近世哲学之流，其胶浅枯涸，有甚于国朝三百年间者哉！国初承明之后，新安、姚江二派，尚相对皇，然各抱一先生之言，姝姝自悦，未有能发明光大之者也。雍、乾以后，汉学大行，凡不手许慎、不口郑玄者，不足以与于学问之事。于是昔之谈程、朱、陆、王者屏息敛足，不敢出一语。至乾、嘉之间，而国朝学术与东汉比隆矣。然其中之巨子，亦悟其说之庞杂破碎，无当于学，遂出汉学固有之范围外，而取宋学之途径。于是孟子以来所提出之人性论，复为争论之问题。其中之最有价值者，如戴东原之《原善》、《孟子字义疏证》，阮文达之《性命古训》等，皆由三代、秦、汉之说，以建设其心理学及伦理学。其说之幽玄高妙，自不及宋人远甚；然一方复活先秦之古学，一方又加以新解释，此我国最近哲学上唯一有兴味之事，亦唯一可纪之事也。兹略述二氏之说如左：
戴氏之学说，详于《原善》及《孟子字义疏证》。然其说之系统，具于《读易系辞论性》一篇，兹录其全文于左。由此而读二书，则思过半矣。
《易》曰：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”一阴一阳，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？以是见天地之顺，故曰“一阴一阳之谓道”。生生，仁也，未有生生而不条理者。条理之秩然，礼至著也；条理之截然，义至著也：以是见天地之常。三者咸得，天下之至善也，人物之常也，故曰“继之者善也”。言乎人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地，然后有人物；有人物，于是有人物之性。人与物同有欲，欲也者，性之事也。
人与物同有觉，觉也者，性之能也。事能无有失，则协于天地之德,协于天地之德，理至正也。理也者，性之德也。言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配阴阳五行，性之能配鬼神，性之德配天地之德。所谓血气心知之性，发于事能者是也。所谓天之性者，事能之无有失是也，为夫不知德者别言之也。人与物同有欲，而得之以生也各殊。人与物同有觉，而喻大者大，喻小者小也各殊。人与物之中正同协于天地之德，而存乎其得之以生，存乎喻大喻小之明昧也各殊。此之谓阴阳五行以成性，故曰“成之者性也”。善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为。性其本也；所谓善，无他焉，天地之化，性之事能，可以知善矣。君子之教也，以天下之大共正人之所自为。性之事能，合之则中正，违之则邪僻，以天地之常，俾人咸知由其常也。明乎天地之顺者，可与语道；察乎天地之常者，可与语善；通乎天地之德者，可与语性。（《戴东原集》卷八）
宋儒之言性也，以性为即理。又虽分别理义之性与气质之性，然以欲为出于气质之性，而其所谓性，概指义理之性言之。（朱子《论语》“性相近也”章注引程子曰：“此言气质之性，非性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也，何相近之有哉？”又《孟子》“生之谓性”章注：“告子不知性之为理，而以所为气者当之。，故由宋儒之说，欲者，性以外之物；又义理者，欲以外之物也。戴氏则以欲在性中，而义理即在欲中，曰：“欲也者，性之事也。”“事无有失，则协于天地之德。协于天地之德，理至正也。理也者，性之德也。见上）又曰：“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义，情发而中节则和，如是之谓天理。情欲未动，湛然无失！是为天性。非天性自天性！情欲自情欲！天理自天理也。”（《答彭进士书》）又曰：“理也者，情之不爽失也。，《孟子字义疏证》卷上）又曰：“无过情、无不及情之谓性。，同上）此所谓情兼欲而言之。兹将其论情及欲二条对照之可知：
问：古人之言天理，何谓也？曰：理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之：人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之：人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。天理云者，言乎自然之分理也。自然之分理，以我之情絜之情，而无不得其平是也。《乐记》曰：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”“夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事。是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。”诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我？盖方其静也，未感与物，其血气心知，湛然无有失，故曰“天之性”。及其感而动，则欲出于性，一人之欲，天下人之所同欲也，故曰“性之欲”。好恶既形，遂己之好恶，忘人之好恶，往往贼人以逞欲。反躬者，以人逞其欲思身受之情也。情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。古人所谓天性，未有如后儒所谓天理者矣（《孟子字义疏证》卷上）
又曰：
问：《乐记》言“灭天理而穷人欲”，其言有似以理欲为正邪之别，何也？曰：性，譬则水也；欲，譬则水之流也。节而不过，则为依乎“天理”，为相生相养之道，譬则水由地中行也,穷人欲”而至于“有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，，譬则洪水横流，泛滥于中国也。圣人教之反躬，以己之加于人，设人如是加于己，而思躬受之之情，譬则禹之行水，行其所无事，非恶泛滥而塞其流也。恶泛滥而塞其流，其立说之工者直绝其源，是遏欲无欲之喻也。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也！四肢之于安佚也”！此后儒视为人欲之私者！而孟子曰“性也”！继之曰“有命焉”。命者限制之名，如命之东则不得而西，言性之欲之不可无节也。节而不过，则依乎天理，非以天理为正、人欲为邪也。天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有，有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！（同上）
由此观之，上之所谓“情”，即此之所谓“欲”也。其《与彭进士（绍升）书》所谓“情者，有亲疏长幼尊卑而发于自然。”又曰：“欲患其过，而情患其不及”者，则狭义之情，而非此所谓情也。此所谓情者，欲而已矣。而欲之得其平、得其节者，即谓之理。又引《中庸》之“文理”、《乐记》之“伦理”、《孟子》之“条理”、《庄子》之“天理”（养生主》）、《韩非子》之“腠理”之训，以为理者，非具于物之先而存于物之中，物之条分缕析者即是也。盖生生者天地之性，由是而有阴阳五行，由是而有山川原隰，由是而有飞潜动植，所谓“生生而条理”者也，此天地之理也。人之性感于物而动，于是乎有欲，天下之人，各得遂其欲而无所偏，此人之理也。而使吾人之欲，在在依乎天理，其道在行，孔子之所谓“恕”，《大学》所谓“絜矩之道”。所谓“理”者，自客观上言之，所谓“恕”与“絜矩之道”者，自主观上言之,所谓“理”者，自其究竟言之，所谓“恕”与“絜矩之道”者，自其手段言之：其实则一而已矣。
然则使吾人节人欲而依乎天理者何钦？使吾人以己之情絜人之情，而无不得其平者何欤？夫戴氏之所谓性，固兼心知与血气言之，则所以使吾人如此者，其为心知必矣。故曰：
凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽、巨细不同。如火光之照物，光小者其照也近，所照者不谬也，所不照者疑谬承之，不谬之谓得理；其光大者其照也远，得理多而失理少。且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察；察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。（《孟子字义疏证》卷上）
然则，如戴氏之说，则非理之行存于知之失，而不存于欲之失，故驳周子“无欲”之说。又曰：朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非《中庸》“虽愚必明”之道也。有生而愚者，虽无欲亦愚也。凡出于欲，无非相生相养之事，欲之失为私不为蔽……私生于欲之失，蔽生于知之失。（同上）
然由戴氏之说推之，则必欲之失根于知之失而后可，必私与蔽相因而后可。不然，则理者情欲之不爽失之谓，知之失，安得即谓之非理？今乃曰：“欲之失为私不为蔽”，一若私与蔽全为二物者，自其哲学之全体观之，不可谓之非矛盾也。
厥后阮文达又推阐戴氏之说，而作《性命古训》（《挈经室一集》卷十），复括其意，作《节性斋主人小像跋》一篇（《挈经室再续集》卷一），其文曰：
余讲学不敢似学案立宗旨，惟知言性则溯始《召诰》之“节性”，迄于《孟子》之“性善”，不立空谈、不生异说而已。性字之造，于周召之前，从心则包仁、义、礼、智等在内，从生则包味、臭、色、声等在内。是故周召之时，解性字者朴实不乱。何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性中有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也。以节字制天下后世之性，此圣人万世可行，得中庸之道也。《中庸》之“率性”（率同帅），犹《召浩》之“节性”也……至于各义，已详余《性命古训》篇。
《虞夏书》内无性字。性字始见于《书·西伯戡黎》（天性）、《召诰》（节性）、《诗·卷阿》（弥性）。古性字之义，包于命字之中，其字乃商、周孳生之字，非仓颜所造。从心则包仁义等事（人非仁义，无以为生），从生则包食色等事（人非食色，无以生生）。孟子曰：“动心忍性。”若性但须复，何必言忍？忍即节也。
故阮氏之说，全袒戴氏，其所增益者，不过引《书·召诰》，《诗·卷阿》之说，为戴氏之未及，又分析性之字义而已。二氏之意，在申三代秦汉之古义以攻击唐宋以后杂于老、佛之新学。戴氏于《孟子字义疏证》外，其攻击新学，尤详于《答彭进士书》。其弟子段若膺氏谓此书“以六经、孔孟之旨，还之六经、孔孟，以程朱之旨，还之程朱，以陆王、佛氏之旨，还之陆王、佛氏”。诚哉此言也！阮氏于《性命古训》中，亦力攻李翱复性之说。又作《塔性说）（《挈经室续集》卷三）以为翻译者，但用典中“性”字，以当佛经无得而称之物，而唐人更以经中“性”字当之。其说与唐宋以来千余年之说，其优劣如何，暂置勿论。要之，以宋儒之说还宋儒，以三代之说还三代，而使吾人得明认三代与唐宋以后之说之所以异，其功固不可没也。
盖吾中国之哲学，皆有实际的性质，而此性质于北方之学派中为尤著。古代北方之学派中非无深邃统一之哲学，然皆以实用为宗旨。《易》之旨在于前民用，《洪范》之志在于叙彝伦，故生生主义者，北方哲学之唯一大宗旨也。苟无当于生生之事者，北方学者之所不道。故孔墨之徒，皆汲汲以用世为事。惟老庄之徒，生于南方，（庄子楚人，虽生于宋，而钓于濮水。陆德明《经典释文》曰：“陈地，水也。”此时陈已为楚灭，则亦楚地也。故楚王欲以为相）遁世而不悔，其所说虽不出实用之宗旨，然其言性与道，颇有出于北方学者之外者。盖北方土地硗瘠，人民图生事之不暇，奚暇谈空理？其偏于实际，亦自然之势也。至江、淮以南，富水利，多鱼盐，其为生也较易，故有思索之余暇。《史记·货殖列传》曰：
总之，吴越之地，地广人稀，饭稻羹鱼，或火耕而水耨，果隋赢蛤，不待贾而足，地势饶食，无饥馑之患。以故皆麻偷生，无积聚而贫。是故江、淮以南，无冻饿之人，亦无千金之家。沂、泗水以北，宜五谷桑麻六畜，地小人众，数被水旱之害。理论哲学之起于南方，岂不以此也乎？此外古代幽深玄远之哲学，所以起于印度、希腊者，其原因亦存于此。至魏晋以后，南方之哲学，与印度哲学之一部代兴于中国，然以不合于我国人实际之性质，故我国北方之学者亦自觉其理论之不如彼也。三者混合，而成宋元明三朝之学术。至国朝而三者之说倶微矣。自汉学盛行，而学者以其考证之眼转而攻究古代之性命、道德之说，于是古代北方之哲学复明，而有复活之态度。度戴、阮二氏之说，实代表国朝汉学派一般之思想，亦代表吾国人一般之思想者也。此足以见理论哲学之不适于吾国人之性质，而我国人之性质，其彻头彻尾实际的有如是也。至数者是非优劣之问题，则不具论于此。