容城孙奇逢撰
上经
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易有六十四卦，是易之六十四大乾坤世界也；易有三百八十四爻，是易之三百八十四小乾坤世界也。分言之，一卦自为一卦，一爻自为一爻，一世界自为一世界，不可得而同也。约言之，六十四卦之彖辞、爻辞，而总括之六十四象之大人、君子以人合天之事，故夫子曰「吾道一以贯之」，中庸曰「其为物不贰」。伏羲之画卦首「乾」，而「坤」即统是矣。文王之卦辞首「元」而亨利贞统是矣。乾之四德终始万物，资始者，无物不有也；统天者，无时不然也。无物不有，无时不然，此乾元之所以为大也。彖传是夫子赞天人合一之理，蕴大而义精。然言天道而配以圣人，何也？盖天下之理得而成位乎中，则参天地者惟圣人也。乾六爻皆取龙象，然六龙总只是一个龙德，特乘时而动不同耳。是故居初则乘潜龙，居二则乘见龙，居三乘惕龙，居四乘跃龙，居五乘飞龙，居上乘亢龙。盖皆乾道自然之变化，圣人特时乘以御天。是故一物各其一乾元，是性命之各正也，不可得而同也；万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也。故曰：「大哉乾元，万物资始。」非统天而何？「乾」，天德也。天则之流行变化，不可测度，故「乾」之「群龙」可得而见也；「乾」之「群龙无首」，不可得而见也。「用九」者，能真见「群龙」之「无首」，则自然「首出庶物」，而「万国咸宁」矣。易莫重于象，用易莫重于尚象。君子以「乾」自治，非强则与健不相似，息则与行不相似，故曰「自强不息」。非天行之健在彼，而君子仿之于此也。不息则天，有息则人，天人之分，系于一息，几微如此。双湖曰：大象皆着一「以」字，即「以」字示万世学者之准。易之道，天人一体之道也。初九「潜伏」，九二「施普」，地之德也。或曰「位有显晦之异」，则初晦二显，故曰「在下」，曰「施普」。九三「反复道」，九四「进无咎」，人之德也。或曰「位有进退之异」，则三退四进，故曰「反复」，曰「进」。九五，大人造，上九「不可久」，天之德也。或曰「位有作止之异」，则五作上止，故曰「造」，曰「不可久」。此之谓「时乘六龙以御天」。末又以天德不可为首结言之。凡爻皆用九乾，六爻皆九，是为天德。乾为天德，所以居六十四卦之先也。乾坤之有文言也，其道大，非可以一言尽。其事博，非可以一德守。故申重谆切，以别于他卦。朱子分为六节，第一节申彖传之意。其言曰：天地之间，本一气之流行。以其流行之统体而言，则但谓之乾，而无所不包。以动静之分，然后有阴阳刚柔之别。故乾一而有四象，在天以之为四时，在物以之为四气，在君子以之为四德，在人日用常行以之为四行，皆此也。分言四也，合言二也，又合言一乾而已。第二节申象传之意。本义曰：乾卦六爻，文言皆以圣人明之，有隐显而无浅深。又曰：「内卦以德学言，外卦以时位言。」合而观之，以有隐显言，则内之进修其德学者，以时位之隐也。外之时行其德学者，以时位之显也，内外均也。但内重进修，故先德学；外重行，故先时位尔。以无浅深言，则六爻皆圣人也。亦以隐显异，故见其为象异尔。初九在下体，下承上，养潜德而已。故见其不易、不成、无闷，行违不可拔，即不可拔，则不至于上亢，可推也。九二则出潜离隐，德学已彰显矣，故「利见」。在五之大人，信谨、闲存、不伐、博化，此亦一大人，彼亦一大人，其相得而应用，可推也。九三德学可成，见在进修，不骄不忧，适在不安之位，故曰「因其时而惕」。九四德学备矣，以阳居阴，位非所安，故「或」以「跃」。上下进退，惟义所适，惟时所合，故「无咎」。九五大人化矣，天德位矣，成性圣矣，故既曰「利见大人」，又曰「圣人作而万物睹」。「亢龙」以位尽为言，若圣人则不失其正，何亢之有？第三节再申前意，总是随在而有所安。曰「下」，曰「时舍」，曰「行事」，曰「自试」，曰「上治」，与时偕行，虚中无我，五爻之辞不同，而旨一也。「亢龙有悔」，亦易道之灾也，圣人所以通变于未穷也。「乾元用九」，天下治也。非「乾元」岂能用九而不为九所用？能用九则随时而应，各当其所。在初而「潜」，在二而「见」，在三而「惕」，在四而「跃」，在五而「治」，在上而不亢，故曰「天下治也」。第四节又申前意，时隐而隐，初九养微阳以俟长于后日，故潜藏。时显而显，九二得中而昭，德辉于天下，故「文明」。天之行以时也，九三以体性刚健，而终日偕行，「乾」之革以时也，九四体变达化，而乾道乃革。九五以天德当时用，则德与位称，曰「乃位」。上九处时极，不能自反，则动必有悔，曰「偕极」。此各爻之象，皆时也。然而「乾」之时，天时也，故总结之曰「乃见天则」。天则非人之所为也，一属人为，非天则矣。第五节复申首章之意。「元、亨、利、贞」，前既分而四之矣，今又合而一之，与夫彖言「乾元」以统「亨、利、贞」之旨同也。天地间安得有二道哉？苟分「元、亨、利、贞」以为四者而非一，亦安能知「元、亨、利、贞」乎？性情者，「乾元」之性情也。元、亨、利、贞，皆性情也。故又曰：「乾始能以美利利天下。」变「元」而曰「始」，又通之于利，是道也，何所不利？倘曰利于此，不利于彼，利于一，不利于十百千万，何以谓之「乾」？何以谓之「易」？「乾」者，易之异名；元、亨、利、贞，亦易之异名。故又云「乾始与」，独曰「乾」，无不可者。大哉乾乎！刚、健、中、正、纯、粹、精也。此七德者，非果有七体也，一性情而已。六爻拟议，各正性命，其乾德旁通，不失大和，而和且正也。第六节复申第二节、第三节、第四节之意。程传云：德之成，其事可见者，行也。初潜隐而未见，功未成，非德未成也，其行已裕矣。至二则有可见可行矣，故以仁行言之。至三四则皆重刚不中之地，三危四疑，虽可见于行，而危疑有未易行者，君子则于三重刚，即以其所言学者而乾乾夕惕，虽厉无咎也，亦行矣。于四重刚，即以其所言学者，或进或处，虽疑亦无咎，亦行矣。至五德成大行矣，浑然与天同体，与天同用，日日行而不见其行之迹。上九行之过，或至于亢，故知之而不过，则正矣。所谓日可见之行者，如此而已。蒙引曰：文言申象传，虽是反复申言，其实前后互相发明。初曰「隐」，二曰「下」，三曰「潜藏」，下即明隐也，潜藏即明下也。惟隐于下而潜藏，则他日之为见、为跃、为飞、为不与时位俱「亢」者，即此龙也。至末则以其德可出，而时亦可出言之也。六爻反复申言，皆互相发明。自天子以至于庶人，自圣人以至于众人，皆有用处，初非局定以乾六爻来摸拟圣人也。孔子亦未尝以乾六爻专为圣人也，但其意以为此是纯阳之意，若就人品上论，则为圣人之象耳。学易者而至于是，是亦圣人矣。○云骨子曰：「元亨利贞，虽云四德，要知是占，方不失文王之意。」初九，潜龙勿用。「初九」，数也。「潜龙」，象也。「勿用」，其占也。上九，亢龙有悔。「上九」，数也。「亢龙」，象也。「有悔」，占也。所谓观其象而玩其占者，观此玩此而已矣。余仿此。又如「终日乾乾，夕惕若」，占也，而象在其中矣。「履霜坚冰至」，象也，而占在其中矣。余可类推也。易生于数，卦词、爻词俱有象占。象所以象数，占所以处数。象如冬日夏日，处如饮汤饮水。每卦大象必曰「君子以」云云。要知六十四个君子，只是一个人。此大用易之说，夫子以此求仁。○张湛虚尝云：「读易只把玩白文，却自明白联贯。」乾元以资始统天，至六位时成，天之「元亨利贞」。「时乘六龙」以下，圣人之「元亨利贞」。若从「御天」下，将乾道又说到天上，非矣。郓日初又以「统天」「御天」总专其责于圣人，谓彖不显言圣人，以天即人，人即天，言圣人犹二之。不言圣人，则乾道总，人道大明，首出直揭圣人之能事，又何事更言圣人乎？此虽与诸家说不同，与湛虚互相发也。若一味赞「乾元」，便非作易本旨。
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「乾」，健也。坤，顺也。言健而顺在其中矣，非健而复济以顺也。言顺而健在其中矣，非顺而仍加以健也。此固至顺至健者之所自有，而无庸补助于其间耳。故乾曰「元亨」，坤亦曰「元亨」。但乾曰「利贞」，而坤则曰「利牝马之贞」。夫此牝马也，视龙之变化飞腾为何如，而坤独利此者，则以此为坤之贞故也。坤为舆，非乾不运。乾坤并行，其为「元亨利贞」，一气也。彖有三「无疆」，所指不同，总以释坤全体配乾言也。君子观坤之象，以厚德载物。地德无疆，无所不载。君子之载物，只不为物所动，则无所不容。一为物动，与物为伍，且将为物所载矣，尚安得而载物乎？君子之厚德，即坤之厚德，有纤毫之异，终不足以言厚德。初六，履霜。言五月微阴始起，至十一月而坚冰至。智者于未至之时，而知其必至也，故于念虑之微而谨之。愚者则曰未必至此，故卒罹其祸。君子以此治己，以此治人。六二，直方。直者，不曲而已。方者，如物之方，不可转移而已。曰直、曰方，皆形容道心之言，非有二理也。此道甚大，乃人心之所自有，不假修习而得。象辞以动为言，惟动乃验其实，于应酬万变而未尝不直不方者，地道之光如此，人道之光如此。六二正居下卦之中，于是发明坤道之正。六三：含章。臣之尽言于君，「含章」，疑其非道。然臣道当尽其终，不当专其事，耑成犯礼，非易之道也。易每言光，惟其知之光大，故能「含」。晦昧浅暗之人，有善惟恐人之不知，岂能「含章」也？东莱曰：「大凡人出来做事，多被人疑忌，只为预先多露圭角，不能含章。惟含章，然后以时发，初不是两件事。」六三「含章」，六四「括囊」，皆取含蓄不露之象。三以柔居阳，犹或可出而从王事。四以柔居阴，惟有「括囊」之慎，以求无咎无誉。六五：黄裳，元吉。程传曰：坤虽臣道，五实君位，故为之戒云。「黄」，中色。「裳」，下服。守中而居下，安其分，则「元吉」，「文在中」也。于以明君子之「黄裳」，非作于外者，中心之所为，无纤毫矫饰之意。文不足贵，而在中之文乃足贵也。「地道光」，知光大，「文在中」，总之一德辉而已。上六。杨敬仲曰：阴至上六，几不复有阳矣。然阳虽甚微，不可灭也。但当其时，人惟知有上六而已，岂复知有阳哉？圣人恶其无阳也，故特称「龙」，以见其犹有龙在。「血」，阴物，又称「血」，以明上六犹未离臣类。阴阳俱伤，不独阳伤也。圣人故以此折天下无君之心。坤之用六，即乾之用九，其道一也。居九而为九所用，不能用九，故至于「亢」。居六而为六所用，不能用六，故至于「战」。然则易之道，岂可一日不明于天下哉？程沙随曰：乾以元为本，所以「资始」。坤以贞为本，所以「大终」。「用九」，刚能变柔，天德也，天则也。用六，柔变刚，刚，大终也，地道也，效法也。效法者，法天也，此坤之配天也。止以乾道为天，不知坤道之即乾，不知易者也。文言第一段申彖传之意。胡云峰曰：乾文言释「元亨利贞」，自元而亨，而利，而贞。乾以君之，所主者在元。坤文言则首释「牝马之贞」，自贞而利，而亨，而元，坤以藏之，所主者在贞。盖坤代终成物主贞，故首言之。而后「利亨元」。坤本配乾，故贞利亨元皆配乾「元亨利贞」，非有乾「元亨利贞」，又有坤「元亨利贞」也。此在乾刚自下而上，坤柔自上而下，木象文王本意，而夫子言之。下六节申六爻意。积善之家。张子曰：「余庆余殃，百祥百殃，与中庸必得之意同。善者有后，不善者无后，理所当然。」乾进修，坤直方。进修曰忠信，修辞立诚，直方曰敬义。敬配忠信，义配修辞立诚，体用一原也。李氏曰：文言字字皆有位置，非苟然也。乾二诚，坤二敬，诚敬者，乾坤之别，先儒诚敬之学起此。乾二仁，坤二义，仁义者，阴阳之别，先儒仁义之用取此。有美含之。谓为臣之道，有大美而不能含蕴者，矜也；含而不从王事者，吝也；从而自有其成功者，骄也。故圣人三致意焉。天地一气也，一数也，一道也。时泰则天地变化，方其变化，虽草木犹蕃。时否则天地闭，及其闭也，虽贤人亦隐。时势至此，避祸不遑，谨固易之道也。黄中通理，言中德之在中者，感而遂通，一一各有处置，见中德不止在中。居体畅发，正其通理。「处正位」承「中」字。「居体」「居」字与「居之无倦」「居」字同，以存主言也。「美在其中」，赞中德之妙。或曰乾九五曰「大人」，坤六五曰「君子」，则六五为辅德摄政之象，其伊尹、周公谦恭孚先之道乎？「龙战于野」，阴初之敌乎阳，欲变阳玄而为阴黄也。故曰「玄黄者，天地之杂也」。然以天阳地阴之定分言，则天自玄，地自黄，终不可以杂也。此虽疑之无益也，所以重戒上六也。○杨龟山曰：「君子敬以直内，义以方外。」夫尽其诚心而无伪焉，所谓直也。若施之于事，则厚薄隆杀一定而不可易，为有方矣。敬与义本无二，所主者敬，而义则自此出焉，故有内外之辨，其实义亦敬也。故孟子之言义曰：行吾敬而已。
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屯者何？天地造始之时也。造物之始，始于冥昧，故曰「草昧」。乾以一阳来居坤下，是刚柔始交也。而坎水生其前，则是刚柔始交而屯难生矣。「元亨」以下，济屯之道，以其有能动之才，故「元亨」。曰「利贞勿往」，是申戒之，以期善动也。曰「建侯」，见动不可无主也。「利贞勿用」七字作一句读，一正一反，无两意。彖曰：「动乎险中，大亨贞。」夫在险之中而能动，固无不亨，亦未有不以贞者。不贞之动非动也，且不能动乎险之中也。理屯如理丝，固自有其绪。建侯，其理之绪也，不得其绪，徒扰益乱。不宁者，不遑宁处也。盛世不忘儆戒，况于屯之时乎？君子之济屯也，有道焉。经而纶之，舒徐而理之，不理之，不可，急亦不可。经纶正理，屯之道也。是道也，即云雷之道，其有毫发与云雷不肖者，终未能尽经纶之妙也。初九乘时而动，不能不进，又不敢遽进，居贞如常，守正如故，若磐若桓，不移一步，而人自往归之。故曰：「虽盘桓，志行正也。」言其志行之正，自足以震动一世，民不能舍之而他往也。胡仲虎曰：卦辞有耑，主成卦之主而言者。卦主震，震主初。「盘桓」即「勿用有攸往，利居贞」，即利贞。卦言「利建侯」，其事也。爻言「利建侯」，其人也。六二以柔正乘初之刚，正所以「屯如邅如，乘马班如」，若是其难者。二本贞正自守，未易见字于初，第无柰初为当世之所归往，我又与初相比，难久必通。十年乃字，反其常理，以圣配圣，以贤尚贤，亦必有道与六三处逐鹿之世，日夜冀望，庶几得之。然上无应与，是无虞也。无虞胡为乎林中？所以不如舍之为明耳。六四则明矣。夫当屯之时，岂更有当求如初者？乘马班如，求此婚媾，往吉，何不利耶？然则初九真主也，九五阳刚居尊位，而膏泽不下及，未有强辅，故施未光大，不光不足以尽大者之道。当大而小，与当小而大，皆非上六。东坡曰：「三非其应，五不足归。不知五之不足归，惑于近而不早自附于初九，故穷而至于泣血。汪本钶曰：初与二为婚媾，正所谓刚柔始交者。天作之合，不字又何待乎？必与五相应不得矣。
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山下有险，遇险而止，蒙之象也。蒙，亨」，言不终于蒙也。初筮指九二以刚中故告三则应乎上，四则隔乎三，与刚中发蒙之二不相应与，则志不应乎我，而不相孚契，故不敢徇其再三之渎，庶几有爱敬之地，而终之以正。此皆亨蒙之道，故曰「蒙，亨，以亨行时中也」。蒙之义，主之者九二。彖之所论，皆二之义。教者但观蒙者，时之所及则道之，此是亨行时也。此时也，正所谓如时雨化之。如既引之中道，而不使之通，则是教者之过。当时而道之，使不失其正，则是教者之功。养其蒙使正者，圣人之功也。龙溪曰：山下有泉，本静而清，水之源也。不决于东西，不汨于泥沙，顺而导之，自然可达于海。君子「发蒙」之象，果行以育其德。水行而不息，故曰果；山止而不挠，故曰「育」。夫纯一未发之谓「蒙」，「蒙」者，圣人之基也。自蒙之义不明，世之学者以蒙为昏昧，妄意开凿，助成机智，汨以泥沙之欲，决以东西之趋，反使纯一之体漓，清静之源窒，非徒无益而害之也。初六「发蒙」，宜刑人以脱桎梏。天下以「桎梏」为美，而好之者多矣。使皆知「桎梏」之为「桎梏」，则亦岂肯自囚自束而甘于困惫耶？故「发蒙」之初，法不可不正，正法所以脱桎梏也。九二以下卦之中，主卦刚中之德，发天下之蒙者也。发蒙在宽，如取必太过，攻治太深，可者与，不可者拒，乌能成治「蒙」之功？子克家，以子任家，必刚柔得中乃济，不可严厉也。六三不中正，是「蒙」之最邪媚者。见金不见身，中士羞以为友。「见金夫不有躬取女」者，宁不媿死耶？「蒙」之六爻，二阳为治「蒙」者，四阴皆「蒙」者也。六四阴暗之甚，自以为是，不应乎阳明，故曰「独远实也」。实者，行道而有得于心也。与实远，与吝近矣。六五柔顺居中，舍己从人，故九二以「包蒙」之吉，成六五「童蒙」之吉，而后六五能以己之「童蒙」，顺以巽入于九二之「包蒙」。然则二与五之无不吉也，固宜。上九不嫌于刚，刚居上则不中，惟有击之而已。治人之蒙，乃御寇也。肆为贪暴，则为寇也。御寇而至于为寇，上失其道，祸且甚于寇矣。以是知有教则必有刑，刑非无因而设也。故曰：「利用刑人，以正法也。利用御寇，上下顺也。」圣人欲人作圣，而施养正之功于无可柰何之地，固如此。○金伯玉曰：「童蒙者，大哉之元，勿用之潜，于是焉寓。求我者求此，初筮告者筮告此，利贞者利贞此，时中者时中此，养正者养正此也。」然则所谓初筮告有二焉，一则圣人循循善诱之方，愤乃启，悱乃发，举一反三，乃复迎学者急筮之心则告之，一告则亨，平日疑圃，一朝立破，而人我浑然之体自在也，健莫健于此矣。一则圣人使民不倦之法，未施哀而哀，未施敬而敬，可由而不可知。迎民欲筮之心则告之，一告则亨，群黎徧德，帝力胥忘，而上下恬然之理自存也，顺莫顺于此矣。
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此卦能需在「孚贞」。孚指心，而「光亨」亦指心，至贞利则属事矣。「天位」云者，有是德应有是位，曰「位乎天位」，则「光亨吉」之意也。正自贞，中自孚，而「光亨吉」自随之，有何险之不济乎？君子所以饮食晏乐者，身安无所营为，心愉无所谋虑，此蔬水箪瓢之趣味，宁直日用饮食之微，为人之所必需哉？刚健之才，不难于济难，而难于不犯难。初九「需于郊」，不犯难而行矣。第恐人情喜动而恶静，能暂不能久，有失常心，故以「利用恒无咎」告之，所以戒初也。九二「需于沙」。夫沙非水也，而为水之所必至。二以刚明之才，宽衍平夷，初不以进动其心，「小有言终吉」，所以戒二也。九三过刚，不安于沙，反及于泥。夫泥之陷人也，甚于沙，三但知水之不能为灾，而不知灾在外也，致寇至，所以戒三也。六四「需于血」。三阳自下而进，四以一阴当其前，其伤必矣。既伤于险难，能需而退，听出自穴。六四所称能顺以听九五之指示，故绝无他爻，乾健阴亢，不能待、不能听之象。九五身在险中，而忘其险，「履道坦坦，酒食是需」，亦犹困之九二，身处困中，而忘其困，此处「需」处困之至德要道也。「有孚光亨」，位乎天位，不亦宜乎？上六处坎之上，时将出坎，乃不能需，而反入于坎陷之穴，犹幸有不速之客来也。盖九三应上，本是上客，今三敬慎不败，已出险而来矣。来则敬之，亦可以保终吉也。○来矣鲜曰：坎体诚信，充实于中孚之象也。光者，此心光明，不为私欲所蔽也。中爻上互离，光明之象。亨者，此心亨泰，不为私欲所窒也。坎，广卦为通，亨通之象也。贞者，事之正也。八卦正位，坎在五，阳刚中正，为需之主，正之象也。皆指五也。坎水在前，乾健临之，「涉大川之象也。孚贞」者，尽所需之道。「光亨吉利」者，得所需之效。需若无实，必旡光亨之时。需若不正，岂有吉利之理？
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讼之为卦，上刚下险，险而不健，未必成讼。既险又健，讼于是乎成。尝闻之，讼者之辞，无情之辞也。大易又云：「有孚无情」，与「有孚」正相反。或曰无情者，不得尽其辞，大畏民志，所谓「有孚」也。九五中正大人，为讼者之所利见，而九二又刚来得中，是以不克讼，而讼自不成，自不终也。君子深念夫讼之不韪也，作事谨谋其始。兴讼之端，其始甚微。始之不谨，轻愠遽怒，讼一成，势必陷于深渊而不可出也。初六讼未深，「小有言」，而是非之辩已明，自不必与竞也。人之所以讼者，为已直而见诎于人，故忿焉思逞。是非一明，则可以不讼矣。九二刚来处险，为讼之主，乃与五为敌。五中正，处君位，其可敌乎？爻发其归逋之善，故曰「无眚」。象发其讼上之不善，故曰「患掇」。圣人各有取义，须兼之而案始定。六三「食旧德」，守素分而无求，则「无讼」矣。讼以能止为善，故不妨从上，不宜自主。易之道，惟其时而已矣。九四刚而居柔，有始讼终退之象。惟不安于命，故欲以人力争「讼」。今不「克讼」，变而为「安贞」，则始虽失而今不失也。此复之道也。道不远人，以私意行之，故失去其私意，则道在我矣。九五：讼，元吉。讼非美事，然天下之事变，不可得而必。如舜诛四凶，禹征有苗，汤武放伐，周公东征，皆「讼」之「元吉」。圣人行之，无非道者，天下所以无冤民也。即如初以柔自安，「不终讼」获吉，二「归而逋，旡眚」，三「从上吉」，四「渝安贞吉」，皆以利见九五之大人。而「窒」者通，「惕」者安，五之「元吉」而中正何如哉？上虽过刚，然三唯知旧德是食，「贞厉」自居，纵有王事，必不敢成。吾知上亦不能以自成矣。呜呼！「鞶带」之锡也，「三褫」之愧也。则谓上能不终讼亦可也。以其犹有愧心也，恐其无面目以见九五也。○「孚窒惕中」四字，九二中实，「有孚」之象，诚实而不诈伪也。一阳沈溺于二阴之间，「窒」之象，窒塞而能含忍也。坎为加忧，惕之象，戒惧而畏刑罚也。阳刚来居二，中之象，中和而不狠愎也。上九过刚，终之象。九五中正以居尊位，大人之象。中爻巽木，下坎水，本可涉大川，值三刚在上，阳实阴虚，遇巽风，舟重，遇风则舟危矣。舟危岂不入渊？故彖辞曰「入渊，不利涉」之象也。「吉凶」二句，一反一正也。「利不利」二句，亦一反一正也。讼之说，衰世之教，要见圣人有「无讼」之思，故于九五之「大人」，而以「元吉」期之。○崔后渠曰：「自讼者，讼于心有二端，是非也，利害也。天下有公是公非，合理之谓公。事势有当利当害，恊义之谓当。唯理之明，不必非在人而是在我。唯义之安，不必利可就而害可避。理义即心之同然也。君子谋始者如此。」
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「师众贞正」，就在体上取义，非泛言也。丈人，诗所谓「老成人」也。「刚中」二句，以卦之体德提点明白，下浑融联络说去。刚中固要紧，应亦非可缓。古之名将，以无应而败者，多矣。此彖之「贞」与「丈人」处，皆在将上说。「王」与「吉」「无咎」，皆在将。将者说，为妙象。「容」字，根水地来，水行地中，有以容之，则聚。凿一井，则水聚一井，凿十凿百皆然。一井不凿，则一井之水亦不聚。此无他，无以容之，无由而聚也。是以「君子容民畜众」。初六，出师之道，当谨其始。天时地利，不如人和。人和者，即师之正，纪律在其中矣。故云「凡师克在和」，如无纪律，人安得和？必败之道也。九二「在师中」，即军中也。有众、有德、有应，故「吉无咎」，见为将之善。「王三锡命」，见得君之专怀万邦也，又推明王者本意，此象辞发爻辞之所未言。六三舆尸，程传谓「众主也」。将权贵一，分则二，二主帅，三偏裨。偏裨丧师，即主帅之无功。城濮之战，左师右师败，惟子玉之中军不败。然子玉帅也，故败师之罪，子玉当之，象所以云「大无功」也。六四「左次」，谓不进前而次后也。盖善战者，不以进为进，而以退为进，惟其宜而已矣。齐桓伐楚而次于陉，春秋之所与也。六五，用师之主。凡命将，自必有辞，利执言，使为将者奉其辞，声罪而讨之也。九二，阳刚也，长子也，丈人也。初也，三也，阴柔也。柔为弟子，弟子岂可使之主长子之事耶？千载而下，有贤将以不得耑主而致败者，如郭汾阳、李临淮、岳武穆，不知凡几，故三言之，而五再言之，上六又复言之，则师之所重可知已。上，师之终，功之成也。卦曰「丈人」，爻曰「长子」，已严小人之戒，而于此时犹曰「小人勿用」。苏氏曰：「小人之所由入，常自不以律始。惟不以律，然后能以奇胜。能以奇胜者，其人岂可以安居哉？」合六爻观之，先儒所谓将兵、将将，与夫出师行师、奉辞伐罪、振旅班赏、律法信任、对敌临敌，无所不载者是也。斯以为王者之师。
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地中有水曰「师」。「师」，众也。能以众正，非九二刚中不能。地上有水曰「比」。「比」，附也，附之以求安，非九五刚中不可。「蒙」之刚中在下卦，故曰「初筮」。「比」之刚中在上卦，故曰「原筮」。下卦名「初筮」，上卦名「原筮」，非真以蓍草筮也。「刚中，元永贞」，不是二物，刚中是本体，心之纯也。「元永贞」，是发用，德之备也。上之比下，必有此三者，乃所称以一人而抚万邦。下之从上，必求此三者，方是以四海而仰一人。其来而恐后也，固宜。然或有独后而不服者，如万国朝禹，而防风后至。天下归汉，而田横不来。郦生曰：「天下后服者先亡」，即此意。大凡「比」之为言，或以人比我，或以我比人。以大道为公，故吉。私相亲昵，则凶。周易全书考：「小人比而不周」，比字与易之比卦及诗之「克比」，篆形不同，音韵亦异。今混而一之，误也。本义曰：「彖言人来比我，是五阴此一阳。象取我往比人，是以一阳比五阴。互相发明，其义一也。」吕泾野云：万国曰建，视天下犹一家，无弃民也。诸侯曰亲，视天下为一身，无遗贤也。故法之立，先国而后侯；恩之行，先建而后亲。卒之感应合情分接，而天下归于一统，是所谓大道为公之世也。道大公而内之匪人，外之无首者，皆化矣。是故师之畜众，井田法也；比之亲侯，封建法也。皆帝王亲民以亲天下，亲天下所以见亲于天下也。秦惟不知此义，故二世而亡。善乎六代论曰：譬如芟刈股肱，独任胸臆，浮舟泛海，捐弃楫櫂，观者为之寒心。而始皇自以为万世之业，岂不悖哉！初六，「比」之始也。天下万事，惟初心为正。初心渝矣，人谁与我？惟本初心，一念充之，中诚无他，终其有他吉乎？二柔正中，五刚正中，德合矣。而二内卦也，时舍矣。难进易退，邈其不宾。君以德比，吾爰道亲。盖贞固居身之珍也，故不自失也。三阴柔不中正，而所比者，自皆阴柔不中正之匪人也。天地间有亲比匪人而不为所伤者乎？此必不得之数也。五以德则贤，以位则王。四外比之训行近光以从上也，盖贞而吉矣。臣比上，自内自外异而贞同，则臣道主贞也。九五为比主，尽比道之善者也。其所为显比者，亦曰中正而已矣。三驱而不合围，前禽从失，曾莫我知，邑人不诫，则民化于中，天下为公，非无我之尽，如天地之无不覆载，不及是矣。上为阴揜，遇大人而不能比，是自外于大一统之盛，无其始而有其终者，未之前闻。○程子曰：「寇贼奸宄，虽尧舜之世不能无，但不能肆其恶耳。」邵子曰：治世非无小人，难乎其为小人。此比道之大成也。我故曰：执田禽与失前禽，其道一也。
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卦何以名小畜也？六四以一阴而畜五阳，为卦之主故也。以阴畜阳，是以小畜大。何以言「亨」？盖阴居四得位，而上下五阳应之，二、五皆刚中，故有刚中志行之象。唯健巽刚中，而又志行，故能「亨」也。志行者，以六四之志，因刚中而得行，故言小畜而击之亨也。不然，是谓见畜于小，何亨之有？「密云」二句，正言畜也。施未行，但未行，非不行也。陈潜室曰：风行天上，似无畜聚之理，何以谓之小畜？盖风者，披扬解散之意。今为风矣，而止行于天之上，是犹有物止畜，而未得解散，所以成畜之小。初九与四正应，此不俟四之畜，而自与之复者。「复自道」，言复己之道，非今日而始复也。二又与初相比者，初应于四，二比于初，是「牵复」也，非自失以从他也，是二与初皆能自得也。两「自」字义正同。九三密比于四，阴阳相际，夫妇之象。三唯过刚不中，其难进如「舆脱輹」，不相能如夫妻反目，四固无愧，三何以辞罪焉？六四为畜之主，要必有诚实受畜之心，然后得「无咎」，而合上志。「合上志」，乃孔子释辞耑指五言之也。周公指五阳，孔子指五位，二圣之易可见。九五为六四「有孚」所感，亦诚信挛如，位尊而势行，其施溥矣。易凡言富，以邻为广施之象，此成雨之时也。金汝白曰：四、五皆云「有孚」，是此两爻相孚也。四曰「上合志」，合于五也。四藉五以畜乾，五任四而相孚。上九「既雨」，畜而通矣。阴气之盛，月几望矣。益当巽顺其上，而德载不可少怠。若又往致其畜，则犯矣，非其道也。有所疑，疑其不顺也。坤上六曰：阴疑于阳，亦此凶道也。○张湛虚曰：小畜传注本义似未合。小畜取阴畜阳、臣畜君为义。以上下卦言，为巽畜健。以主爻言，则四得位而上下应之。四、六阴也，臣道也。畜，止也，养也，取包容涵养之意。多止刚者柔，用巽顺以柔其刚健。盖一阴居臣而逢阳九之世，所处綦难，时不可以有为也，只有贞固柔顺以孚之道用畜，所以文王善处纣，终其世不为所毒也。健而巽，刚中而志行。指巽卦言。「刚中」，九五也。以刚居巽体中，由四之孚，上合其志，得相固结。「志行」，巽之志行也。「密云不雨」，阴畜阳，上进也。「自我」，文王自我也。施未行，畜未成也。看上九爻辞自明。君子以懿文德。「文明」，柔顺之谓也。化亢御暴，若风之柔而入，故曰衣冠可以止暴。诸家以文德为小，不如前言往行之大。夫小言阴言臣，遂并其德小之，何其泥也。
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「履」之为言行也。人行乎世，得其道则无往不利，虽「履虎尾，不咥人」也。不得其道，则无往而利，虽履平地，厥足用伤矣。履之道，何道也？柔而已。乾刚兑柔，不主刚，主柔履刚，而名履，何也？卦一阴五阳，说而应乎乾。乾为天德，不可为首，说以从之，安处其后，礼行逊出，蹑刚强而不伤于性情之正，所谓「礼之用，和为贵」者也。柔顺至此，虽虎亦驯，何亨如之？况五位，天位也，刚中正，天德也。亨嘉之会，履以和行，谦以制礼，名之为柔不得也，名之为刚不得也。总之一光明而已，是谓柔履刚。君子体礼以辨上下，使上者安于上，下者安于下，则民志定矣。民志定，然后可以言治。纂言曰：「上象乾天，下象兑泽，辨象天泽各异，天不可为泽，泽不可为天。一柔处三，介于上下之间而不溷也。」初九，素履。初阳在下，初心惇固。质行以言，不以饰质言以行，不以饰素以往乎其无所失矣。素履之往，则素位而行也。独行愿也，殆不愿乎其外与。九二履道，道原坦坦，无疑无阻，而人自乱者，因物有迁，则由者鲜矣。惟幽人志以道宁，中湛其凝，贞也吉。己心居中即泰定，幽人心宅中而定，为中不自乱。六三，眇能视。人不能履道，以有能心。一有能心，岂必信能？未能而自以为能者多矣。眇也谓能视矣，跛也，谓能履矣。虎负嵎，怙勇力，袒裼攘臂而疾前撄之，咥而已矣。三卦主所称以柔履刚者也。位不正而能心一，生偏之害大矣。九四体刚，居近君之位，履虎尾之象也。能诉诉恐惧，故终吉。诉诉非志也，终吉则志行矣。杨敬仲曰：「天下之理，欲者不得，不欲者得。六三欲志行，故不得志行。九四志不行，故终于志行。六三柔而好刚，九四刚而能柔，此吉凶所以相反。九五阳刚居尊位，凡事必行，无所疑碍，故其象为夬决贞乎厉已。」邓潜谷曰：「犹之体乾，四不中正而吉，以有惕也。五刚中正而厉，以有恃也。履乎履，夫敬所以康履也。上九履之终也，于其终视其所履，周旋无亏，乃大有福庆之人也。天人一体，求福自己，考祥不于祥，于其履。履不素不坦，而有行，必有矫。履不诉诉，不戒惧，而坦行必有欲。人不足以达天，即偶获庆，能无悔吝乎哉？」○胡五峰曰：人之涉世，多是危机，不为所伤，乃见所履。传曰：易之兴也，其当文王与纣之事邪？是故其辞危。危莫危于「履虎尾」之辞矣。故九卦处忧患，以此为首。观首履而后知以说处健。以健处说者，必始以忧惧，而后可以其旋元吉也。处履者，观此象乃践履道矣。䷊天下之道，莫善于相反而相交以为用。交则通，不交则携。天地且然，况于人乎？泰，小往大来。阳为大，为君子。阴为小，为小人。三阴往而居外，三阳来而居内，道之正也。吉亨者，言致泰之道，但小大交相往来，则小者吉，大者亨，可常泰矣。冯奇之曰：「自乾坤之后，始涉人道，经历六坎，险阻备尝，内有所畜，外有所履，然后致泰。而泰之后，否即继之。以此知斯人之生，立之难而丧之易；国家之兴，成之难而败之易；天下之治，致之难而乱之易。」予尝神游其盛，其在唐虞之际乎？仰经天明，日月星辰，历象玑衡，俯奠地维，封山濬川，平地成天，中秩人纪，府修事和，功成叙歌。盖道曰「天地之道」，宜曰「天地之宜」，曰「左右民」者，天地之道归主于生民。经不曰君子，曰「元后」。元后者，德、位、时三重备而成天地泰者也。初九身在三阳之下，处泰之初，而即志在外之阴，欲以来交于小，连拔三阳，以其汇进，故致四等翩翩相信，而小大交也。二以阳刚得中，上应于五，为上所耑任，虽居臣位，主治泰者也。君臣同德，二光大而五「元吉」，则又不但有其愿，而愿亦遂以行矣。以此致泰，岂非虚己之君能听其臣，包荒之臣能光大其君者乎？九三居内卦之上，泰之盛也，故曰「天地际」，言天地之交际也。夫天地之交，一交即散，一际即离，断不能久。盖平陂往复，的然孚信，疑非人之所能致力。然知其如此，而克艰守贞，亦可无咎。何也？人定自能胜天也。保泰之道，一克艰而已。艰常克，则泰常保矣。六四处泰之过中，以阴在上，志在趋下，故翩翩往交于阳。此岂有征发戒令哉？中心之愿，不戒而自孚也。初非以其邻之富也，不待富而邻从者，以三阴在上，皆失实也。书曰：天惟纯佑命，则商实。实失矣，可惧也夫六五柔中虚己，降其尊而顺从于阳，故有「帝乙归妹」之象。易之道，天地、阴阳、夫妇之道也。「小往大来」，所以致泰。「大往小来」，所以致否。泰卦揭「帝乙归妹」，以为天下万世之准，旨哉其言乎！上六。邓潜谷曰：发隍成城，城圮复隍，象。否而泰，泰而否，靡常也。岂人力也哉？谨自治可也，然已吝矣。贞而吝，伤告命之不早也。三艰贞早已。由天地之泰，而推之于上下、君臣之际，于时内外大小之分秩然，但觉世宙总是一泒阳明气象，有君子而无小人。噫嘻！此何如世界耶？徒令人神游其际而已矣。
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吕伯恭曰：「否，上下不交，有天地之形，而无乾坤之用也。人莫不曰否乎，一时之所为也。人其奈何？」予谓不然。卦辞已曰：「否之匪人，不利君子贞」矣。彖又言内小人而外君子，君子之道消。盖小人与君子势不并立，「大往小来」。斯时也，人道不通，人非人矣。上下不交，国非国矣。君子于此时，惟有贞于道，「与时偕藏」而已矣。「俭德辟难，不可荣以禄」，不独善于处「否」，并见君子转否为「泰」之道。「否」之致也，人实为之。「否」之转也，还须借人而成济否之功，此固易之道也。初六：拔茅。「泰」与「否」皆取茅为象，以群阴群阳同在下，有牵连之象也。「泰」之时，则以同征为吉。「否」之时，则以同贞为亨。其道一也。「志在君」者，明君子之志未尝不在君。君不见用，故退尔。六二「包承」，则君子当去，而曰「包承」，势亦有未得遽去，正见君子处「否」之道。若夫大人，则「否」而能「亨」。天有「泰否」，以一气为通塞。人有「泰否」，以一心为通塞，正为此不乱群之大人也。六三柔居阳位，凡可羞之事，皆冒为之，则又以柔包之，不露内羞而外包其中，未可测也，故称「匪人」。然内省知媿，而羞恶之心生，则又未尝以「匪人」终也，此易之道也。九四居上卦之下，有「泰来」之几，乃命之将复者。处近君之地，得行其志，以辅上济「否」者也，何咎之有？而众类皆丽其福祉矣，又何怪其相引拔以进耶？九五，休否。卦二五称大人，位天地而正中者也。既曰「休否」，似若不以否为意者，而岂知其实艰难贞固，未尝不曰其亡其亡，若顷刻无以自存者耶？上九，否之终也。否倾则泰矣，后喜也。尝思之，有「休否」之大人，乃所以为「转否」之大人也。总之，君子小人之见，不可太明。不见其为小人，是无小人也，而小人道消。不见其为君子，是皆君子也，而君子道长。其泰也，人皆以为泰，而我独以为否，是不为泰所动，可常泰矣。其否也，人皆以为否，我即以为泰，是不为否所乱，不终否矣。天地气化之权，常在吾手，是诚「休否」之大人也。乃君子实不任是也。何也？以君子之有贞也。有贞则以彼为不贞，便不能休矣。○薛敬轩曰：「否泰相因，无一息之停。」又曰：「忮心一生而天地否，良心一发而天地泰。」又曰：「自泰之否易，自否之泰难。」皆言泰否相因者也。是故君子欲道合志同，则去其忮心，复其良心而已。顾心之泰难乎哉？今之谈易简之学，吾求吾心之泰而已。而不精择于忮良之间，吾惧泰之时少，否之时多，适以滋扰焉尔，何能泰也？○刘念台曰：泰极而否，有否时则有否人。否人之为匪人也，首与君子为难，而正道诎矣。于是往来之势决，而上下之交亡，世道之所以益否也。此非天之所为也，人也。
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同人，与人同也。体仁者，浑然与人同体者也。卦惟一柔得位得中，以应乎乾，心与天通，善与人同，然后能以一心通万心，通天下为一心，而于野其同。若昵比近私，则一膜之内自隔藩篱，此身亦眇乎小矣。人孰与我？张子曰：「不能与人同，未足为正也。」天下之心，天下之志，自是一物，何常有如此间别？或曰：「卦曰同人，象又曰类族辨物，无乃为异乎？」盖凡有异者，皆当辨明。庶物各有类，类各有辨，物适其所，用得其宜，乃所以为同人。卦总群材，通天下一心也，故彖极于野之同，尊体仁为长人之府。爻耑一节，人各以其心为心也，故辞极不仁之祸，以爱恶穷攻取之情。初刚且正，上无系应，大公之端而同人之柄也。门内其情易僻，一出门则天地万物孰不吾同？易传所谓此颜子克己之学也。同人之道，恶其偏私。六二正应九五，有「于宗」之象，止同其宗，人亦不广矣，故「吝」。象于初九曰「谁咎」，为初庆也。于六二曰「吝」，为二惧也。或曰：六二自视虽若有于宗之吝，而五阳视二，实则有于野之同，故彖辞断以「同人于野」四字名其卦焉。以今观之，初固以出门求同矣。三刚暴居二五之间，欲夺而同之，至伏戎于林莽之中，时升高陵以顾望，则其情更迫矣。四又以乘墉求同也。三以刚居刚，故终其强而不知反。四以刚居柔，故有困而能反之义。九五同于二，而为三四二阳非理隔夺，必用大师克之，乃得同也。五君位，而爻不取，以昵应于二，失中正之德，非大同之道也。上九虽无三四之争，亦无九五号啕相克之难，又独出郊跂望，庶几一同焉。则上下五阳皆欲求与二同明矣。所同尽一卦之人，非于野之同而何？彖言「应乎乾」，盖专言五。卦辞「同人于野，亨，利涉大川」者何？盖言不但五应于二，欲与二同，凡「乾」之行，皆欲应二，求与二同也。○张湛虚曰：「同人」而言「大川」，「戎攻」「师克」，何也？同者，人之所忌也。忌同伐交，大川不足喻其险，故「利贞」也。○来矣鲜曰：天下之理，正而已矣。人同此心，同此理，亿兆之众，志虽不同，惟此正理方可通之，方可大同。人心若私邪不正，安能有于野之亨而利涉哉？此所以「利君子贞」也。
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一阴居二，上下五阳皆欲与同，则为「同人于野」。以其居中得位，自然为众所同耳。
一阴居五，上下五阳皆为所有，则为「大有元亨」。以其居柔处尊，自能有大耳。同人止曰「得中」，「大有」则曰「大中」，中岂有大小哉？人有贤人、圣人之不同，故中亦有贤人之中，圣人之中。孔子曰：「古之有天下者，必圣人。」六五柔得尊位，王者之事，圣人之事，故曰「大中」。遏恶扬善，顺天休命。勉之也。初九无交害。二应于五，三能自通。四匪其彭。惟初无交，故有害，然非其咎。九二，人臣之「大有」也。臣之事君，如车载物，大车则无所不载，犹大德无所不堪任也。九三：公用享于天子。非柔中文明之主不能察，非刚健不私之臣不能通。故曰「小人弗克」。九四以阳刚之体，事谦柔之君，非损抑明智，未有不取祸者。九四入离卦，有明象。六五：厥孚。杨廷秀曰：大有之主也。离明而晦之以阴，虚中而执之以柔，专任诚信，故能感发其下之志，愧服其下之心。下感发，则君臣之孚，不约而自坚；下愧服，则道义之威，不猛而自洽。信以发志，以我之诚信，发彼之诚信。易而无备。以我之和易，彻彼之周防。处大有如此。是以上九爻辞，并不言致福之由，而遽曰「自天祐之，吉无不利」。六五一爻备言六五所以「大有」之德。上九一爻备言上九所以「大有」之福。福德兼备，是谓「大有」。六五、上九合为一人，然则上九其天矣。「自天祐之」，非卜之天，卜之自也。○东坡曰：六五处群刚之间，而独用柔，无备之甚者也。以其无备而物信之，故归之者交如。夫备生于不足，不足之形见于外，则威削。
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谦主于损，主于退，亦何见其亨？圣人曰：「惟谦乃亨，君子有终，」正谦之亨也。故彖详言谦亨之验，天地鬼神莫不由之，况于人乎？王汝中曰：以卑蕴高，谦之象也。君子取有余以益不足，以善同人，则贤不肖平矣。以位下人，则贵贱平矣。谦之六爻无凶德。谦者，内止而外顺，内不止而外顺，则为象恭，为色庄，君子弗贵也。张子曰：易大象皆是实事，言「地中有山，谦」。夫山者，崇高之物，而处地中，非谦而何？初柔能谦下之，下谦之谦，君子也。盖观天下无一可慢可上，退然以其身下之，让之也。卑以自牧，何适不行，即「涉大川」乎？吉矣。二柔中正，故以谦获誉，与上六之鸣异矣。非中心得也，而谦将能鸣乎？夫「谦」何可以声音笑貌为也？卦惟一阳为群阴之宗，而居下体之上，有功劳之象焉。凡「谦」必有其终，而况于劳而「谦」乎？凡「谦」己为人之所好，而况于有劳而「谦」，万民之服也。四居上体，切近君位，九三又有大功德，为上所任，众所宗，而己居其上，当恭畏以奉谦德之君，卑巽以让劳谦之臣，动作施为，无不利于「㧑谦」也。「谦」，德之则也，道之止也，「㧑」之惧未有至焉，有违则乎哉？六五居君位，而「谦」足以深得人之心也。有君如此，天下所咸服，而有不服焉，天下之所共怒也。以咸服之人，攻所共怒，其利也孰御？或曰谦不与人争，如何言「侵伐」？纂言曰：「非求胜也，彼能服即已矣。」是也。大抵「谦」自是用兵之道，故圣人于卦辞教人仁矣。上六居一卦之外，有鸣谦不由中之象。谦不由中，其志未得也。夫不以中心与人，而外为鸣谦，人所不服也，所不应也。其与二鸣同，而所存与中心得者异矣。即用师亦仅仅征邑国已焉。故「谦」欲其自得之也。「谦」岂易言哉？甚矣，圣人之善言「谦」也。内三爻以止，故著其德。外三爻以顺，故防其过。○谦者，有而不居之义，止于其内而收敛不伐，顺乎其外而卑以下人。惟能自屈于其始，所以能自伸于其终，此君子之所以「有终」也。昔贤云：丹朱只为傲字，便结果一生。
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卦之所以为豫者，何也？九四一阳，群阴应焉，志其行乎，而下坤上震，有顺以动之象。顺以时动，罔拂有众，民必和矣，豫也。「豫」，和乐也。乐则天，天则神，故天地如之。此体信达顺之道，王者之乐，莫大于是。卦辞曰：「利建侯行师。」上动而下不顺，非建侯行师之利也。吕东莱曰：「履是易中之礼，豫是易中之乐。」易摸写天地间事理，而于履豫二卦，见礼乐之体用，所谓实象也。盖唯「履」，故制礼以和行，行即礼之善。惟豫，故作乐以崇德，德即豫之善。非先王制礼以履，则履忒矣。作乐以豫，则豫纵矣。彖通全体，以所乐乐人，公物之道也，无不利矣。爻止一节，以所乐乐身，私己之欲也，故「凶」悔咎且「疾」焉，可惧也。夫初六质柔志污，上有奥援，骄淫矜夸，鸣以为「豫」，毁则败德，将由恶终。所志已穷，安得不凶？志穷与志行正相反，况志大行也。六二中正自守，不肯从人，虽与为豫，如不终日。程传谓处豫不可安且久也，久则溺矣。是以大传极言六二介石之操，独能先事知几而不没于豫。三位不当，大非二比，故其仰视而欲往也悔，迟回而不往也悔。悔往者，畏六二。悔不往者，羡九四也。所谓不能无交战于胸中者，非耶？呜呼！天下之能介如石者，几何人哉？九四，卦之所由以为「豫」者也，志大行矣，唯勿疑家视朝廷，身视群工，以其豫豫天下，又以其由豫者公天下。朋其来乎，如簪斯盍矣。熊过曰：「大有得」者，一刚得五柔。「朋盍簪」者，五柔合一刚。六五阴柔不正，又乘九四之刚，但知逸豫以为乐，而不知权柄之下移，威福之尽去，岂非君人者不起之疾耶？「恒不死」者，中未亡，君臣之分不可泯也。上六沉冥于豫，豫已成，不可复渝也。使成而能有渝，更有何咎？但早不渝，至成而后渝，恐无及矣。在豫之终，震极有变之义，能变则无咎。程传曰：劝迁善。本义曰：能补过。此大易之旨也。余观彖辞极言致豫之美，而爻与象反极言享豫之祸，岂豫可致，终不可享耶？盖亡国败家者，非「盱豫」、「鸣豫」，即死于豫。苟能介然若不终日，又何不能保终豫耶？即此便能享豫，便是顺动，便是致豫之由，亦岂有他？今不思致豫之由，而但享逸豫之福，宜尽丧于豫，而福反为祸也。
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随之卦辞曰：「元亨利贞，无咎。」诸儒有谓卦有大小，则四德亦不尽同，此恐未然。六十四卦皆可以言「元亨利贞」也。六十四卦皆易也，易岂有大小哉？元以始言可也，以大言亦可也。自心通内明者观之，纵言之可，横言之可，无不通也。大亨贞无咎，而于天下可以随时而无不通矣。时变之来无穷，时变之状无定，古无可稽之典，近无可法之则，随时而应，动不失宜，非得易道之大全，其孰能与于斯？夫时者，天之时也，时无不在，君子法天，亦无定。随「向晦入宴息」，取其最明且近者，人乌得而违之？周宴曰：爻取随时而动，大象取随时而息，动息不违乎时，此随时之义所以为大。初九以一阳为震之主，作随之官，官各有所守，不可渝也。今渝焉，随时之义也。其事可变也，其贞正之义不可变也，故贞则吉。出门即有功之交，又何必舍近而远乎？其从正而不失也，初自得之矣。六二虽与九五正应，然近系初九而相得，此变之不善者也，故曰「系小子，失丈夫」。言系一则失一，以为贪小失大之戒，故象曰「弗兼与也」。三虽与初同体，而切近于四，三惟四之随，此变之善者也，故曰「系丈夫，失小子」。盖有所系则有所失，无所系则无所失。丈夫不可失也，小子亦岂不可失乎？九四下有二阴相随，所谓得众心而有获者也，固以我之正矣。然人心从己，危疑之道也。自非诚积于中，动合于道，以明哲处之，安免乎咎？五刚中正，所孚者嘉，此便是善与人同之心。四海之内，有不轻千里而来告之以善者乎？是王者之随也。位正中，言乎得尊位而又有中正之德也。上居随极，亦处说终，不能孚嘉天下，使人说随，乃拘系之，又从维之，逼使随己，人孰与我？夫王者以嘉礼亲邦国，动而人说，虽西山之神可使用享，况其臣与？何必拘系而维絷之哉！○人生少有可随者，随人则诡，随世则流，其惟随时乎？震以一阳下二阴，兑以二阳下一阴，皆刚来下柔之义。刚上柔下，分也。有时而下柔，随时变易以从道也。随时之学，天下一人耳。时乎时乎，其惟圣之时者乎？故特赞其大云。
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苏子瞻曰：器久不用而虫生之，谓之蛊。人久晏溺而疾生之，谓之蛊。天下久安无为而弊生之，谓之蛊。易曰：「蛊者，事也。」夫蛊非事也，以天下为无事而不事事，则后将不胜事矣。此蛊之所以为事也。器欲常用，体欲常劳，天下常欲事事，蛊之灾岂一日之故哉？夫人之情，无大患难则日流于偷。天下既已治矣，而犹以涉川为事，则畏其偷也。陆伯载曰：日有六甲，终而复始，如环无端，天之行也，造化之所以旡弊也。王汝中曰：艮刚居上，巽柔居下，上亢而不能下济，下卑而不能上承，止而巽，所以成蛊也。君子治蛊有道，民心之蛊，以玩愒颓废，未知所振作耳。振者，鼓舞兴起之意，故曰「作新民」。譬之良医治病，振者驱其外邪，育者养其元气。风言振，山言育。周晏曰：「振民者，所以起其卑巽之疾。育德者，所以化其苟止之病。」初六干蛊，诸爻皆取干蛊之义。考有蛊而子干之，有子则考无过咎矣。考之蛊，至于终考之身不能改，岂不危厉哉？有子能干，故厉，终吉。卜子夏曰：「临事耑，故厉。成其志，故无咎，有事然也。」郑康成曰：子改父道，始虽厉而终则吉。事若不顺而意则顺也。九二独称干母者，二刚五柔，不幸母有蛊，不可正以干之，正则拂己。居柔用中，婉变无迕，虽用正而不过，故曰「得中道也」，是得干母之中道也。若贞，反失干母之中道矣。九三重刚，于以干父之蛊，未免过中，不能无悔，悔则无咎矣。心悔之曰悔，人尤之曰咎。既干父蛊，则子为正矣，故终无咎。六四纯柔，不能干蛊，反以裕蛊，彼无愧于心，未尝不自以为得也。故夫子正之曰：「往未得也。」蔡介夫曰：「言无如蛊何，五柔居尊，二承以德，同心振蛊，不能为创始开基之事，岂复有遏佚前人光者乎？」盖王者之干蛊，莫大于治德任人也。彼一手足之力，为干者细已。上九处事外，不累于世务，不臣事于王侯，盖进退以道，用舍合宜者也。爻曰「尚其事」，象曰「志可则」，语尚志其事也。蛊详事治，而以不事其事终焉。此夫子所以终身行而终身藏也。○当蛊之世，任其事而干蛊者，则操巽命之权，而行其所当行。不任其事而高尚者，则体艮止之意，而止其所当止。如邓禹诸臣，皆相光武，以干汉室之蛊，独子陵钓于富春，是岂不能治蛊者哉？彼固各有所以自治耳。
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传曰：「临者，大也。」韩康伯云：「可大之业，由事而生。」二阳方长而盛大，故为临也。卦辞元亨利贞。彖释之曰：「大亨以正，天之道也。」非贬于乾也。「大亨以正，非元乎？大亨而不失其正者，非人之所为也，天道也。大亨」，人亨也。正，人正也。而曰「天之道也」，明其不加人为，是谓天之道也。至于八月有凶。张子曰：「易之于爻，变阳至二，便为之戒，恐有过满之萌。未过中已戒，犹履霜坚冰之义。及泰之三曰无平不陂，无往不复，皆过中之戒也。」王汝中曰：「物之相临，无若地之临水，故泽上有地为临也。以土制水，宜若易然者，迫之以险隘，则奔溃四出，坏而后已。若居之以宽，则畜而为泽。君子之于民亦然。三代之民，不忘先王之泽。教之无穷者，泽润物之象；容之无疆者，地容物之象。」卦辞言君子临小人，大象言君临民，六爻又发凡上下彼此相临之义。咸，感也。初与二，位皆在下，皆以其德足以感人而临之。初曰「贞吉」，象又曰「志行正也」，言乎所以感临者，本乎志之行正而已。初九刚而得正，与四感应。九二阳长而渐盛，感动于六五中顺之君，其信之耑，得行其志，故「吉无不利」，异乎初之「贞吉」矣。象曰：未顺命也。杨敬仲谓，君臣一德一心，咸感之至，亦有未顺君命，弼违补过者矣。六三。甘临。体说乘刚，故甘说。求容而以临物，安有所利？能自忧惧，庶可免咎。六四。至临。以阴居阴，体顺应正，尽临之道，虽在刚长，可以「无咎」。「至」，自上而下之谓。六五知「临」，以一人之身，临天下之广，惟能合天下之目为目而明，合天下之耳为耳而聪，合天下之心思为心思而睿，则天聪明之尽也。「大君之宜」，孰大于是？彼沾沾自任其知者，细矣，不足与有临矣。上六，临极顺终，地厚泽洪，安和有众，由初迨终，敦临也，「吉无咎」矣。推之临人、临政、临事，于何不然？志一息不厚，终者息矣。䷓四阴在下，臣民之象，下观者也。二阳在上，君子之象，观天下者也。然上九一阳，但可谓之「大观在上」，必有九五中正以观天下，然后自然下观而化矣。「盥」者，盥手为洁，祭之初也。盥洁之时，其心纯诚，不可以意度言喻此道即天之道，天道至神，故四时之行无差忒。圣人即天之神道，故设教而天下自服。卦全体风上地下，风周流披拂，无处不徧，而行于地上，则以方而异。先王设教，象风之在地，鼓动万物，则齐其时地而一之也。刘三山曰：如齐之末业，教以农桑；卫之淫佚，教以礼制。奢如曹，则示之以俭。俭如魏，则示之以礼。所以一道德而同风俗也。初六，童观。所观者末，小人之道，施于君子则吝。六二𬮭观。得妇人之道，虽正可羞。吴幼清曰：初居阳，象男童。二居阴，象女子。「我」者，三自谓也。「天地之大德曰生」。六三居下卦之上，而近于「巽」，「巽」为进退，故六三自「观我生」，以审所学，犹曰吾斯之未能信也。六三有退之象，则六四有进之象矣。六四之进，乃观国之光辉而进。九五贤明中正在上，上九亦阳明国多圣贤，有道之礼乐刑政及人自广，贤人斯敢进，故「利用宾于王」。三曰「观我生」，我之所行也。九五亦曰「观我生」，则观民而已。民治则我是，民乱则我非，民乐则己正，民忧则己邪。凡我之是非邪正，一观诸民足矣。上九，观其生。上九不当事任，无位而为天下所观仰者也。三言「我」，对君也。五言「我」，对民也。上九非九五，非观光，不对君民。故曰「其自观其生」，必君子而后「无咎」。不然，何以使人观仰乎？
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程子曰：「噬，啮也。嗑，合也。口中有物间之，啮而后合也。」卦上下二爻皆刚而中柔，颐口之象。又一刚爻间于其内，为颐中有物，不得「嗑」，必啮之，乃得嗑之象，故为「噬嗑」。杨中立曰：噬嗑，除间之卦也。狱者，所以治间而求其情，治而得其情，则天下服矣。至哉，噬嗑之道乎！除间之时，刚柔明动，合而成章，不偏不乱。虽不当位，断不以姑息纵奸。方时化曰：凡狱之由，必有所以作梗致间者。断狱而不得其间，狱未易剖也。盖天地生物，有为物之梗者，必用雷电击搏之。圣人治天下，有为民之梗者，必用狱断制之。故噬嗑以去颐之梗，雷电以去群生之梗，刑狱以去天下之梗。夫道一而已矣。六爻，程朱皆谓初、上无位，为受刑之象。中四爻为用刑之象。初在卦始，罪薄过小，戒之在初，小惩可止，故「无咎」。二柔中正以用狱也。初九刚以梗政，二之嗑之，如「噬肤」之易。「噬肤」与「噬腊」、「噬胏」、「噬乾肉」同文，「灭鼻」与「灭趾」、「灭耳」同文。五刑，一曰墨，二曰劓，薄刑，故于二言之。三不中正，刑人而人不服，为「噬腊」「遇毒」之象。虽曰「小吝」，然当「噬嗑」之时，厥噬宜也，故「无咎」。四已过中，则间益深益大，故曰「噬」。「乾胏」，乾肉而兼骨，至坚难噬者也，故利于艰贞则「吉」。象曰「未光」，言九四之犹未尽乎道也。六五柔中宅尊，德明惟明，狱讼从质成焉。象之「噬匪腊」「匪胏」而「乾肉」，「得匪金矢」而「黄金」也。则六五之「黄中」，岂九四之所能勉而至哉？上居卦之终，其间愈大，恶穷罪极，故有「何校灭耳」之象。初九始于足，上九登于首矣。今狱具亦有首足之校。总之，聪不明也。不明则昏，志气一昏，不驱之死地不止。小人省此，庶乎其瘳矣。治世如是，治心如是。
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程子曰：下离，本乾中爻变而成离。上艮，本坤上爻变而成艮。离在内，故云柔来。艮在上，故云刚上。非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。本质刚大，柔来文之则亨，其功大，本质大故也。本质阴柔，虽刚往文之，仅「小利有攸往」而已，本质小故也。皆天然之文，非人之所能为也。至于文明以止，一定不易之文，则人文也。观于天文，而阴内阳外，文明在下，刚上无位，则时变可知也。观于人文，明诗、书、礼、乐之文，善世而不伐，德博而化，天下文明焉。此「贲」之所以为「贲」也。象曰：山下有火，君子以明庶政，无敢折狱。「噬嗑」、「贲」皆「离」，从震「艮」。「噬嗑」贞震明，因雷而动，故「利用狱」。「贲」，悔艮明，因艮而止，故「无敢折狱」。止可明庶政以示民耳。初九，贲其趾。文明之德，以贵居贱，修饰于下。贲其趾，义非苟进，故曰「舍车而徒」。六二柔不能自立，依刚而立，亦犹须不能自兴，从颐而兴。九三阳刚在上，有「颐」之象。六二耦而附于下，有须之象。六二离体，自知也明，故能依九三而成「贲」。九三一阳居二阴之间，得其「贲」而润泽者也。上下皆柔，无物陵犯，然不可邪妄自肆，故「永贞」，然后终保「无悔」。四与初为应，相贲者也。为三所隔，故不获贲而「皤如」。「皤」，白也，未获贲也。然九三刚正匪寇，初、四正应，究必获亲，故曰「终无尤也」。六五，贲于丘园。半山曰「丘」。六五以柔中之德比于上九，上九敦素，因可恃而致贲，虽「束帛戋戋」，非人情之所甚快，贲饰之世，独存一宁固宁俭之思，故可喜也。上九，白贲。贲饰至此极矣。上九超然于一卦之外，一以白为贲焉，以无色为其色也，夫何咎？是故举世皆后进，而夫子独从野，其孰能贲之？盖至于今二千有余岁矣，终不可加以贲也。「白贲」之义大矣哉！䷖柔至于能变刚，君子乌能有为乎？小人既长，自然不利有所往，但当静以俟之耳。如夜则安静以俟昼，冬则安静以俟春，非以冬与夜为不可往而遂逃也。逃将何适乎？顺而止，非独顺时而止不为也。顺其势以止群阴，一观天消息盈虚之势如何，君子亦何敢置己意于其间哉？「剥」之为卦，小人剥君子也。而艮山附于坤地，乃有厚下安宅之象。盖「剥」之祸，生于用小人，剥必不厚下，下剥则上益危矣。今欲救剥之祸，舍厚下安宅，道无以也。初之「灭足」，去基本也。凡小人得志，必先于国家之基本动摇之，取象于床者。「床」，人所安处，今日「剥床」，庶居上者知所惧也。六二「剥床以辨」。当剥之渐长，君子未有得位而与之相应者，盖未有动其欲悔之心，而挽其方张之势，则其计益昌矣。六爻初与二曰「蔑贞凶」。言初与二小人之势未甚壮，尚可正之也。过此则虽欲正之，亦无及矣，祸成矣。六三在群阴之中，独与上九一阳应，此能违其党与，而为吾党之羽翼，出不得已之望，保无咎，幸矣。四也。体上「剥床以肤」，有废床寝地象焉。夫曰「凶」，曰切近灾伤，剥之为害烈也，亦若咎其违之不早焉。六五为上九之「肤」，能下宠众阴，则阳获安而无不利矣。异于六三者，以其居尊制裁，为卦之主，故不云「剥之」也。「终无尤也」，以小人之心，不过图宠利而已，不以宫人见畜为耻也。六五能上附于阳，又制群阴不使进逼，下无剥之之忧，上得阳功之庇，故曰「无不利」。上九诸阳已尽，硕果独存，不见食，将为复生之果，变于上则生于下，无间可容息者也。蔡介夫曰：「君子得舆，小人剥庐」，二义不并行，二占不并用。若君子得舆，则小人亦得庐。汪本钶曰：上九在上，五阴载之，君子得舆也。上九若变则为纯坤，无天与覆，五阴何庇？「小人剥庐」也。
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复者，来复也。自五月一阴生后，阳一向在外，至十月变坤，今冬至复来，反还于内，所以名复也。邱行可曰：「刚反」，言剥之一刚穷上反下，而为复也。刚长，言复之一刚进而为临、为泰，以至为乾也。以其既去而来反，故「亨」。以其既反而渐长，故「利有攸往」。「七日来复」者，自姤而遁、否、观、剥、坤、复，凡七也，即七日得之意。「复其见天地之心」者。金汝白曰：观复可以知仁。仁者，天地生物之心，六爻皆为仁之事。初不远复，颜子当之。二休复，以友辅仁，闵、冉之徒也。三频复，日月至。四独复，孟子私淑夫子，以从道也。五敦复，其曾子与？上迷复，不仁矣。天地之心，动后方见。圣人之心应事接物方见。一阳初复，万物将发生之时，当上下安静以养微阳，故先王以至日闭关。闭关，返视却听，严出入也。商旅不行，屏一切应感酬酢也。不省方，屏一切念起念灭也。事易屏，心难屏，屏心之尽，其周子所谓「主静立人极」乎？是故君子无日而非至日也。初九，不远者，失之不远也。人有过，必至征色发声而后悔悟，则困心衡虑者也。惟自此心而失之，又自此心而知之，自此心而知之，又自此心而改之，则不远即复，不至于悔者也。六二，休复。休者，休而有容也。二比于初，虚己好善，中无凝滞，善与人同之域也，故曰以下仁。六三，频复。频复者，频失而频复也。汪本钶曰：频复即是频失，使不失，安得有复？故圣人忧其频复，而又喜其频复。六四柔而得正，在群阴之中，而独能应刚，故有中行独复之象。曰独复，则与休者等矣。六五，敦复。敦者，厚也。无一毫人欲之杂，不以久暂而或变者也。中以自考言，自我而成其敦复，不由于人之意。上六：迷复。迷复者，迷其复而不知复也。坤本先迷，今居其极，则迷之甚矣。天灾人眚，杂然并至，天下之事无一可为者，所以反君道而凶。
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地雷。复，刚反力也。天雷无妄，则刚又自外来而为主于内，其为力也更大。况动而健，又与动而以顺行者不同，是为大亨以正之天命自然。利有攸往。文王卦辞所以言四德也。张子曰：「无妄而后具四德也。」其曰「匪正有眚」，对无妄雷行天动也。天动不妄，故曰「无妄」。天动不妄，则物亦无妄。乾道变化，各正性命也。又曰：「物因雷动。」雷动不妄，则物亦不妄。故曰「物与无妄」。育不以时，害莫甚焉。初九：往吉。卦辞言「不利有攸往」，谓既「无妄」，不可复有往也，过则妄矣。爻言「往吉」，谓以「无妄」而往，无不得其志也。易所谓「得志」者，圣贤获其愿欲者也。六二。人之有妄，在于期望。期望萌生，得失，胥患未耕望获，未菑望畬。始耕望获，既菑望畬。耕期多获，菑期饶畬，意欲日广，谓非妄与？而亦岂有恒获矣。六二柔顺中正，虽为于前，无所望于后，董子所谓「明其道不计其功」者也。象曰：未富也。未有富之之心焉。六三。无妄之灾，非自己有以致之，故为无妄之灾。大抵有得则有失，无得则无失。如行人得牛而去，邑人不期望其失牛而失牛，吾谁得而怨尤之？顺听而已。若以灾为无妄，而责命于天，怨尤生焉，妄也。九四刚阳而居乾体，复无应与，无妄者也。但可守此无妄之正道，即无咎矣。固有者，本有也。无应与则无系恋而无妄，则无妄乃九四之本有也。九五阳刚中正，以居尊位，而下应亦中正，无妄之至也。如是而犹有疾，乃无妄之疾，不当得而得者，故勿药自愈。如舜之有苗，周公之流言，其必勿药之矣，药之妄也。上九非有妄也，但时位穷极，不可行耳。「无妄」而行，穷大失正，穷高失中，眚乎不待言矣，庸有利哉？与「亢龙」同，故二小象亦同。卦六爻皆「无妄」，惟初九为「往吉」，他皆妄也。不可轻往，往则为灾，为眚，为疾，其不利如此，以其匪天命之正，与无妄之「往」故也。孔子「从心所欲而不逾矩」，无妄之往也。不言所利，利在其中。「不利有攸往」，禹所谓「安汝止」是也。言其本止而不动，意动则往矣，往则为妄矣，故曰：「无妄之往，何之矣。」大易之旨，各有发明，所谓「不可为典要」。
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「大畜」，「大有」，所畜也。有蕴畜之义，有畜止之义。象辞、爻辞取义各不同。「贞」者，正也。言所蕴畜者正，则畜极而通，当食禄于朝，以济天下之险也。合乾之刚健与艮之笃实大者，皆无不畜之，则其光辉日新，可胜言哉？刚上者，无妄下卦之震，上而为大畜之「艮」也。上而为「艮」，则阳刚之贤在上矣，「是尚其贤」也。「止健」者，止居上而健居下，禁民之强暴也。此二者皆「大正」之事，所以「利贞」。若以止健为止阳刚君子，则又非大正矣。「养贤」者，食禄以养贤也。应天者，下应乎乾也。天者，时而已矣。时止时行，动静不失其时，其道光明。「谦」，天道下济而光明。天在山中，「大畜」，君子以刚健、笃实光辉，日新其德。前言往行，皆古人之德也。君子多识之，则万理会通于我，而我之德大矣。此君子体大畜之功也。乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初九阳刚，志于必进，然当大畜之时，为六四所畜止，故往则有「危」，止而不行，则不犯灾矣。九二亦为六五所畜，以有中德，能自止而不进，故有「舆脱輹」之象，自无冒进之尤矣。九三以阳居健极，当大畜之时，与上合志，故有良马追逐之象。然犹恐过刚锐进，惟当艰贞待时，故又曰「闲舆卫」。如是自然畜极而通，「利有攸往」矣。六四艮体居上，与初相应。初以阳刚居卦之下，其势甚微，于此止之，为力甚易。上不劳于禁制，下不伤于刑诛，故有「梏童牛」之象。六五以柔中居尊位，畜乎其二者也。阳已进而止之，不若初之易矣，故有「豮豕牙」之象。操得要领，则强暴梗化者自屈服矣。六五之庆，视六四之喜，更有大焉者矣。上九畜之既久，其道大行，众正之途辟，群阳之路开矣。天衢亨通，一至于此，济济蒸蒸，咸愿向用，又孰有过于大畜者耶？上阳一画象担，二阴垂亸于两边，有担挑之象。言一担挑起天衢，即陈白沙所谓「明月清风放两头，一筇挑到鲁尼邱」。到此真是宇宙在手，造化生心，道大行者，无往而非亨也。道字即衢字。杨时乔曰：五以古人之言行识之于心，以畜心之德。五德进，可以称居尊之位矣。斯其不先畜人，而先自畜，自畜其德大，乃能畜人，是为己与人交畜，畜道大成也，斯为大畜之治也。
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颐者，食物以自养，不过自求口实而已。卦曰「贞吉」，象复极言养道而赞之。观其所养者，观其所以养人之道正不正也。指上卦。观其自养者，观其求口实以自养之正不正也。指下卦。本卦「颐」原从口，无养德之意，惟颐养得正，则养德即在其中矣。不但养人自养，以至天地、圣人养万物、养万民，无非养之所在，故曰「颐之时大矣哉」。颐之象曰：山下有雷，山有止之象。雷有声而动，君子之言语，即雷之声而慎之，则山之止也，所以养德也。君子之饮食，即雷之动而节之，则山之止也，所以养体也。言语一出，不可复入；饮食一入，不可复出。君子之于言，敢苟焉而已哉？饥渴之害，尤其所深警惕也。初九阳刚，不求食于外者也。然上应于四，不能自守，迷欲而失己，以阳而从阴，故有「观我朵颐」之象。饮食之人，则人贱之，凶何待言？六二阴柔，求养于人者也，诚得类而从矣。初乎位下，颠而拂经；上乎于丘，已高见陵。类应类求者，物之自然，故君子定其交而后求。六三不中正，又处动体之极而妄动矣，故有「拂颐」之象。「拂颐」者，违拂所养之正道也。道大悖矣，安所行乎？「十年勿用」者，不得用其养也。口容止，所以下三爻养于动者皆「凶」，上三爻养于止者皆「吉」。六四阴爻，不能以上养下，而反资初九之阳以为养，是谓「颠颐」。与六二同，而四独吉者，四与初正应，不拂经也。致己居上之德施，光明被于天下，吉孰大焉？六五居尊，能自养人者也。但阴柔无养人之才，而顺以从上，故亦有「拂经」之象。然养贤及民，君道之正，守此正道则吉，不可不量己之力，而当济人之任也。上九以阳刚之德，六五赖其贤以养人，故有「由颐」之象。然位高任重，养天下者忧天下者也，安得不以为「厉」？涉川之利，「大有」之庆，固圣人所欲观矣，而不当其时，可如何？
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大过：阳过于阴也。四阳居中过盛，所以名大过也。既「栋桡」矣，而又「利有攸往」，何也？盖阳过盛，正君子处非常之时，能聊力相与以有为，刚虽过而得中，有巽说之德以行之，所以「利有攸往」。言人于大过之时，行大过之事，适其时，当其事，如尧舜禅受，汤武放伐，虽过其事而不过乎理。盖无其时不可过，有其时无其德亦不可过也。大过之象曰：「泽灭木。」君子能违时乎哉？独守其道而已矣。独立可惧，大勇不惧。不惧者，不求同俗而求同理，天下非之而不顾也。遁世可闷，乐天不闷。不闷者，不求人知而求天知，举世不见知而不悔也。不惧无闷，分出与处，皆死道也。死道也者，大过之时之道也。此非有大过人之识力，其灭没也久矣。初六阴柔，又居巽体之下，则慎而又慎者也，故有藉茅之象。茅又用夫白，白则至洁之物。慎其本始，则下桡之咎，庶其免矣。九二比初，以能得中，故有「老夫」「女妻」之象。罗念庵曰：「老夫、女妻」，非婚媾之正。苟耻过以相与，不能成好合，此善改过者也。九三应上六，而过刚不中，不能用柔，末流之害，将不可已，故「栋桡，凶」。用刚之害，由忽将来而轻衅端，不知害我者，即我之所谓无能为者也，故人莫可辅。九四与初相应，刚柔相济，故不为下之所桡。因外卦虚在上，实在下，则有所承载，故有「栋隆」之象。三、四皆栋，不可以有辅者，下虚故也。不桡乎下者，下实故也。二得阴在下，故言「生稊」。「生稊」者，下之根生也。五得阴在上，故言「生华」。「生华」者，上之枝生也。根生则生生不息，枝生则无生意矣。老夫得其「女妻」，可以成生育之功。老妇得其士夫，己非配合之美，安得又有誉哉？上六一爻，泽灭木象也。「灭」，没也。木没于水，不见其顶也。然泽能没木，不能使木没，在木实有何咎？夫苟能「利有攸往」，以亨「栋隆」，则虽初之「白茅」，亦可藉用而「无咎」。苟不能「利有攸往」，以致「栋桡」，则「灭顶」之木，亦必不能相辅以有成。有大过之行者，当必有以处此大过之时矣。
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「习坎」，重险也。重「坎」何言乎「习」也？我习之也。「习坎」所以处险，「习坎」所以出险也。二五中实，「有孚」之象。陷于坎中，而刚中之德自若，维「心亨」之象。身世本无险，人心自为险耳。「信」，人心之易德也。以易御险，鲜不济。君子是以得守心之法焉。人心遇险而惧，惧而甚则乱，乱则或失其信，其心安能亨？至再遇险而不失信，维心亨者，非深于道者不能也。盖存主于内者，理既足以胜私，则推行于外者，诚自能以动物。故刚中则心亨，心亨则往有功而出险矣。「天险」者，无形之险也；「地险」者，有形之险也。王公设险者，因无形而成有形，欲与天地同其险者也。圣人以天下之险为己之卫，如此视险，正患其「坎」之不重，而又何险之不可出，何险之不可入乎？「坎」之象曰：「水瀳至。」下「坎」，内水之方至也；上「坎」，外水之瀳至也。「水瀳至」，则恒久而不已，君子体之。「常德行」者，以此进德也；「习教事」者，以此教民也。德行常则德可久，教事习则教不倦。初六险既重矣，复处其底，沈冥于欲，沦胥靡靡，在「坎」入窞，凶而已矣。入于渊，犹可游也；失道入窞，不可救也。险难之际，弱必附强。九二未出险中，维心之亨，虽曰未能，然上下二阴，求必见从，故「有小得」。六三来之者，来，往也。下坎终而上坎继。「险且枕」者，面临乎险而头枕乎险也。「入窞」与初六同，如之何可用矣。六四柔顺得正，近九五刚中之君，刚柔相济，其势易合。诚素既接，虽简略于礼，「无咎」也。「纳约自牖」，孟子因齐宣不忍牛之心，而曰「是心足王」，其义自见。五刚中正，又坎上体，且出矣，然而未盈也。盈乃平，未盈未平也。险难垂出，不能勉成其功，光大其志，故圣人指示之曰：「祗既平，无咎。」亦犹夫二之「小有得」也。上六以阴柔居险之极，所陷益深，终无出险之期，故有「系徽𬙊」、「置丛棘」之象。夫初、上二爻，皆以失道致凶如此，则处险之必有道明矣。呜呼！苟为失道，则初、上之凶可虞也。苟不失道，虽身在险中，险其如我何？古人生于忧患者，既入于险，即安于险，方且以险为枕席，勿用遽求出为也。
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「离」，丽也，明也。离为火，火无常形，附物而明。邵子所谓「火用以薪传」是也。六二在内，象火之内荧。六五在外，象火之外焱。此卦合上下二体，故以此为义。柔丽乎中正者，分言之，六五丽乎中，六二丽乎中正也。总言之，柔皆丽乎中正也。惟柔中正而后「亨」，所以当「畜牝牛」，养其柔顺中正之德，而后「吉」也。卦全体火上火下，象。「明两作」，此明畜积于内，而发越于外，象。「继明」，如云日新又新，缉熙不已也。「照于四方」者，光被四表也。离主二，成之者五也。五尊位，故以「大人」为言。初九阳刚，性上进，卦离火，火性炎上，故有「履错」然之象。惟敬则安静而不躁妄，主一而不过察，自无此咎矣。六二「黄离」者，言丽乎中也，即柔丽乎中正也。以人事论，乃顺以存心，而不邪侧，顺以处事，而不偏倚，故得中道，无处而不吉也。九三日昃之离，人寿八十曰耋。喜则歌，忧则嗟。嗟者，歌之反。重离之间，前离将尽，后离当继之时也，故有「日昃」之象。然盛衰倚伏，天运之常，达者乐天知命，安其日用之常，若不能安常以自乐，徒戚戚于大耋之嗟，凶何如之？内体三爻，下卦之离也。初者，日之朝，开户出门，各谨所事，履错然矣。二者，日之中，得中道，其丽为黄，是日正当天时也。三则昃而为耄耋之年，不可久矣。须及时为乐，莫徒为将尽之悲，此处死生之道也。外体三爻，四五上相合而继照者。四不中正，乃以炎上之性，当两火相接之时，突然而来犯，天下之所共愤，自不旋踵消灭。其焚而死，死而弃也，自弃之也，谁其容之？六五，君也，为九四暴虐之臣所陵，柔莫能制，惟「出涕沱若，又戚嗟若」而已。然亦吉者，君臣，天下之大义，故九四终于无容，六五终不失吉。上九，王用出征。「王」指五。「用」者，用上九也。「有嘉」者，嘉上九也，即「王三锡命」之意。「折首」者，歼厥渠魁也。「获匪其丑」者，胁从罔治也。重明之君臣，其所为如此，非以正邦，岂轻言出征哉？「畜牝牛」，真不虚矣。○邓潜谷曰：坎离皆大卦，为上经之终，故坎象表圣功之本，离象表圣功之要。○刘念台曰：「初爻首言敬，五爻言忧戚，忧戚所以致敬也。敬者，本明者也，由敬入诚，君子之学也。初以探其本也，五以约之中也，君子所以必慎其独也。故曰不明乎善，不诚乎身矣。重明言明之尽，继明言相继为明，大人缉熙之学也。」
读易大旨卷一。