证其果,则为人为物,所趣各殊。此佛家轮回六道之所由分也。故生者死之始,死者生之终,死于此者生于彼。《易》道乾息于坤,坤即消于乾。庄子曰“方死方生,方生方死”,立论之最精者也。圣人作《易》,穷造化之原,泄阴阳之秘,无非示人以所以全其为人之道。原始反终者,即由终而反始。老氏佛氏,皆由终反始,皆由后天而反诸先天,由有而反诸无,由形而反诸气,由气而反诸神。实即由生而反诸死,故曰原始反终。反终者,不续终也(未济不续终也)。不续终,则始无暨极。故老氏曰“元始乃长生而不死”,佛家曰“无始乃无始而无终”。(乾西北为无,乃由有而反诸无者也。故老氏之无为万有之根,佛教之无为不生不灭之本。乾为金为圆为刚,老曰“金丹”,佛曰“金刚”,而《易》曰“终日乾乾”。乾乾者。上乾为咸乾,下乾为无恒乾。咸无也,恒有也。观其所咸,而天地万物之情可见。观其所恒,而天地万物之情可见。盖斟酌于有无之间而用其中,而要皆殊涂而同归者也。)无始无终,夫然后归于太极,则无所谓《易》矣。《易》之立教,为中人说法,故执两而用其中。然圣人致治之极功,则亦曰无为而治;德成而默契乎天,亦曰予欲无言。则亦与由有而反诸无者,初无二致焉。故《易》者逆数也。儒与佛老之立教虽异,而道无不同。盖天地之数,至三而备。天地万物,举莫能外。损之六三,曰“三人行,则损一人,一人行则得其友”,始终生死之道,不外乎此三者。后之立教者,可等诸自桧以下矣。

鬼神之情状

《中庸》曰:“鬼神之为德,其盛矣乎?”《系下传》曰:“过此以往,未之或知也。穷神知化,德之盛也。”然则鬼神之为德,又何以知之?曰:以幽明之故,坎幽离明,阳变阴化,天地万物,无一非气与形二者之相迭更。既原始反终而知死生之说,则精气为物游魂为变,鬼神之情状亦可由是以知矣。精坎也,魂离也。故天地八卦,六爻上下,上五天爻为天《易》,三四人爻为人《易》,二初地爻为地《易》。游魂归魂,复取三四两爻,则为鬼《易》。三四两爻,有当不当之别。克全乎其生之德者,即不失其死之道,乃得当而为神。不能全乎其生之德者,亦失其死之,道即不得当而为鬼(生之德立人之道,曰仁与义是也)。敬生而既反乎人道,是不待其死已失其为人,尚何鬼神之有?卦象天地生人,始乾三中爻坎子,终地十兑酉。终始死生,反复有游魂归魂,而以三归之地十归妹,为天地大归魂卦,而六十四卦终焉。归妹东震西兑,其先天为东离西坎,日魂月魄,合为天地中生人精气。子一丑二,为天地始合(子丑日月。天地之数,合一二为始,合五六为中,合九十为终)。一主日,二主月。子一日,至酉十月。故人十月而生,此日月魂魄合,精气始也。阴阳之道,始坎终离,魂升魄降。离午七未八,日魄七日不复,月魄八月有凶。离上坎下,归魂不归,而游魂为变者也。是故八卦之六变为游魂,仍为三爻变。至七变则复归本宫,游魂乃有所归。苟不复本宫,则游而不归(乾宫游魂为火地晋,七变复。下卦三爻乾,成火天大有若不复乾之三爻,而依次以四爻变,则成火山旅。游入离宫,而游魂为变矣。),必七日而后来复(火山旅为离宫二世卦。再七变成天火同人,为归魂上卦,始复为乾)。复而反,丑而子,气来信为神。复而不反,午而未,气往屈为鬼。往来屈信,均以天地之数可推而知之。季路问事鬼神。子曰:“未能事人焉能事鬼。”问死。子曰:“未知生焉知死。”此即原始反终之说。言之所不能尽者,圣人以象显之,以数明之。精气为物,游魂为变,于六十四卦之象数推衍,皆合乎物理之自然。或有或无,各依其类,而未可概举也。故经文有明言者,不明言者。明言者以举其例,而不明言者皆触类而知之矣。如风火家人,夫夫妇妇父父子子而家道正,人情之各得其正者也。而反乎人情者,则为鬼之状。故睽曰“见恶人”,曰“载鬼一车”。雷天大壮,大者壮也,大者正也,壮者状也,即正大之状也。能通乎正大之状者,则知鬼神之情状。故观曰“观天之神道”,曰“以神道设教”。此《易》言鬼神情状之最著者也。

天地大义人终始

乾坎艮震巽离坤兑八宫,六十四卦,终于雷泽归妹。归妹为兑宫归魂,而兑又居八宫之终,故归妹为天地大归魂卦。归妹上下错为随(泽雷随),随“元亨利贞,天下随时,出门交有功,男之始也”,归妹“女之终也”。(《杂卦传》)《彖》言人之终始,则合男女而言之也。归妹上卦震东甲乙,帝出乎震,甲不为首首乙,故曰“帝乙归妹”。下卦兑西庚辛,前坤后乾,坤乾为地天泰,故泰之六五亦曰“帝乙归妹”。泰反为否,《否?彖传》亦曰“则是天地不交而万物不通也”,而《归妹?彖传》亦曰“天地不交而万物不兴”,泰否“天地反类”,(《杂卦传》曰:泰否反其类也。邵子曰:天地定位,泰否反类。)皆东西震兑出入反复,而日月寒暑往来,(离日坎月,乾寒坤暑)循环不穷。坎离既济定,有归妹在中,而南北离坎未济不续终者。首尾续终,(《未济?彖传》曰“不续终也”。《杂卦》,归妹在既济未济两卦之中。)故曰“天地之大义也”。归妹渐相错成随蛊,故《渐?彖》曰“女归吉”,《蛊?彖传》曰“终则有始”。盖蛊之始,乃由故之已终而新复更始。归妹之终始,乃续终其始。故《象传》曰“永终知敝,天地大义”者,夫妇之道也。人类之所以不绝,以有男女夫妇,生生不已,终则有始。家人为夫妇之正,故《传》曰“家人男正位乎外女正位乎内,天地之大义也”。然天下之事,有常有变,有得有失。先王之制,女子十五而笄,男子二十而冠,为婚媾之始。女至二十而嫁,男至三十而娶,为最迟之限,此婚媾之常。得其时者也。逾此限则为失时。但或于此时而更遇变故,如父母之丧之类,则至二十三年而嫁。此婚媾之变,失其时者也。处变失时,乃人情之大可怜也。故先王亦不以常制限之。能守正不阿,为渐之女归,则固协于礼而得吉。即不能固守其正,如归妹之说动而随,而天地之大义。亦仍不可废。所谓聘则为妻,奔则为妾。但以礼绌之,而不以法禁之也。故特著之曰“天地大义人之终始”,深望后之人能慎终于始,不至变常而失时,庶免乎凶,而维人道于不敝矣。意深哉!