内篇 齊物論第二
夫知有大小,见有浅深,物论之所由以不齐也。小知间间，日以心鬭，主司是非，意见起而道益亏矣。不知彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
所以至人悯其死心，灰其胜心，解其鬭心，为是不用，而照之以天，教之以因是，语之以滑疑，欲其泯物我，忘是非，和之以天倪，休之以天均，因之以曼衍，嗒然如南郭子綦之丧我，犹然如庄周之蝶化，然后与物浑化，而逍遥之游可遂也。
此等议论见识，盖自老子‘玄同’上得来。
南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，嗒焉似喪其耦。顏成子游立侍乎前，曰：「何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？今之隱机者，非昔之隱机也？」子綦曰：「偃，不亦善乎，而問之也！今者吾喪我，汝知之乎？
隱几，憑几也。嗒然，解體之貌。喪耦，即喪我，謂忘形也。蓋神與形為耦，忘其形，是喪其耦也。形如槁木，無生氣也；心若死灰，無煙焰也，皆嗒然喪耦之情狀。昔，前此也。子遊言前此見人隱几，未有若夫子今日者，蓋人人皆自形骸軀殼上起念，而子綦不然，迥出常態，故子遊異而問之。子綦答言：今者吾喪我，汝知之乎？「喪我」二字，又是自前篇「至人無己」上生下，蓋喪我則可與忘物，可以忘我，可與忘忘，而優入於聖域矣。
女聞人籟而未聞地籟，女聞地籟而未聞天籟夫！」
夫喪我者，忘我也，忘我則天矣。遊以天者，知而未始有知，言而未始有言，故以三籟啟教，推本聲氣所出之原，而歸極於天籟。籟，簫管也，比竹而成。管有長短，聲有高小。吹萬不同，正以暗喻物論之不齊者乃人所為，故曰人籟。地籟，則木之眾竅感噫氣而成聲者。天籟，則無聲而能聲天下之聲，所謂「若有真宰而特不得其朕」，故歸之曰天，其意見下。
子游曰：「敢問其方。」子綦曰：「夫大塊噫氣，其名為風。是唯無作，作則萬竅怒呺。而獨不聞之翏翏乎？山林之畏佳，大木百圍之竅穴，似鼻，似口，似耳，似枅，似圈，似臼，似洼者，似汙者。激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于而隨者唱喁，泠風則小和，飄風則大和，風濟則眾竅為虛。而獨不見之調調之刁刁乎？」
子游一闻三籁，便要讨个道理，故曰：请闻其方。于是子綦先为形容地籁。
大块，天地也。盖天地间之有风，如人之鬰将畅而有噫气者。翏翏，长风声也。畏佳，林木摇动之貌。大木百圍之窍穴，有两孔而似鼻者，有一孔而似口者，有孔斜入而似耳者，有孔方而似枅者，有孔圆深而似圈者，有浅而似臼者，有曲而似洼者，有广而似汙者。
数句描写窍穴，意态如画。又复描写窍穴之声。
激者，戛而声止。謞者，去而声疾。叱者，出而声粗。吸者，入而声细。叫者，高而声扬。譹者，下而声浊。宎者，深而声留。咬者，吠而声续。于，轻唱也。喁，重和也。前、随，风之前后阵也，盖以形容声气先后相和之变态。
泠風，小风也。飘风，疾风也。厉风，猛风也。济，止也；言风止则众窍为之一虚，不复如作声也。调调、刁刁，皆众木摇动之貌。之调调，之刁刁，看他文字奇处。
此一段写出风木形声，笔端如画。千古摛文，罕有如其妙者。
子游曰：「地籟則眾竅是已，人籟则比竹是已，敢問天籟。」子綦曰：「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取，怒者誰邪？」
既說地籟，就趁此文法補一句，繳斷人籟，此是作文之妙處。「夫吹萬不同而使其自已也咸其自取」，作一句讀。吹，聲也。言天下之聲，萬有不同，而使其自己出者皆取諸己而不由於天，則前眾竅中之怒而號者誰耶？蓋怒號者，風也，非竅也。今人若謂聲自竅出，皆由於竅而不由於風，不知何以厲風濟而諸竅為虛？然則怒而號者誰耶？其為風也必矣。知此，則聲氣所出之原，不歸之天，而謂盡取諸人，可乎？分明實有個真宰主張之者，而特不得其朕，是以謂之天籟。
大知閑閑，小知間間；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其覺也形開。與接為構，日以心鬥。縵者、窖者、密者，小恐惴惴，大恐縵縵。其發若機栝，其司是非之謂也。其留如詛盟，其守勝之謂也。其殺若秋冬，以言其日消也。其溺，之所為之不可使復之也；其厭也如緘，以言其老洫也；近死之心，莫使復陽也。
此下模写人心许多变态，与上风木形声同一意旨。
先以大知小知起语，亦自前篇中‘小知不及大知’上透来。此老构思之精微与文字之变化，自有别样天巧，非人可及。大知閑閑，大知之人，忘己忘物，意见不生，灰心槁形，几于丧我，故常閑閑。閑閑者，从容暇豫之意。孟子亦言‘知者行所无事’，无事，非闲闲乎？小知则日以心鬥，故常間間。間間者，立町畦，别人我，一膜之外皆为藩篱，自谓心计精密，而不知此但小人之知耳。
至于发而为言，则大言炎炎，小言詹詹。炎炎，精光上烛也。詹詹，整齐前后也。
其寐也魂交，其覺也形開，言人旦昼之间，寐则魄与魂交而为梦，覺则魂与形開而应事，故与物相接而营构之心生焉。
大知之人，不生意见，故能静能应，常应常静，而常闲闲。小知之人，间间分别，是非海阔，人我山高，日以其心与物相斗，不能已已，是故有縵者、窖者、密者、小恐者、大恐者、司是非者、守胜者，千变万态，终身役役，直至老死而不知其所归。
縵者，心慢，为巽懦，为无断，柔恶人也。窖者，潜机不露，深不可测，俭人也。密者，分铢较两，筭无遗策，细人也。小恐惴惴，心事不宁，大恐縵縵，缓散自失，馁人也。司是非者，主讼之辈，意在中人，寻其肯綮，发若机括，刁人也。守胜者，木强之徒，固执已见，山石不移，如留詛盟，誓不敢动，拗人也。
小知之人，心斗若此，但见人欲日萌，天理日消，消之又消，以至心死而不自觉，故曰：‘其杀如秋冬，以言其消也。载胥及溺，不可挽回，故曰：其溺之所为之不可使复之也。
‘其溺’字当一读，与‘其杀’相对；‘之所为之不可使复之也’，作一句。
复，反也，谓其溺而不返也。此等机心，经历愈久则愈老愈深，故曰老洫。老洫之人，其厌如缄，厌如大学‘厌然’之厌，消沮闭藏之意，缄，闭藏也，故曰：其厌如缄，以言其老洫也。
夫人心不死，则尚有生意，可以回春，今此近死之心可使复阳乎？言必不能也。
此中有如许新奇字法句法，如奇峰怪石，当作别观。
喜怒哀樂，慮歎變慹，姚佚啟態；樂出虛，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！非彼無我，非我無所取，是亦近矣，而不知其所為使。若有真宰而特不得其眹。可行己信，而不見其形，有情而無形。
以上备言小人心事。此又以十二字面模写接物之情状。
有喜者、怒者、哀者、樂者、慮者、歎者、變者、慹者、姚、佚、啟、態者，通上一等人，皆有如此之情状，变态百出。
虑，思虑也。叹，嗟叹也。变者，反复不定之意。执者，忧疑不动之貌。姚，央央庠也。佚，纵逸也。啟，开心也。態，作状也。其人虽是如此，实不自由，如乐之出虚而乍作乍止，如蒸之成菌而倏生倏死，日夜相代乎其前而莫知其萌，所谓‘吹万不同，怒者其谁耶’？已乎已乎，我知之矣。
旦暮得此，其所由以生乎！‘此’字，即‘怒者其谁’之‘谁’，是他为‘真宰’立个暗号，如禅家所谓这个。下文‘非彼无我’，又把‘此’字换作‘彼’字，言我不是彼则我不能以自成，故曰：‘非彼无我’。然非我去取他，则彼亦不能以自见，譬之风离于窍，终不成响，故曰：非我无所取。取是领受之意。
如此而论，造化不立己身，似亦近矣，其如不得其朕何？故曰：不知其所为使，若有真宰而特不得其朕。此作一句看。朕，朕兆也。不得其朕，即不知其所萌也。
必欲求得其朕，除非是真宰有形，今也真宰使人，人便行之，说以与人，人亦信之，故曰：可行己信。
只为不得其形，故无朕可得；无朕可得，终属朦胧，故下断一句，言真宰有情而无形，有情故能使人，无形故不得其朕也。
善乎！禅家有言：‘水中盐味，色里胶青，决定是有，不见其形。’足为此篇之断案。
百骸、九竅、六藏，賅而存焉，吾誰與為親？汝皆說之乎？其有私焉？如是皆有為臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其遞相為君臣乎？其有真君存焉？如求得其情與不得，無益損乎其真。
上言真宰有情而无形，此又教人试在有形上体认一番。
骸，骨也，人有三百六十骨节，总言百以该之。九窍，耳目口鼻，通前后而九。六藏者，心藏神，肝藏魂，脾藏意，肺藏魄，肾藏志，通命门而六，皆人身中之所有者。
试举而问，不知此数件最亲厚者谁欤？其皆亲而悦之乎？其亦有私亲者焉？焉，亦问辞。
如是皆有为我之臣妾者乎？其臣妾足以相治乎？不足以相治乎？其递相为君臣乎？不递相为君臣乎？其有真君存焉？焉，亦问辞。
如实反复微问，要人深思而自得之。
为臣妾者，谓如目视而耳听，手持而足行，同来在次服役，故曰：皆为臣妾。既同为臣妾，其势定不足以相使。然而手有时而役足，足亦有时而役手，耳有时而役目，目亦有时而役耳，又似递相为君臣。其果若是乎哉？其有真君存焉？
真君即真宰，能役人而不递相为役者也。‘旦暮得此’之‘此’，‘非彼无我’之‘彼’，‘怒其之谁’之‘谁’，皆是这个，禅家谓之‘真主人’，道家谓之‘元神’，大要认得。
如何认得他？只要求得其情。情，即上文‘有情无形’之‘情’。盖所以使我如此者，真君之情也，真君与我旦暮不离，不以求得而有，不以不得而无，故曰：求得其情与不得，无益损乎其真。‘真’字，即上‘真君’之‘真’。
真君于人，本无益损，但悟之即圣，迷之则凡耳。
此篇‘求得其情’，正好与孟子‘因情见性’之说参看。
一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？
此段言人迷失真君，至死而不知所归者，令人惕然有深省处。读庄子至此，自是不忍释手，不敢以异说诬之。
一受其成形，言此真君旦暮未尝离人，一自受形以来，便与我相守，不忍亡去，直待此形之尽而后已。真君与我有情若此，我辈当恭敬奉持，置他安稳之处，却将他与外物相刃相靡于顺逆之场，不自爱惜，如人不惜精神，尽力驰走，莫之能止者，所谓‘弹金珠而戈鸟，被衮衣而负薪’，不亦悲乎？
悲者，悯其不知轻重也。且终身役役，其所为者皆幻妄不常之事，成甚功果？苶然疲神劳役，日暮途穷而不知所归，可不哀耶？哀者，哀其无下落也。
到此处而不知省，直是芒人，纵寿百年，不死，奚益？
夫人从少得壮，从壮得衰，从衰得白，从白得老，其形化矣，赖有个不亡待尽者在。古来圣真仙佛，只存得此个，是以空劫之外，超然独存，足以自慰。
今却迷失真君，形化而心与之俱化，可不谓之大哀乎？大哀者，哀其丧君也。且人之生也，固当如是之芒然而无知乎？其我独芒然而人亦有不芒者乎？
有一不芒之人，而我独芒然，其可愧亦甚矣！
此等激切之语，孟子上亦有之。
夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。無有為有，雖有神禹且不能知，吾獨且奈何哉！
若能认得真君，随其成心而师之，则谁人无师？成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。
是心也，人人有之，奚必知古今代谢，取于造物之独隆者有之？虽愚者亦与有焉。但愚者多为与接为构、日与心斗之故而失之，故未成乎心。未成乎心，言失其本心也。既失其本心，则必不能以明觉为自然、知道何者为是，何者为非，妄意以司是非，譬之今适越而昔至也。何者？适越之人，必平日已曾到其境上，方可说他风土美恶；若今日方才适越，便谓昔日已至，便说彼处美恶，岂不是臆度料想？未成乎心而有是非之者，亦复如是。
此等之人，是谓以无有为有也。以无有为有者，虽有神禹，且不能知。且如禹作禹贡，亦只说得他足迹所到九州土物；外国方物，禹便不能知了。此理也。
这等未成乎心而有是非之人，本无所见，强作解事，吾独且奈何哉？
发挥到此，方露‘是非’二字，作后来许多议论之眼目。盖是非乃物论之祖。
未成乎心而有是非，又一篇之肯綮。物论所以不齐之故，皆由如此。
夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未嘗有言耶？其以為異於鷇音，亦有辯乎？其無辯乎？
前面皆是推原聲氣，分明有箇天然真宰。循此天然真宰，便是能師成心。只為小人未成乎心而有是非，所以有紛紛不一之論。到此方說本意。言非吹也，又度上吹字下來。夫言亦聲氣，何以不比於吹？只為有未成乎心者之言，所以不比於吹，故曰非吹。非吹則非天籟矣，何者？言者有言，其言曰：此是也，此非也。雖則人人皆如此說，特未定得他是何等言語。其果有心於司是非而言之耶？其亦任天之便，雖言之而未嘗有言耶？夫初生之鷇，任天之便，啾然而鳴，非有心也。人之言以為異之鷇音者，其亦有說乎哉？其亦無說乎哉？蓋有心言之，則與鷇異；無心而任天之便，則固與鷇等耳。與鷇等則與吹等，與吹等然後謂之天籟。此辯字，與分辨之辯不同，當仔細體認。
道惡乎隱而有真偽？言惡乎隱而有是非？道惡乎往而不存？言惡乎存而不可？道隱於小成，言隱於榮華。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，則莫若以明。
夫道胡為乎隱而有真偽乎？言胡為乎隱而有是非乎？隱即晦意。道無真偽，惡乎往而不存？言無是非，惡乎存而不可？自夫小見之人雜以偽行，浮誇之人雜之以游言，是以真偽是非，雜然並出，於是乎有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。夫是其所非，則非其所是矣，如儒以厚葬，而墨子薄之，如此是非非是，兩無定論。伊欲定之，則莫若以明。明者，明乎本然之未始有是非，而後是非可泯也。
物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出於是，是亦因彼。
知者明得本来原无是非，大道原无物我，但因人己对立，互生意见而起。既有我相，则见天下何物非彼，何物非是？
若看之他人则不见，验之自己则知之，何者？我亦常常自见其是而不见其非者。如是则知是出于彼，是亦因彼，而己何必与之更辨其非是哉？故曰：彼出于是，是亦因彼。
昔康节先生语二程曰：‘你说生姜树上结底，我也只得依你。’此便是‘因是’之意。
其在释氏，则所谓‘随顺不二’，实‘无诤’之要旨。
而老子所谓‘德善’、‘德信’亦不外此。
会而通之，得之言外，可也。
彼是，方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以聖人不由照之於天，亦因是也。
‘彼是，方生之說’一句难看，意谓是非即生死之说也。彼出于是，譬之方生，何者？彼于无是无非之中，忽然而生彼是，故曰方生。
虽然，方生矣，我因而是之，不以非对，则彼是无耦矣。其如我以非对，使彼是得其耦，一得其耦，遂尔生生不穷，故方生方死，方死方生，识风鼓动，轮转无穷。
可、否、是、非，亦复如是。故曰：方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是，故圣人不由也，而照之以天。照之以天，则如天籁之窢然而未始有言，虽有所言，亦因夫是而已。
如是则是非可否一时俱泯，而无横生之意见矣。
此一‘天’字最为肯启，后文‘天均’、‘天倪’皆由此生。
是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。樞始得其環中以應無窮。是亦一無窮，非亦一無窮也。故曰：莫若以明。
既曰因是，则见物无非彼，物无非是，故曰是亦彼也，彼亦是也。
在彼则通身是是而不见有异于我，在我则放身依之而不复求偶于彼，此便是‘无我相、无人相’，一因夫是而照之以天。若使彼我之间各起意见，彼亦一是非，我亦一是非，两下相持，要见端的。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？有彼是则非在我，无彼是则非在彼，是非对立，寔在那边，终难定夺。
若只因夫是，则无人我对待，无人我对待，是无耦也。使彼之是者不得其耦，则我与彼混合为一，如此而齐物论，是谓得其枢要，故曰：道枢，方始得其环中以应无穷。
环者，圆而中虚。凡物奇圆而耦方，圆则终始无端，中又虚而无物，以此应物，安有穷极？故是亦一无穷，非亦一无穷。
游于是非之场而常得夫无穷无极之妙，此必圣人照之以天者能之，故曰：莫若以明。明此而已。若也彼是此非，相持不解，便胶固不同，而学问穷矣。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以馬喻馬之非馬，不若以非馬喻馬之非馬也。天地一指也，萬物一馬也。
此又发明所以因是之故，盖以彼之是即我之是也。
人惟不肯以己度人，执于有我，决意是我非彼，物论之所以不齐，职由于是。故以指喻指之非指，是以我指之是而喻人指之非，不可也，不知彼之指亦指也，安得以其不在吾手而遂谓之非指哉？不若就彼而反观之，他若有言，亦将谓我指为非指矣。
如此反复相喻，彼我之间，同于自是而均于相非，果且有是乎哉？果且非是乎哉？但见无有是者，无不是者，而是非于是乎泯矣。喻马非马，亦复如是。
既又申言天下原无相非之理，即举天地万物而论，天主乎覆，地主乎载，各效其职，而天不非地，地不非天也；飞者自飞，潜者自潜，各适其性，而鸢不诮鱼，鱼不诮鸢也。
天地即指也，万物即马也。天地万物各不相非。人亦天地万物中之一物耳，而以一指一马横起意见，互相是非，不亦愚乎？
可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，物固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成與毀，復通為一。
若使不執有我，不起意見，人曰可，吾因而可之；人曰不可，吾因而不可之，此之謂因是。由是見之於行，則有同心協力之助，道行之而成矣；語之於人，則無齟齬抵牾之患，物謂之而然矣。 然，猶與也。且人胡為而然乎？然於我之然也。胡為而不然乎？不然於我之不然也。知是，則是非之門，皆吾自啟。
且天下理一而已，其然與可，皆天理之自然，物則之固有。物固有所然者，物固有所可者。不特一物，無物不然，無物不可。
為是之故，則凡物有高下、美惡、常怪、成毀，自道眼觀之，皆通一而無二矣，故曰道通為一。
蓋物則不能無差，而我不生意見，不起分別，自爾互融交攝，曾何彼此之可言哉！至是而是是非非於是乎泯矣。
莛，屋樑。楹，柱也。厲，癩也。西施，美婦人。恢，大也。詭，詐也。譎，詭也。怪，異也。破碎曰分，圓就曰成，敗壞曰毀。
唯達者知通為一，為是不用而寓諸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。適得而幾矣。因是已，已不知其然謂之道。
惟知者知通為一，愚者則有分別。分別人我，則自是自用之心生；通一無二，則自是不用而寓諸庸。是不用者，不用己是也。寓諸庸者，因人之是也。蓋無物不可，無物不然，故庸眾之中，皆至理之所寓。如大舜之知，不過用中於民，非「是不用而寓諸庸」之謂乎！夫庸則常而可用矣，故曰「庸也者，用也」。
凡物用則通，不用則滯，故曰「用也者通也」。《易》曰：「推而行之謂之通。」道至於通，則得之矣。故曰「通也者，得也」。適，至也。至於得，則幾矣。
所以然者，因是而已。是不用而寓諸庸，即因是也。因是而不知其所以然，之謂道。道者，自然而然。因是而不知其所以然，則忘物忘我，渾然通而為一，夫是以謂之曰道。
勞神明為一而不知其同也，謂之「朝三」。何謂「朝三？」曰：「狙公賦芧，曰：『朝三而暮四。』眾狙皆怒。曰：『然則朝四而暮三。』眾狙皆悅。」名實未虧而喜怒為用，亦因是也。是以聖人和之以是非而休乎天鈞，是之謂兩行。
今之論者，竭神明之知，騰口說之煩，愈求其同而愈不可得。甲曰然，乙曰不然；彼曰可，此曰不可，而不知無物不然，無物不可，本自同也。故曰：「勞神明為一而不知其同，譬之朝三。」朝三者，狙公養猿術也。狙公之輸芧栗而食猿也，命之曰朝三而暮四，則眾狙為怒。既而曰朝四而暮三，則眾狙為悅。彼眾狙者，胡然而喜，胡然而怒？迷惑於旦暮之顛倒，而不知芧栗之本數未嘗加也。夫本數之未嘗加，我則知之，眾狙不知也。使我不因其怒而改命之，則狙之怒終不可解矣。故朝四則狙不我怒，因是則人不我爭，聖人知其如此，是以和是非而休乎天均。均，同也。此理，無物不然，無物不可，故曰天均。休，止也。止乎天均，則是非可否，通而一矣。通於一，故可兩行。此正應上「聖人照之以天」。
古之人，其知有所至矣。惡乎至？有以為未始有物者，至矣，盡矣，不可以加矣！其次以為有物矣，而未始有封也。其次以為有封焉，而未始有是非也。是非彰也，道之所以虧也。道之所以虧，愛之所以成。果且有成與虧乎哉？果且無成與乎哉？
上言達者知「道通為一」，此又進上一步，以為知之至者，說到未始有物之先，則至矣，盡矣，不可以復加矣。 其次以為有物也，而未始有封。未始有封，猶一也。封如封疆之封，言有彼此界限。其次以為有封矣而未始有是非，未始有是非，猶一也。當此之時，民尚淳質，道之全體渾然未散之朴，自是非生，而道於是乎虧矣。道虧則人心不復知有自然之真，作好作惡，各成其自愛自好之私，故曰：道之所由虧，愛之所由成。 不知自未始有物之先觀之，果且有成與虧乎哉？果且無成與虧乎哉？畢竟無成與虧，成虧皆起於有物之後也。 嘗論莊子之書，字面新，文法奇，讀者直謂其難解，便廢閣不讀，大是可惜。若仔細理會，此等說話，煞有至理，入聖工夫，亦只在此。 未始有物之先，即無極也。有物，即太極也。有封，即動靜陰陽也。有是非，即五性感動，而善惡分、萬事出也。 學道之者，更當體認此心寂然不動之時，便是未始有物之先。感而遂通，便有是非善惡。更當戒慎恐懼，以致中和，不可一有偏著，以成其自愛之私。常使虛靜恬淡，寂寞無為，一如未始有物之先，然後謂之歸於無極，而道自我出，命自我立。蓋此心有所向便是欲，一有所著便是愛，而去道遠矣。
有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，曠之枝策也，惠子之據梧也，三子之知幾乎，皆其盛者也，故載之末年。唯其好之也，以異於彼，其好之也，欲以明之彼。非所明而明之，故以堅白之昧終。而其子以文之綸終，終身無成。若是而可謂成乎？雖我亦成也。若是而不可謂成乎？物與我無成也。是故滑疑之耀，聖人之所图也。為是不用而寓諸庸，此之謂「以明」。
上言愛成而道虧，此又自成虧二字上生出議論。大抵有成則有虧，亦定數之不可逃者，即如上文方生方死、方死方生之說。有成與虧，故昭氏之鼓琴也；無成與虧，故昭氏之不鼓琴也。故字作昔字看。蓋昔昭氏以琴名家，其子不能世其業，而終身彈不成聲，此便是有成與虧的樣子。又取一師曠來證佐。師曠恁地聰明，其人卻以盲廢，枝策而行，此亦是他有成與虧處。枝，拄也。策，杖也。或是杖策，為刊寫者之誤。 既又引到惠子，卻是愛成而道虧者。惠子，莊子同時人，極有才辯。莊子雜篇謂：「惠施日以其知與人之辯持。」又曰：「惠施之口談，自以為賢。」可見其知亦幾乎其盛。 據梧者，以梧為几，據而高談。載之末年，言從事以終其身也。載，事也。 惠子之所好，獨異乎人，故嘵嘵不止，常欲以明乎人。二彼字，是文法。觀其堅白之論，其實無甚道理，故曰：「非所明而明之，故以堅白之昧終。」成其愛而虧於道者，惠子也。而昭氏之子又以文之綸終，終身無成。文字，恐父字之誤。綸，絲弦也。終終身無成，此是文法，言終是抵老不成精技。 夫惠子以堅白之昧終，此惠子之虧也。昭氏不能世其父業，終身無成，此昭氏之虧也。若使惠子不與人強辯，昭氏不以鼓琴名家，則亦不見他有成與虧矣。聖人不居其成，自無虧理；不見己是，何處生非？若是之在彼者可謂成乎，移之在我亦成也，何必更言其非？若使是之在彼者不可謂成乎，移之在我亦無成也，何必更以非對？是故滑疑之耀，聖人所圖也。滑者捉而不住，疑者見而不殺，皆「為是不用」之意。滑疑之耀，乃不明之明也，與「非所明而明之」彼者，大是天淵。蓋不用己是，則無愛成矣，無愛成則無道虧矣。聖人只明得此理，故曰「此之謂以明」。此章正好與《老子》「光而不耀，廉而不劌」同看，熟《老子》者，方可以看《莊子》。林鬳齋自謂看得《莊子》精到，此處卻說不透徹，不知此老如何著眼。
今且有言於此，不知其與是類乎？其與是不類乎？類與不類，相與為類，則與彼無以異矣。
此段又自‘为是不用’中‘是’字生下意来。
言今且有言者如此，不知其与我之是者类乎？不类乎？谓其不类，但不类于我而已。盖我执已是，方谓他不类我。他说他是，将谓我不类他。类乎，不类乎？若将类与不类易地而看，则见与彼皆是一类，无不类者。
其意若谓，将他做我看，将我做他看，则见我与他皆是一般。
前段以指喻指，以马喻马，便是此意。
雖然，請嘗言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有無也者，有未始有無也者，有未始有夫未始有無也者。俄而有無矣，而未知有無之果孰有孰無也。今我則已有謂矣，而未知吾所謂之其果有謂乎？其果無謂乎？
转语下‘虽然’二字。若谓彼我易地而观，虽则类与不类均是一般，然亦最忌有谓之言。
今试穷本而论，天地造化，以气而言，有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者；以形而言，有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。
自太极上推到无极，自无极上又推到无极之先，溟溟涬涬，莫可措语。俄而说个有无两字，大是惹草粘泥。吾亦未知有无之果孰有孰无也。何者？
当初原无个有，不特无有，连无亦无。今也俄然说个无字，从空落影，便已不是无了，又对上一个有，却上影上生影，果孰为有？果孰为无也？
如是，则有无同自太虚中来，皆相类也。相类，不言可也。
今我则已有说矣，而未知吾之所说者，其果有说乎哉？其亦未始有说乎哉？有说，则不异于谷音无几矣。
此个‘有谓’之‘有’，当重看，乃有心之言，自意见生者也。
夫天下莫大於秋豪之末，而太山為小；莫壽於殤子，而彭祖為夭。天地與我並生，而萬物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎！故自無適有，以至于三，而況自有適有乎！無適焉，因是已！
无谓之言，不生意见，不立人我，不起分别。秋毫亦可称大，泰山亦可称小，殤子亦可称壽，彭祖亦可称夭。四句虽是矫辞，然亦却有至理。盖大小寿夭，皆夫意见所立之名；一受其名，便有封畛，不可通而为一。
若论同自太虚中出来，则天地与我并生，万物与我一体，混合为一，曾何大小夭寿之可言哉？故曰：既已为一矣，且得有言乎哉？此‘有’字，亦当重看。
然已谓之一矣，一就是言也，且得无言乎哉？由无言生有言，故一与言为二，二与一为三。何以故？置一如此，我说个一，便是一，与言为二，又将此二与一相对，却便成三。
此等说话，不消与他思出个理来，只是言有言之后，递递相生之意。从此相生不已，以至万之又万，虽使巧于算历之人亦不能算其未尽之数，而况其凡者乎？
有即‘有谓’之有，自意见上生者。无即‘无谓’之无，自太虚中来者。
何谓无适？即因是之说是已。盖因是，则自不生意见，不立人我，不起分别，然后谓之未尝有言，谓之谷音，谓之天均、天籁。
此处又将因是再结一结，看他回顾题目。
夫道未始有封，言未始有常，為是而有畛也。請言其畛：有左有右，有倫有義，有分有辯，有競有爭，此之謂八德。
夫道無往而不存，何有分別？故未始有封。言無存而不可，何有適莫？故未始有常。只為立箇「是」字，便有疆界，故曰「為是而有畛也」。這「是」字，即未始有物之後，俄然下箇「無」字。有了無，便有「有」對。有了是，便有「非」對，故有左、右、倫、義、分、辨、競、爭之八德。左與右，相對而相反者也。在物曰倫，處物曰義。群則有分，族則有辯。互逐曰競，對辯曰爭。即上文「自無適有」之事，蓋至是而道始有封，言始有常矣。
六合之外，聖人存而不論；六合之內，聖人論而不議。春秋經世先王之志，聖人議而不辯。故分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。曰：「何也？」「聖人懷之，眾人辯之以相示也。故曰：辯也者，有不見也。」
道之有封，言之有常，皆因是非而立。聖人知其如此，故不立是非。六合，四維上下也。六合之外，理無不存，但非聞見所及，故聖人存而不論。六合之內，聖人所知也，故論而不議。《春秋》為世君父子立大經大法，先王之志也，其中有是有非，聖人議而不辯。辯、論、議三者何異？論是統說道理，議則細較短長，辯則彼此反覆。聖人所以如此者，不為天下立是非之幟也。小知間間，日以心鬪，與天下相持，以求必勝，胸中已自無見識了，故曰：「分也者，有不分也；辯也者，有不辯也。何也？聖人懷之，眾人辯之以相示也。」懷，即「存而不論」之存。所以懷之者，不欲自見也。眾人則辯之以相夸示。雖然，這等夸示求以自見，終是不見，如惠施、公孫龍之說，到底支離纏繞，不能自見，故結之云：「辯也者，有不見也。」
夫大道不稱，大辯不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辯而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圓而幾向方矣！故知止所不知，至矣。孰知不言之辯，不道之道？若有能知，此之謂天府。注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光。
夫人有名則可稱謂，大道，無名者也，故曰「大道不稱」。大辯不言者，胸中了了，見得理透，自無言說。大仁者，不以煦煦為仁。大廉者，不以嗛嗛自滿。大勇者，不害於人。此等說話，皆自老子上理會得來，何以故？道而昭昭然分別名相，則不得謂之道矣，故曰「道昭而不道」。言而嘵嘵然與人爭辯，則必有不及辯者矣，故曰「言辯而不及」。仁者無所不愛，常繫一邊，非大成之仁也，故曰「仁常而不成」。清者，皦皦之行也。廉而清，則近於好名而不實，故曰「廉清而不信」。勇而害人，則純是血氣而無義理，不成其為勇矣，故曰「勇忮而不成」。五者之德，其機本园，若昭焉、辯焉、常焉、清而忮焉，則大露圭角，幾於向方矣。用是觀之，則知大知者必不知也。故人能止其所不知，則其知至矣。今天下之人皆以不知自愧，往往強所不知，雄其辯以相示，又孰知有不言之辯，不道之道，謂之天府耶？蓋不言之辯、不道之道，即不知之知也。何謂天府？天府者，注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所自來。人能知此，則是「得其環中，以應無窮，是亦一無窮，非亦一無窮」者，何滿之有？何竭之有？「此之謂葆光」，葆之言藏也。葆光，即滑疑之謂，不知之知也。然所謂不知，非茫然一無所知也，以恬養知，藏其知於不知也，故曰葆光。
此章，「止其所不知」句最為肯棨。蓋推到未始有始也者，則寔無所容吾知處。而藏其知於不知，則是復歸於嬰兒，復歸於無極，復歸於太朴了。非至人，其孰能之哉！
故昔者堯問於舜曰：「我欲伐宗、膾、胥敖，南面而不釋然。其故何也？」舜曰：「夫三子者，猶存乎蓬艾之間。若不釋然，何哉！昔者十日並出，萬物皆照，而況德之進乎日者乎！」
葆光之人，不起争辩，不见人我。堯伐宗、膾、胥敖，以万乘之主而不釋然，非也，故舜以大道广之。
若谓：「夫三子者，存国于卑微褊小之地，猶蓬艾之間也。君以南面而不釋然，何哉。而必欲伐之？昔者十日並出，萬物皆照。夫日一出则一照，并出则并照，乃天地之无私也，而况德之无私又进于日者乎？置之不辩而照以天，可也。
此后引喻，自圣人结归至人，大概结构与逍遥篇同。
齧缺問乎王倪曰：「子知物之所同是乎？」曰：「吾惡乎知之！」「子知子之所不知邪？」曰：「吾惡乎知之！」「然則物無知邪？」曰：「吾惡乎知之！」雖然，嘗試言之：庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？且吾嘗試問乎汝：民濕寢則腰疾偏死，鰍然乎哉？木處則惴慄恂懼，猿猴然乎？三者孰知正處？民食芻豢，麋鹿食薦，蝍且甘帶，鴟鴉耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以為雌，麋與鹿交，鰍與魚游。毛嬙麗姬，人之所美也；魚見之深入，見之高飛，麋鹿見之決驟，四者孰知天下之正色哉？自今觀之，仁義之端，是非之塗，樊然殽亂，吾惡能其辯！」齧缺曰：「子不知利害，則至人固不知利害乎？」王倪曰：「至人神矣！大澤焚而不能熱，河漢冱而不能寒，疾雷破山、飄風振海而不能驚。若然者，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生無變於己，而況利害之端乎！」
一篇纵横议论，归结到‘止其所不知，至矣’，又将此意大发挥一遍，以王倪作个不知的样子，而归结于至人。
盖止其所不知者，非若世人之所谓不知也；不起识见、不生分别之谓不知也。
故以王倪寓言。言眼前一应起居食色，孰为正者？人、物各安其安，各适其适而已。世人则起美恶分别之念，此过，识神最为害事。
至人则迥出常情，一切不起分别，若不知有个起居食色之正者，又况仁义之端，是非之途，纷纷殽亂，彼恶能知其辩哉？此个不知，却是真知，故曰：恶知不知之非知耶？
齧缺又深一问：子则不知利害矣，至人也不知利害耶？此‘利害’字意，是自‘处’、‘昧’、‘色’上影下。
王倪答：岂但不知利害，便生死之变，他亦不知尔；其元神独露，纵横自在，不受变灭，乘雲氣，騎日月，而游乎四海之外，死生尚無所變，而況利害之端乎！
盖至人无己，其于一切世故已解脱之尽。
故学问至此，然后谓之极至；而物论至此，则其是其非又不待齐而自无不齐矣。
瞿鵲子問乎長梧子曰：「吾聞諸夫子，聖人不從事於務，不就利，不違害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有謂無謂，而遊乎塵垢之外。夫子以為孟浪之言，而我以為妙道之行也。吾子以為奚若？」長梧子曰：「是黃帝之所聽熒也，而丘也何足以之！且女亦大早計，見卵而求時夜，見彈而求鴞炙。予嘗為女妄言之，女以妄聽之奚。旁日月，挾宇宙，為其吻合，置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。萬物盡然，而以是相蘊。予惡乎知說生之非惑邪！予惡乎知惡死之非弱喪而不知歸者邪！麗之姬，艾封人之子也。晉國之始得之也，涕泣沾襟；及其至於王所，與王同筐床，食芻豢，而後悔其泣也。予惡乎知夫死者不悔其始之蘄生乎？夢飲酒者，旦而哭泣；夢哭泣者，旦而田獵。方其夢也，不知其夢也。夢之中又占其夢焉，覺而後知其夢也。且有大覺而後知此其大夢也，而愚者自以為覺，竊竊然知之。君乎？牧乎？固哉！丘也與女，皆夢也；予謂女夢，亦夢也。是其言也，其名為吊詭。萬世之後而一遇大聖，知其解者，是旦暮遇之也。
此承上言至人之事。圣人不从事于务，言不以世故为事也；不喜求，无求于世也；不缘道，不践迹而行道也。无谓有谓，未尝不言也。有谓无谓，未尝有言也。
孟浪，不着实也。
瞿鵲子言：是人也，我以为妙道之行，而孔子以为孟浪之言，何故？長梧子言：妙道之行，非圣所知，虽使黄帝听之，亦加荧惑。如子所言之人，身分尚早，到不得至人田地，子便轻易许之，喻如方见鸡卵，尚未孵化，便求候夜，方见弹雀，尚未堕丸，便求鴞灸，不亦太早计乎？我试妄意而言至人之行，子亦妄意听之，何如？
‘奚’者，何如之意，文法之最奇者。盖至人明并日月，道贯古今，直与造化相为吻合，故曰：旁日月，挾宇宙，為其吻合。
且爵禄不入其心，而死生无变于己，故曰：置其滑涽，以隸相尊。眾人役役，聖人愚芚，參萬歲而一成純。此数句颇艰涩难解。
盖置其滑涽，以隸相尊者，世情上事也，言世人只管汨汨昏昏，驰逐于荣华声利之场，以分相隶，以势相尊；至人则一切置之，将使天子不得而臣，诸侯不得而友，尚何相隶相尊之有哉？
眾人役役，聖人愚芚，此道情上事也。芚，混沌之貌，即老子所谓‘众人昭昭，我独若昏。众人察察，我独闷闷。众人皆有以，我独顽似鄙’之意。
參萬歲而一成純，成纯，纯全之成德也，言彼之纯德直与天地同其悠久。然则所谓生死云者，信乎其无变于己也。则夫瞿鵲所云不就不避之行，又何足言哉？
且生死直梦觉耳，万物尽然，而以是故蕴积胸中，不自解脱，悦生恶死，妄起执情。
予恶知夫悦生之非惑耶？予恶知夫恶死之非弱丧而不知归者耶？弱丧，谓少年抛弃乡土之人，迷失旧业，不知所归。
夫生，寄也；死，归也；‘存，吾顺事；没，吾宁也’，得还造化，别作受用，又恶知乎死而有知，不悔其始者蘄生之误乎？
故以麗姬设喻。既又以梦觉照看死生，言人生处世，一梦耳。归还造化，反似大梦方觉。今在世说觉，皆梦也。说梦是梦者，亦梦也。必有大觉者而后知此为大梦，愚者自以为觉，窃窃然知之。知汝为君乎？知汝为牧乎？如观剧场幻术，卒莫有定。
说到此处，却是至怪，故其言也，名为吊詭。吊，至也。使万世之后而有大觉之人，见我如此见解，与我犹旦暮之遇也，吾可以俟之而不惑矣。
尝观古之达人，皆以还于造化为大解脱、大了当，故佛氏以涅槃为至乐，其言曰：‘生灭灭已，寂灭为乐’。盖必平日于性命根宗力到功深，的知此身假合不常，四大分散之后，有个不受变灭、超然独存者在。然后可以言乐。
古之至人所以旁日月，挾宇宙，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外者，盖是物也。若也圣修无功，流浪生死，于其所谓‘參萬歲而一成純’者耗散不存，蜉蝣之朝，风火倏至，颠沛流离，遂至沦落，常沉苦海，永失真性，恶得谓之大觉乎哉？
既使我與若辯矣，若勝我，我不若勝，若果是也，我果非也邪？我勝若，若不吾勝，我果是也，而果非也邪？其或是也？其或非也邪？其俱是也？其俱非也邪？我與若不能相知也。則人固受其黮闇，吾誰使正之？使同乎若者正之？既與若同矣，惡能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，惡能正之！使異乎我與若者正之？既異乎我與若矣，惡能正之！使同乎我與若者正之？既同乎我與若矣，惡能正之！然則我與若與人俱不能相知也，而待彼也邪？」「何謂和之以天倪？」曰：「是不是，然不然。是若果是也，則是之異乎不是也亦無辯；然若果然也，則然之異乎不然也亦無辯。化聲之相待，若其不相待。和之以天倪，因之以曼衍，所以窮年也。忘年忘義，振於無竟，故寓諸無竟。」
上言万世之后一遇大圣然后能知其解，又透下意思来再作一重议论，看他甚样辩才。
意谓是与非，若与我俱在暗处，不能相知，人亦被若与我瞒了，受其黯黮暗昧，不得明白，将使就谁正之？将使同乎我者正之，他是我这边人，正不得。将使异乎我者正之，他是他那边人，正不得。将使异乎我与若者正之，他是对立一说的人，也正不得。将使同乎我与若者正之，他是两边倒的人，也正不得。如是则我与若也人也，三者俱不相知也，必须待彼来耶？
彼，谓万世之后所遇之大圣。大圣寥阔难遇，然他却是个不知之知、不言之辩、和之以天倪地也，就是了。
何谓和之以天倪？是彼之不是，然彼之不然。若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。
声之变化，或是或非，不能取正，必待于彼，固也若其不相待。惟和之以天倪，因之以曼衍，尽可优游卒岁，故曰：所以穷年也。
天倪者，天理自然之分；和之，则分而不分矣。曼衍，即游衍之意，不特可以忘年，抑且可以忘义。盖义主分别，无辩则义亦与之俱忘。
振诸无竟，言鼓舞振动，应事无穷也。寓诸无竟，言吾身亦可寄于无穷。若日与人争是非、较人我，则出门有碍，安得无竟乎？
罔兩問景曰：「曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其無特操與？」景曰：「吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？惡識所以然！惡識所以不然！」
昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣。此之謂物化。
又自‘相待’生下议论。罔兩待景，景待形，形待造化。
今我待彼，彼又待天，如此则不消待彼，只和以天倪，而所待之天取之我而自足矣。罔兩，景之淡薄者，问于景曰：子之行止坐起，卒无定度，何其无特立之操与？景曰：我不能自主，有待而然者也。然吾之所待者，他亦不能自主，又有所待而然者也。
吾之所待者，其蛇之蚹，蜩之翼耶？蚹，蛇腹下龃龉，所以主行者。盖蛇以蚹行，蜩以翼飞，而蚹与翼不能自行自飞，必有主张之者乃所以然，不然则不能动。
吾恶知其所以然，所以不然者耶？这个所以然的造化，或在彼，或在我。在我者不知其为在彼者，在彼者不知其为在我者，还是一个，还是两个？今将自己取证。
昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。栩栩，喜意。
自喻适志也，而不知蝴蝶却是做梦的庄周。俄然而觉，则蓬蓬然周也，不知庄周乃是觉来的蝴蝶。然则周为蝶与？蝶与周与？周与蝶则必有分矣。
盖以梦觉而分彼我，我是梦中之蝴蝶，彼为觉后之庄周。若以一人而分梦觉，曩为梦里之蝴蝶，今为觉后之庄周，故曰：则必有分。盖所谓一而二，二而一者。
若果是两个，须索待彼；原是一个 ，则不消有待矣。此之谓物化，言古今梦觉混融为一也 。
盖必到物化田地，方能不物于物，不然，则常在大梦中，昏昏默默，而不知反于大觉，知他谁为蝴蝶，谁为庄周，而恶识其所以然，所以不然哉？
尔时方壶外史说是篇已，重宣此义而作乱辞：
爰有至人，南郭子綦。隐几丧我 ，形槁心灰。
指陈三籁，诀我天机。吹万不同，怒者其谁？
非彼无我，若或使之。小知斗心，心死可悲。
言隐荣华，而有是非。各是已是，自忖则知。
彼出于是，是亦因之。彼是无耦，物论自齐。
齐物论者，执此道枢。得其环中，以应无穷。
圆神不滞，无始无终。以指喻指，是非蜂起。
非指喻指，视人犹己。何是何非，只争彼此。
天地一指，万物一马。各不相非，我为何者？
无物不可，无物不然。莛楹厲施，通为一焉。
知通为一，惟彼圣人。和以是非，休乎天均。
为是不用，而寓诸庸。惠不据梧，昭不鼓桐。
何成何亏，浑然大同。他人有言，是究是图。
因是而已，其有谓乎？无谓之旨，滑疑而耀。
秋毫可大，太山可小。殇子可寿，彭祖可夭。
不立封畛，自绝争忤。大道不道，大辩不语。
止所不知，葆光天府。堯德非进，孔知亦微。
神矣至人，大觉不迷。今我有辩，孰待正之。
和以天倪，宁用待而？吾丧吾我，天均则休。
梦为蝴蝶，觉乃庄周。犹然物化，千古悠悠。
文评：
钧天之乐，鞺鞺铿锵。常山之蛇，首尾相望。驱车长坂，倏然羊肠。过脉微眇，结尾广洋。寻其正眼，开卷数行：
先以‘丧我’二字为一篇之眼目，继以‘天籁’提上一步说，为眼目中之正眼，如下‘照之以天’、‘天均’、‘天府’、‘天倪’，皆从此生。‘小知’以下皆言有我 ，又自‘我’中提出个‘真君’来，暗应‘天’字。
迷了真君，便有是非，提出‘因是 ’二字作为‘齐物论’之眼目。以下反复议论，只说‘因是’，以‘和是非而休天均’作一结。
是非之彰，道之亏也 ，滑疑之耀，圣人所图，又将‘滑疑’二字作为‘因是’之眼目。
至‘止其所不知，至矣’，以‘天府’作结，又将‘止其所不知’作‘滑疑’之眼目。
引堯舜孔子归重于大觉之神人，将‘和之以天倪’作结。总结欲齐物论，必待此人。
末劫道我亦从梦中觉来者，应上‘觉’字。
首尾照应，断而复连，藏头于回顾之中，转意于立言之外，于平易中突出多少层峦叠嶂，令人应接不暇。奇哉！奇哉！
内篇 養生主第三
养生主，养其所以主吾生者也 。其意则自前齐物论中‘真君’透下。
盖真君者，吾之真主人也。一受其成形，不亡以待尽，日夜与物相刃相糜于利害之场，行尽入驰而莫之止，可得谓之善养乎？
此篇教人循乎天理之自然，安时处顺，将使利害不惊于心，而生死无变于己，然后谓之善养主人也 。
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經，可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
涯，际也，尽也 。人生百年为期，会有涯尽，而心之思虑，则无涯尽。此个思虑，禅家谓之‘识神’，播弄主人，无有休歇。永嘉禅师有云：‘损法财，灭功德，莫不由他心意识。’痴人唤作本来元神，认贼作子，害事多矣。
今天下之人皆以有尽之身随无尽之智，虚幻之身不过百年，作为千年万年之计，将个主人相刃相糜于是非利害之场，岂不殆哉？言滨于危亡而不自觉也。
盖能猛省速改，犹可及止。既已殆己，而犹自以为知，驰骋不休，终迷不悟，亦终于殆而已矣。
老子清静经有云：‘众生所以不得真道者，为有妄心。既有妄心，即惊其神；既惊其神，即着万物；既着万物，即生贪求；既生贪求，即是烦恼；烦恼妄想，忧苦身心，便遭浊辱，流浪生死，常沉苦海，永失真性。’所谓‘殆而已矣’，意盖指此。
且吾生自未始有物以来，太虚之体本自清静，其有善恶念头，犹如太虚闪电，非所宜有，况复见之于行，至有形迹乎？学道者只宜虚静恬淡，寂寞无为，常使一念不起，万缘皆空，如是安养主人，许有进步。
所以六祖惠能指人‘不思善不思恶时是汝本来面目’。善恶尚不许思，况复为之而至于近名、犯之而至于近刑，不亦远之又远乎？且善必近名，恶必近刑，皆事之有因果者，有情下种则因地果生。曰不近刑名，则无因可知，故此二句当如此看。即此不思善恶，便是喜怒哀乐未发之中。
人受天地之中以生，所谓性也。学人当守此中极以为常经，故曰：缘督以为经。督者，人之中脉，下贯尾闾，循至齗交，故以督为中训。玄教家通此督脉，引气而上行至泥丸，谓之‘子欲不死修昆仑’，然后可以引年。
此云可以保身，可以全生，却不是如此说。缘督只是借喻。庄子书论性宗处居多，养生主只是说性。言人能常守此中，则性在是而命亦在是，故可以保身，可以全生；又不至于亏体辱亲，故曰可以养亲‘全而生之，全而归之，故曰可以全年。
庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀騞然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。
文惠君曰：「譆，善哉！技蓋至此乎？」
庖丁釋刀對曰：「臣之所好者，道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非全牛者。三年之後，未嘗見全牛也。方今之時，臣以神遇，而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數千牛矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其於游刃必有餘地矣。是以十九年，而刀刃若新發於硎。雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動刀甚微，然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之。」
文惠君曰：「善哉！吾聞庖丁之言，得養生焉。」
夫物各有理，顺其理而处之，则虽应万变而神不劳，故以庖丁寓言。事譬则牛也，神譬则刃也。所以不至于劳而伤者，则何故哉？各得其理而已矣。
昔者庖丁为梁惠王解牛，观其手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，动止周旋，皆之成度；又奏刀之声，砉然響然騞然，皆中音律。桑林、经首，古乐名。
庖丁解牛，其技如此，可谓精矣，故惠王譆而善之。譆，欢辞也。庖丁言：臣之所好 ，道也，非技也 。技进而精，至于自然而然，不知其然，则不得以技名之，而名之曰道。喻如初学道时，人间世务看不破，覷不透，只见万事丛脞，摆脱不开；功夫纯熟之后，则见事各有理，理有固然，因其固然，顺而应之，大大小小，全不费力。
又言：臣当时解牛，尚以目见，审视虚实，而后下刀；今则但以神通而不以目见，官知止而神欲行。官谓乎手足耳目之官。知止者，遇有龃龉，便知止而不行。
依乎天理，牛之天然腠理也。大郤，骨肉交会之处也。大窾，空处也。批，开也。郤，读隙。导，引刀而入之也。肯綮，骨肉联络之处，筋节所在也。大軱，大骨也。言我之技精妙恰好，未尝经一肯綮，况大骨乎？
良庖岁一易刀，有割切，尚用力也，故刀久而会伤。族庖月一易刀，众庖技劣，不识郤窾，一遇大軱，便有毁折；而臣之刀，以十年为率，用之九年，所解不下数千牛，可谓勤且久矣，而刃若新发于硎，芒刃如故。硎，砥石也。
彼节者有间而刃者无厚，以无厚之刃入有间之节，常见恢恢乎宽哉。游刃有余地矣，又焉得损乎？
虽然，每至于族，则吾见其难为。族，聚也。言我每至筋骨聚会盘结之所，心手虽熟，亦必怵然警惕，宁视止观，迟其批导，微其运动，唯恐一犯其綮。
及其磔然已解，则如土之崩委于地，于是提刀四顾，细看刀刃，拂拭盪磨，善而藏之。正意若谓：事到盘错，亦必动心忍性，不敢率意而行。
盖境顺则易，境逆则难，防检少疏，恐有虞失，惊神多矣。
通篇模写庖人情状，宛然画笔，末结一语，有万钧之力。
公文軒見右師而驚曰：「是何人也？惡乎介也？天與？其人與？」曰：天也，非人也。天之生是使獨也，人之貌有與也。以是知其天也，非人也。」澤雉十步一啄，百步一飲，不蘄畜乎樊中。神雖王，不善也。
右师，官名。介，独足也。右师乃刖足之人，既以身犯虎口，够全性命，乃复贪心不止，撚指鼋鼎，游于彀中，故公文轩见而惊之，曰：是何人也，而胡为乎介也？其天成之与？人为之与？
盖右师虽非天成，然常人不刖而独刖之，若天刑之者，故曰：天之生是使独也。何也？人之生也，皆天与之形，道与之貌，故人之貌有与也。
然人人皆同，而彼独有异，以是知其天也，非人也。知非人则不当尤人，知天则当安命。安命之人，不着外物以惊其神。
澤雉十步一啄，百步一飲，饮食如此之难，然而不求畜生笼中，盖以神虽王而日有惊扰，不喜也。
今右师处于樊笼之中，不及澤雉多矣，可谓善养生乎？善养生者，利害不涉于其身。