到目前为止，我们对经验批判主义单独作了考察。现在我们应当看一看它的历史发展，看一看它同其他哲学派别的联系和相互关系。这里首先要提出的是马赫和阿芬那留斯对康德的关系问题。
1.从左边和从右边对康德主义的批判
马赫和阿芬那留斯都是在19世纪70年代出现于哲学舞台的，当时德国教授中间的时髦口号是：“回到康德那里去！”这两位经验批判主义创始人在他们的哲学发展上正是从康德那里出发的。马赫写道：“我应当万分感激地承认，正是他的〈康德的〉批判唯心主义作了我的全部批判思维的出发点。但是我没有能够始终忠实于它。我很快又回到贝克莱的观点上来了”，后来“又得出了和休谟的观点相近的观点…… 现在我还是认为贝克莱和休谟是比康德彻底得多的思想家”。（《感觉的分析》第292页）
可见，马赫十分明确地承认：他是从康德开始的，以后走上了贝克莱和休谟的路线。再看一看阿芬那留斯吧。
阿芬那留斯在他的《〈纯粹经验批判〉绪论》(1876)一书的前言里就已指出：《纯粹经验批判》这几个字表明了他对康德的《纯粹理◎第157页◎性批判》的态度，“而且当然是”同康德“对立的态度”（1876年版第Ⅳ页）。阿芬那留斯究竟在什么问题上和康德对立呢？在阿芬那留斯看来，康德没有充分地“清洗经验”。阿芬那留斯在他的《绪论》（第56、72节及其他许多节）里论述的就是这种“对经验的清洗”。阿芬那留斯要“清洗掉”康德的经验学说中的什么东西呢？首先是先验主义。他在第56节里说道：“关于是否应当从经验的内容中排除’理性的先验概念’这种多余的东西，从而首先造成纯粹经验的问题，据我所知，是第一次在这里提出来的。”我们已经看到，阿芬那留斯就是这样“清洗掉”康德主义对必然性和因果性的承认的。
其次，阿芬那留斯要清洗掉康德主义对实体的承认（第95节），即对自在之物的承认，因为，在他看来，这个自在之物“不是存在于现实经验的材料中，而是由思维输送到这种材料中去的”。
现在我们可以看到：阿芬那留斯给自己的哲学路线所下的这一定义和马赫的定义是完全一致的，不同的只是在表达上过于矫揉造作。但是首先必须指出：阿芬那留斯说他在1876年第一次提出了“清洗经验”的问题，即清洗掉康德学说中的先验主义和对自在之物的承认的问题，这是公然撒谎。事实上，在德国古典哲学的发展过程中，在康德之后就立即出现了对康德主义的批判，这种批判和阿芬那留斯的批判正好是同一方向。在德国古典哲学里，代表这种方向的是休谟的不可知论的信徒舒尔采－埃奈西德穆和贝克莱主义即主观唯心主义的信徒约·戈·费希特。1792年舒尔采－埃奈西德穆批判康德，就是因为康德承认先验主义（上引书第56、141页及其他许多页）和自在之物。舒尔采说道，我们这些怀疑论者或休谟的信徒屏弃超出“一切经验界限”的自在之物（第57页）。我们屏弃客观的知识（第25页）；我们否认空间和时间真实地存在于我们之外（第100页）；我们否认在经验中有必然性（第112页）、◎第158页◎因果性、力，等等（第113页）。决不能认为它们具有“在我们表象以外的实在性”（第114页）。康德“独断地”证明先验性，他说，既然我们不能用别的方法来思维，那就是说先验的思维规律是存在的。舒尔采回答康德说：“这个论据在哲学上老早就被用来证明存在于我们表象以外的东西的客观本性了。”（第141页）这样推论下去，就会认为自在之物具有因果性（第142页）。“经验从来没有告诉过我们(wirerfahreiemals)，客观对象作用于我们就产生表象。”康德也完全没有证明，为什么“必须承认这种存在于我们理性以外的东西就是不同于我们的感觉(Gemüt)的自在之物。感觉可以被设想为我们全部认识的唯一基础”（第265页）。康德的纯粹理性批判“把任何认识都开始于客观对象对我们感觉(Gemüt)器官的作用这一前提作为他的论断的基础，可是后来它又对这个前提的真理性和实在性提出异议”（第266页）。康德无论在哪一点上都没有驳倒唯心主义者贝克莱（第268-272页）。
由此可见，休谟主义者舒尔采屏弃康德关于自在之物的学说，认为它不彻底，对唯物主义作了让步，即对下述“独断主义”的论断作了让步：我们通过感觉感知的是客观实在，或者换句话说，我们的表象是由客观的（不依赖于我们意识的）对象作用于我们的感官而产生的。不可知论者舒尔采责备不可知论者康德，因为康德对自在之物的承认是和不可知论相矛盾的，并且会导向唯物主义。主观唯心主义者费希特也这样批判康德，不过更坚决些。他说：康德承认不依赖于我们的自我的自在之物，这是“实在论”（《费希特全集》第1卷第483页）；康德“没有明确地”把“实在论”同“唯心主义”区别开来。费希特认为康德和康德主义者的惊人的不彻底性就在于他们承认自在之物是“客观实在的基础”（第480页），因此他们便陷入和批判唯心主义相矛盾的境地。费希特向那些用实在论解释◎第159页◎康德的人大叫大嚷说：“在你们那里，地在象上，象在地上。你们的自在之物只不过是思想而已，但却作用于我们的自我！”（第483页）
可见，阿芬那留斯以为他“第一次”从康德的“经验中清洗掉”先验主义和自在之物，从而创立了哲学上的“新”派别，那就大错而特错了。事实上他是在继续休谟和贝克莱、舒尔采－埃奈西德穆和约·戈·费希特的旧路线。阿芬那留斯以为他在全面地“清洗经验”。事实上他不过是从不可知论中清洗掉康德主义。他不是反对康德的不可知论（不可知论就是否认我们通过感觉感知的客观实在），而是主张更纯粹的不可知论，主张排除康德的那个和不可知论相矛盾的假定：自在之物是存在的，虽然它们是不可认识的、心智的、彼岸的；必然性和因果性是存在的，虽然它们是先验的，是存在于思维中而不是存在于客观现实中。他不像唯物主义者那样从左边同康德进行斗争，而是像怀疑论者和唯心主义者那样从右边同康德进行斗争。他自以为前进了，实际上他后退了，退到库诺·费舍在谈到舒尔采－埃奈西德穆时曾确切地表述过的批判康德的纲领上去了。费舍说：“剔除纯粹理性〈即先验主义〉的纯粹理性批判就是怀疑论。剔除自在之物的纯粹理性批判就是贝克莱的唯心主义。”（《近代哲学史》1869年德文版第5卷第115页）
现在我们接触到我国的整个“马赫狂”（即俄国马赫主义者向恩格斯和马克思的整个进攻）的最有趣的插曲之一。波格丹诺夫和巴扎罗夫、尤什凯维奇和瓦连廷诺夫用千百种调子吹嘘的他们的最新发现就是：普列汉诺夫作了一次“倒霉的尝试，想用妥协的、勉强可以认识的自在之物来调和恩格斯和康德的学说”（《论丛》第67页及其他许多页）。我们的马赫主义者的这个发现向我们暴露出，他们思想的极度混乱，他们对康德和德国古典哲学全部发展过◎第160页◎程的惊人无知，真是达到无以复加的地步。
康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使不同的相互对立的哲学派别结合在一个体系中。当康德承认在我们之外有某种东西、某种自在之物同我们表象相符合的时候，他是唯物主义者；当康德宣称这个自在之物是不可认识的、超验的、彼岸的时候，他是唯心主义者。康德在承认经验、感觉是我们知识的唯一泉源时，他就把自己的哲学引向感觉论，并且通过感觉论，在一定的条件下又引向唯物主义。康德在承认空间、时间、因果性等等的先验性时，他就把自己的哲学引向唯心主义。由于康德的这种不彻底性，不论是彻底的唯物主义者，或是彻底的唯心主义者（以及“纯粹的”不可知论者即休谟主义者），都同他进行了无情的斗争。唯物主义者责备康德的唯心主义，驳斥他的体系的唯心主义特征，证明自在之物是可知的、此岸的，证明自在之物和现象之间没有原则的差别，证明不应当从先验的思维规律中而应当从客观现实中引出因果性等等。不可知论者和唯心主义者责备康德承认自在之物，认为这是向唯物主义，向“实在论”或“素朴实在论”让步。此外，不可知论者不仅抛弃了自在之物，也抛弃了先验主义，而唯心主义者则要求不仅从纯粹思想中彻底地引出先验的直观形式，而且彻底地引出整个世界（把人的思维扩张为抽象的自我或“绝对观念”、普遍意志等等）。我们的马赫主义者“没有发觉”他们是把那些从怀疑论和唯心主义的观点去批判康德的人们奉为自己的老师的，因而看见一些怪人从完全相反的观点去批判康德，驳斥康德体系中哪怕是一点点的不可知论（怀疑论）和唯心主义的因素，证明自在之物是客观实在的、完全可以认识的、此岸的，证明它同现象没有什么原则差别并且在人的个体意识和人类的集体意识发展的每一步上都在转化为现象，他们就悲观失望，不胜伤感。他◎第161页◎们喊叫道：天呀！这是把唯物主义和康德主义生拉硬扯地混合起来了！
当我读到我们的马赫主义者要人家相信他们对康德的批判比某些老朽的唯物主义者彻底得多、坚决得多的时候，我总觉得好象普利什凯维奇走进了我们中间，他大喊大叫：我对立宪民主党人（注：立宪民主党人是俄国自由主义君主派资产阶级的主要政党立宪民主党的成员。立宪民主党（正式名称为人民自由党）于1905年10月成立。中央委员中多数是资产阶级知识分子、地方自治人士和自由派地主。主要活动家有帕·尼·米留可夫、谢·安·穆罗姆采夫、瓦·阿·马克拉柯夫、安·伊·盛加略夫、彼·伯·司徒卢威、约·弗·盖森等。立宪民主党提出一条与革命道路相对抗的和平的宪政发展道路，主张俄国实行立宪君主制和资产阶级的自由。在土地问题上，它主张将官家、皇室、皇族和寺院的土地分给无地和少地的农民；私有土地部分地转让，并且按“公平”价格给予补偿；解决土地问题的土地委员会由同等数量的地主和农民组成，并由官员充当他们之间的调解人。1906年春，它曾同政府进行参加内阁的秘密谈判，后来在国家杜马中自命为“负责的反对派”。在第一次世界大战期间，它支持沙皇政府的掠夺政策，曾同十月党等反动政党组成“进步同盟”，要求成立责任内阁，即为资产阶级和地主所信任的政府，力图阻止革命并把战争进行到最后胜利。二月革命后，立宪民主党在资产阶级临时政府中居于领导地位，竭力阻挠土地问题、民族问题等基本问题的解决，并奉行继续帝国主义战争的政策。七月事变后，它支持科尔尼洛夫叛乱，阴谋建立军事独裁。十月革命胜利后，苏维埃政府于1917年11月28日（12月11日）宣布立宪民主党为“人民公敌的党”，该党随之转入地下，继续进行反革命活动，并参与白卫将军的武装叛乱。国内战争结束后，该党上层分子大多数逃亡国外。1921年5月，该党在巴黎召开代表大会时分裂，作为统一的党不复存在。--7、162、241、255、271、389、408、449、529。）的批判要比你们这些马克思主义者先生们彻底得多、坚决得多！当然啦，普利什凯维奇先生，政治上彻底的人能够而且永远会从完全相反的观点去批判立宪民主党人，可是毕竟不应该忘记：你们批判立宪民主党人，是因为他们是过分的民主派，而我们批判立宪民主党人，却是因为他们是不够格的民主派。马赫主义者批判康德，是因为他是过分的唯物主义者，而我们批判康德，却是因为他是不够格的唯物主义者。马赫主义者从右边批判康德，而我们从左边批判康德。
在德国古典哲学史上，休谟主义者舒尔采和主观唯心主义者费希特是前一种批判的典型。我们已经看到，他们极力排除康德主义的“实在论”因素。正如舒尔采和费希特批判康德本人那样，休谟主义的经验批判主义者和主观唯心主义的内在论者也批判了19世纪后半期的德国新康德主义者。休谟和贝克莱的那条路线用新词句略微改扮一下又出现了。马赫和阿芬那留斯谴责康德，不是因为他对自在之物的看法不够实在、不够唯物，而是因为他承认有自在之物；不是因为他拒绝从客观现实中引出自然界的因果性和必然性，而是因为他一般地承认任何因果性和必然性（也许纯粹“逻辑的”因果性和必然性除外）。内在论者和经验批判主义者的步调是一致的，他们也从休谟和贝克莱的观点去批判康德。例如，1879年勒克列尔就在他那本吹捧马赫是位卓绝的哲学家的著作中谴责康德的“不彻底性和对实在论的顺从(Coivenz)”，这表现在“庸◎第162页◎俗实在论的名词残渣(Residuum)”，即“自在之物”这个概念上（《……现代自然科学的实在论》（注：即《从贝克莱和康德对认识的批判来看现代自然科学的实在论》。--编者注）第9页）。“为了说得更厉害些”，勒克列尔把唯物主义叫作庸俗实在论。勒克列尔写道：“我们认为应当把康德理论中一切倾向于庸俗实在论(realismusvulgaris)的组成部分都除掉，因为在唯心主义看来，它们是不彻底的，是杂种的(zwitterhaft)产物。”（第41页）康德学说中的“不彻底性和矛盾”是“因唯心主义的批判主义与实在论的独断主义的未被排除的残渣混合起来(Verquickung)”而产生的（第170页）。勒克列尔把唯物主义叫作实在论的独断主义。
另一位内在论者约翰奈斯·雷姆克谴责康德用自在之物在自己和贝克莱之间筑起一个实在论的屏障（约翰奈斯·雷姆克《世界是知觉和概念》1880年柏林版第9页）。“康德的哲学活动实质上具有论战的性质：他自己的哲学通过自在之物和德国的唯理论〈即和18世纪的旧信仰主义〉对立，通过纯粹的直观和英国的经验论对立。”（第25页）“我想把康德的自在之物比作一个安置在陷阱上面的活动机关，这个小东西看起来是不伤人的，是没有危险的，可是你一踩上去，就会意外地掉进自在世界的深渊。”（第27页）原来马赫和阿芬那留斯的战友内在论者不喜欢康德，是因为康德在某些方面接近唯物主义的“深渊”！
现在请看几个从左边批判康德的典型。费尔巴哈谴责康德，不是因为他的“实在论”，而是因为他的唯心主义；费尔巴哈把康德的体系叫作“经验论基础上的唯心主义”（《费尔巴哈全集》第2卷第296页）。
请看费尔巴哈对康德所作的特别重要的评论。“康德说：’如果◎第163页◎我们把我们感觉的对象看作是单纯的现象（我们应当这样看），那么这样我们就承认现象的基础是自在之物，虽然我们不知道自在之物本身是怎样构成的，只知道它的现象，就是说，只知道这个未知物影响(affiziert)我们感官的那个方式。所以，我们的理性由于承认现象的存在，也就承认自在之物的存在；就这一点而论，我们可以说，设想这种作为现象基础的本质，即纯粹想象的本质，不但是容许的，而且是必要的’……” 费尔巴哈从康德的文章中选出这样一段话来加以批判。康德在这一段话里认为自在之物不过是想象的物，即想象的本质，而不是实在。费尔巴哈说：“……因此，感觉的对象、经验的对象，对于理性来说是单纯的现象，而不是真理…… 要知道，想象的本质对理性来说并不是现实的客体！康德哲学是主体和客体、本质和实存、思维和存在之间的矛盾。在这里，本质归于理性，实存归于感觉。没有本质的实存〈即没有客观实在性的现象的实存〉是单纯的现象，即感性的物；没有实存的本质，是想象的本质、本体；我们可以而且应当想象它们，可是它们缺少实存--至少对我们来说缺少客观性；它们是自在之物，是真正的物，但是它们不是现实的物…… 使真理和现实分开，使现实和真理分开，这是多么矛盾啊！”（《费尔巴哈全集》第2卷第302-303页）费尔巴哈谴责康德，不是因为他承认自在之物，而是因为他不承认自在之物的现实性即客观实在性，因为他认为自在之物是单纯的思想、“想象的本质”，而不是“具有实存的本质”即实在的、实际存在着的本质。费尔巴哈谴责康德，是因为他离开了唯物主义。
费尔巴哈在1858年3月26日给博林的信中写道：“康德哲学是一种矛盾，它不可避免地要走向费希特的唯心主义或感觉论”；前一个结论“是属于过去的”，后一个结论“是属于现在和将来的”（上引格律恩的书第2卷第49页）。我们已经看到，费尔巴哈是维◎第164页◎护客观的感觉论即唯物主义的。从康德那里再转到不可知论和唯心主义，转到休谟和贝克莱那里，即使在费尔巴哈看来，也无疑是反动的。费尔巴哈的热心的信徒阿尔布雷希特·劳接受了费尔巴哈的优点，也接受了费尔巴哈的那些被马克思、恩格斯克服了的缺点，他完全按照他的老师的精神去批判康德，说：“康德哲学有二重性〈模棱两可性〉。它既是唯物主义，又是唯心主义。理解康德哲学实质的关键就在于它的这种二重性。作为一个唯物主义者或经验论者，康德不得不承认我们之外的物的存在(Wesenheit)。可是作为一个唯心主义者，他不能摆脱这种偏见：灵魂是某种和感性的物完全不同的东西。存在着现实的物和理解这些物的人的精神。这个精神究竟是怎样接近和它完全不同的物呢？康德托辞如下：精神具有某些先验的认识，借助这些认识，物必定像显现给精神那样地显现出来。因此，我们按照自己对物的理解去理解物，这是我们的创造。因为生存在我们身上的精神不外是神的精神，并且像神从无中创造出世界那样，人的精神也从物中创造出一种并非物本身所具有的东西。这样，康德便保证了现实的物作为’自在之物’而存在。康德需要灵魂，因为在他看来，灵魂不死是道德的公设。先生们〈这是劳对新康德主义者，特别是对伪造《唯物主义史》的糊涂人阿·朗格说的〉，’自在之物’是康德的唯心主义借以区别于贝克莱的唯心主义的东西，它架起了一座从唯心主义通向唯物主义的桥梁。这就是我对康德哲学的批判，谁能驳斥这个批判，就请驳斥吧…… 对唯物主义者说来，把先验的认识和’自在之物’区别开来完全是多余的，因为唯物主义者在任何地方都没有把自然界中的恒久联系割断，都没有把物质和精神看作彼此根本不同的东西，而是认为它们只不过是同一东西的两个方面，因此不需要用什么特◎第165页◎别巧妙的方法来使精神接近物。”（注：阿尔布雷希特·劳《路德维希·费尔巴哈的哲学，现代自然科学和哲学批判》1882年莱比锡版第87-89页。）
其次，我们看到，恩格斯谴责康德，是因为康德是不可知论者，而不是因为他离开了彻底的不可知论。恩格斯的学生拉法格在1900年曾这样反驳康德主义者（当时沙尔·拉波波特也在内）：
“……在19世纪初期，我们的资产阶级结束了革命性的破坏事业之后，便开始否定他们的伏尔泰主义哲学。被夏多勃里昂涂上了(peinturlurait)浪漫主义色彩的天主教又行时了；百科全书派的宣传家们被罗伯斯比尔送上了断头台，而塞巴斯蒂安·迈尔西埃为了彻底击溃百科全书派的唯物主义则输入了康德的唯心主义。
在历史上将被称为资产阶级世纪的19世纪末期，知识分子企图借助康德哲学来粉碎马克思和恩格斯的唯物主义。这个反动的运动开始于德国--这样说并不是想冒犯我们那些想把全部荣誉都归于自己学派的创立者马隆的整体社会主义者。事实上，马隆本人属于赫希柏格、伯恩施坦以及杜林的其他门徒那一学派，这些人是在苏黎世开始对马克思主义进行改良的〈拉法格说的是上一世纪70年代后半期德国社会主义运动中有名的思想运动（注：指19世纪70年代后半期在德国社会民主党内形成的机会主义思潮，其主要代表是卡·赫希柏格、爱·伯恩施坦和卡·奥·施拉姆，他们都受杜林思想的影响。伯恩施坦和路·菲勒克、约·莫斯特等人一起在德国社会民主党的队伍中积极散布欧·杜林的折中主义观点。赫希柏格号召把社会主义变成为以”正义感“为基础的”全人类的“运动，既包括被压迫者，也包括”上层阶级“的代表。菲勒克在柏林倡议建立了”摩尔俱乐部“，在该俱乐部中杜林思想占支配地位，其宗旨是吸引”有教养的人“接受”社会主义“，争取工人同资产阶级实行阶级合作。在1878年反社会党人非常法实施后，”摩尔俱乐部“的领导人转移到了苏黎世。在苏黎世创办德国社会民主党中央机关报的问题上，特别明显地表现了赫希柏格集团的机会主义性质。他们认为报纸不应贯彻执行党的政策，而只应进行社会主义理想的抽象宣传。
1879年7月，赫希柏格编的《社会科学和社会政治年鉴》杂志刊登了《德国社会主义运动的回顾》一文，作者是赫希柏格、施拉姆和伯恩施坦（”苏黎世三人团“）。他们在文章中指责党由于攻击资产阶级而招来了非常法，要求党同资产阶级结成联盟并服从资产阶级，认为工人阶级不能靠自己的力量解放自己。马克思恩格斯发表了著名的《通告信》，对他们进行了严厉批评（见《马克思恩格斯全集》第19卷第182-190页）。1880年8月，德国社会民主党在瑞士召开的第一次秘密代表会议，决定撤销”苏黎世三人团“担任的党报编辑职务。赫希柏格和施拉姆后来退出了工人运动。伯恩施坦则暂时停止宣传机会主义，并成为德国社会民主党的领袖之一。1895年恩格斯逝世后不久，伯恩施坦便公开修正马克思主义。他提出的”运动就是一切，最终目的算不了什么“这一机会主义口号，实际上是1879年那篇文章的基本论点的进一步发展。--166。）〉。应当预料到：在饶勒斯、富尼埃以及我们的知识分子用熟了康德的术语以后，也会把康德呈献给我们的…… 当拉波波特硬说马克思认为’存在着观念和实在的同一性’的时候，他是错误的。首先，我们从来也不使用这样的形而上学用语。观念像客体一样，也是实在的，它是客体在头脑中的反映…… 为了使那些需要了解资产阶级哲学的同志们开开心(récréer)，我想说明一下这个引起唯灵论思想家们如此浓厚兴趣的有名的问题究竟是怎么一回事。◎第166页◎
一个吃着香肠、每天收入5个法郎的工人很明白：他被老板掠夺，他吃的是猪肉；老板是强盗，香肠好吃而且对身体有营养。资产阶级的诡辩家（不管他叫皮浪也好，叫休谟或者康德也好，反正都一样）说道：完全不是这样，工人的这种看法是他个人的看法，也就是主观的看法；他可以有同样的理由认为，老板是他的恩人，香肠是由剁碎的肉皮作成的，因为他不可能认识自在之物……
问题提得不对，它的困难也就在这里…… 为了认识客体，人首先必须检验他的感觉是不是欺骗他…… 化学家向前迈进了一步，他们深入到物体内部，分析了物体，把物体分解为元素，然后作了相反的处理，即进行综合，用元素再组成物体。从人能够用这些元素制造出东西来供自己使用的那个时候起，正如恩格斯所说的，人就可以认为他认识了自在之物。如果基督教徒的上帝真的存在而且创造了世界，他所作的也不会多于这些。”（注：保尔·拉法格《马克思的唯物主义和康德的唯心主义》，载于1900年2月25日《社会主义者报》[《社会主义者报》(《Le Socialiste》)是法国报纸（周报），1885年由茹·盖得在巴黎创办。最初是法国工人党的理论机关报。1902-1905年是法兰西社会党的机关报，1905年起成为法国社会党的机关报。该报刊载过马克思和恩格斯的一些著作摘录，19世纪末-20世纪初发表过法国和国际工人运动的著名活动家（保·拉法格、威·李卜克内西、克·蔡特金、格·瓦·普列汉诺夫等人）的文章和书信。1915年停刊。--167。]。）
我们引用这样长的一段话，是为了说明拉法格怎样理解恩格斯，以及他怎样从左边批判康德。他不是批判康德主义和休谟主义不同的那些方面，而是批判康德和休谟共同的那些方面；不是批判康德承认自在之物，而是批判康德对于自在之物的看法不够唯物。
最后，卡·考茨基在他的《伦理学》（注：即《伦理学和唯物史观》。--编者注）里，也是从与休谟主义和贝克莱主义完全相反的观点去批判康德的。他这样来反对康德的认识论：“我看见绿的、红的、白的东西，这是根据我的视力。但是，绿的东西不同于红的东西，这证明在我以外存在着某种东西，证明物之间确实存在着差别…… 一个个空间观念和时间观念向我表◎第167页◎明的物本身之间的相互关系和差别……是外部世界的真实的相互关系和差别；它们不为我的认识能力的性质所决定……在这种情况下〈如果康德关于时间和空间的观念性的学说是正确的话〉，我们就一点也不能知道我们之外的世界，甚至不能知道它是存在着的。”（俄译本第33-34页）
可见，费尔巴哈、马克思、恩格斯的整个学派，从康德那里向左走，走向完全否定一切唯心主义和一切不可知论。而我们的马赫主义者却跟着哲学上的反动派别走，跟着以休谟主义和贝克莱主义的观点去批判康德的马赫和阿芬那留斯走。当然，跟哪一个思想反动的人走都可以，这是每个公民尤其是每个知识分子的神圣权利。但是，如果在哲学上同马克思主义基础已经彻底决裂的人，后来又开始支吾不清，颠倒是非，闪烁其词，硬说他们在哲学上“也是”马克思主义者，硬说他们和马克思“差不多”是一致的，只是对马克思学说稍稍作了“补充”，那么，这实在是令人十分厌恶的。
5.亚·波格丹诺夫的“经验一元论”
波格丹诺夫关于自己写道：“直到现在，我个人在著作界只知道一个经验一元论者，此人就是亚·波格丹诺夫。我倒很了解他，并且能够保证他的观点完全适合自然界对于精神是第一性的这一神圣的公式。这就是说，他把一切存在着的东西看作是发展的一根不断的链条，这根链条最底下的环节消失在要素的混沌世界里，而我们所知道的上面的环节是人们的经验〈黑体是波格丹诺夫用的〉，即心理经验和更高一层的物理经验，并且这种经验和从其中产生出来的认识都符合于通常称之为精神的东西。”（《经验一元论》第3卷第Ⅻ页◎第168页◎）
波格丹诺夫在这里把我们所熟知的恩格斯的原理叫作“神圣的”公式来加以讥笑，但又巧妙地避开了恩格斯！我们同恩格斯没有分歧，根本没有……
可是请大家更仔细地看一看波格丹诺夫自己对他的标榜一时的“经验一元论”和“代换说”所作的这段概述吧。波格丹诺夫把物理世界叫作人们的经验，宣称在发展的链条上，物理经验要比心理经验“更高一层”。这真是荒谬绝伦！而这种荒谬正是一切唯心主义哲学所特有的。如果波格丹诺夫把这样的“体系”也归入唯物主义，说什么他也认为自然界是第一性的，精神是第二性的，那简直是滑稽。如果这样应用恩格斯的定义，那么连黑格尔也是唯物主义者了，因为，在黑格尔那里也是心理经验（名为绝对观念）在先，然后是“更高一层”的物理世界，即自然界，最后才是人的认识，人是通过自然界认识绝对观念的。任何一个唯心主义者也不会在这种含义上否认自然界的第一性，因为实际上这不是第一性，实际上自然界不是被看作直接存在的东西，不是被看作认识论的出发点。实际上还要通过“心理的东西”的抽象概念这一漫长的行程才转到自然界。不论这些抽象概念叫作绝对观念、普遍的自我，还是叫作世界意志或其他等等，都一样。这些名称只是用来区分唯心主义变种的，而这些变种多得不可胜数。唯心主义的实质在于：把心理的东西作为最初的出发点；从心理的东西引出自然界，然后再从自然界引出普通的人的意识。因此，这种最初的“心理的东西”始终是把冲淡了的神学掩盖起来的僵死的抽象概念。例如，任何人都知道什么是人的观念，但是脱离了人的和在人出现以前的观念、抽象的观念、绝对观念，却是唯心主义者黑格尔的神学的虚构。任何人都知道什么是人的感觉，但是脱离了人的、在人出现以前的感觉，却是胡说、僵死的抽象概念、唯心主义的谬论。波格丹诺夫在编造下面◎第169页◎的阶梯时炮制的正是这种唯心主义的谬论：
(1)“要素”的混沌世界（我们知道，要素这个名词除了感觉，不包含任何其他的人的概念）；
(2)人们的心理经验；
(3)人们的物理经验；
(4)“从这种经验中产生出来的认识”。
与人脱离的（人的）感觉是没有的。这就是说，第一层梯级是僵死的唯心主义的抽象概念。实质上，我们在这里看到的并不是大家所熟悉的、通常的人的感觉，而是某种臆造的、不属于任何人的感觉，一般感觉，神的感觉，正如在黑格尔那里通常的人的观念一旦与人和人脑分开就成了神的观念一样。
第一层梯级滚开吧。
第二层梯级也滚开吧。因为，任何人都不知道，自然科学也不知道物理的东西以前的心理的东西（而波格丹诺夫认为第二层梯级先于第三层梯级）。物理世界在心理的东西出现以前就已存在，心理的东西是最高形式的有机物质的最高产物。波格丹诺夫的第二层梯级也是僵死的抽象概念，是没有头脑的思想，是与人分开的人的理性。
只有完全抛弃前两层梯级，也只有这样，我们才能获得一幅真正同自然科学和唯物主义相符合的世界图景。这就是：(1)物理世界是不依赖于人的意识而存在的，它在人出现以前、在任何“人们的经验”产生以前早就存在；(2)心理的东西、意识等等是物质（即物理的东西）的最高产物，是叫作人脑的这样一块特别复杂的物质的机能。
波格丹诺夫写道：“代换的领域是和物理现象的领域相合的；用不着以任何东西代换心理现象，因为它们是直接的复合。”（第◎第170页◎ⅩⅩⅩⅨ页）
这就是唯心主义，因为心理的东西，即意识、表象、感觉等等，被认为是直接的东西，而物理的东西是从其中引出来的，是代换它的。费希特说，世界是我们的自我所创造的非我。黑格尔说，世界是绝对观念。叔本华说，世界是意志。内在论者雷姆克说，世界是概念和表象。内在论者舒佩说，存在是意识。波格丹诺夫说，物理的东西是心理的东西的代换。只有瞎子才看不出这些不同的说法所包含的相同的唯心主义实质。
波格丹诺夫在《经验一元论》第1卷第128-129页写道：“让我们向自己提这样一个问题：什么是’生物’，譬如说，什么是’人’？”他回答道：“‘人’首先是’直接体验’的一定复合”。请注意“首先”二字！“然后，在经验的进一步发展中，’人’对自己和别人来说才是其他许多物理物体中的一个物理物体。”
这完全是胡说的“复合”，它只适宜于推出灵魂不死或神的观念等等。人首先是直接体验的复合，而在进一步发展中才是物理物体！这就是说，有脱离了物理物体的、在物理物体出现以前的“直接体验”。真可惜，我们的正教中学还没有讲授这种卓绝的哲学；在那里，它的全部价值是会受到珍视的。
“……我们承认，物理自然界本身是那些具有直接性质的复合（其中也包括心理同格）所派生的东西〈黑体是波格丹诺夫用的〉；物理自然界是这种复合在其他的、与它们相似的、不过是最复杂类型的复合中（在生物的社会地组织起来的经验中）的反映。”（第146页）
凡是说物理自然界本身是派生的东西的哲学，就是最纯粹的僧侣主义哲学。它的这种性质决不会因为波格丹诺夫本人极力否认一切宗教而有所改变。杜林也是一个无神论者；他甚至提议在他◎第171页◎的“共同社会的”制度里禁止宗教。尽管这样，恩格斯完全正确地指出，杜林的“体系”如果没有宗教便不能自圆其说。（注：参看《马克思恩格斯全集》第20卷第341-343页。--编者注）波格丹诺夫也完全是这样，不过有一个重大的差别：上面引的一段话不是偶然的自相矛盾，而是他的“经验一元论”和他的全部“代换说”的本质。如果自然界是派生的，那么不用说，它只是由某种比自然界更巨大、更丰富、更广阔、更有力的东西派◎第172页◎生出来的，只是由某种存在着的东西派生出来的，因为要“派生”自然界，就必须有一个不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种存在于自然界以外、并且能派生出自然界的东西。用俄国话说，这种东西叫作神。唯心主义哲学家总是想方设法改变神这个名称，使它更抽象，更模糊，同时（为了显得更真实）更接近于“心理的东西”，如“直接的复合”、无须证明的直接存在的东西。绝对观念，普遍精神，世界意志，心理的东西对物理的东西的“普遍代换”，--这些都是同一个观念，只是说法不同而已。任何人都知道，而且自然科学也在研究，观念、精神、意志、心理的东西是进行正常活动的人脑的机能；把这种机能同按一定方式组成的物质分开，把这种机能变为普遍的抽象概念，用这个抽象概念“代换”整个物理自然界，这是哲学唯心主义的妄想，这是对自然科学的嘲弄。
唯物主义说，“生物的社会地组织起来的经验”是由物理自然界派生出来的，是物理自然界长期发展的结果，是从没有而且也不可能有社会性、组织性、经验和生物的那种状态的物理自然界中发展出来的。唯心主义说，物理自然界是由生物的这种经验派生出来的。唯心主义这样说，就是把自然界和神相提并论（如果不是使自然界隶属于神）。因为神无疑是由生物的社会地组织起来的经验派生出来的。不管怎样考察波格丹诺夫的哲学，除了反动的混乱思想，它没有任何别的内容。
波格丹诺夫以为谈论社会地组织经验，就是“认识上的社会主义”（第3卷第ⅩⅩⅩⅣ页）。这真是痴人说梦。如果这样解释社会主义，那么耶稣会士（注：耶稣会士即耶稣会的会员。耶稣会是天主教修会之一，1534年由西班牙人依纳爵·罗耀拉创立于巴黎，1540年经罗马教皇保罗三世批准。耶稣会是天主教内顽固反对宗教改革运动的主要集团。--173。）也是“认识上的社会主义”的热诚的信徒了，因为他们的认识论的出发点，就是神这个“社会地组织起来的经验”。无疑地，天主教也是社会地组织起来的经验，不过它反映的不是客观真理（为波格丹诺夫所否定而为科学所反映的客观真理），而是一定的社会阶级利用人民的愚昧无知。
何必提耶稣会士呢！我们在马赫所心爱的内在论者那里完全可以找到波格丹诺夫的“认识上的社会主义”。勒克列尔认为自然界是“人类”的意识（《……实在论》第55页），决不是个别人的意识。这种费希特主义的认识上的社会主义，你要多少，资产阶级的哲学家就可以给多少。舒佩也强调dasgenerische, dasgattungsm?βigeMomentdesBewusstseins（参看《科学的哲学季刊》第17卷第379-380页），即认识中共同的、类的要素。以为用人类的意识代替个人的意识，或者用社会地组织起来的经验代替一个人的经验，哲学唯心主义便会消失，这等于以为用股份公司代替一个资本家，资本主义便会消失一样。
我们俄国的马赫主义者尤什凯维奇和瓦连廷诺夫跟着唯物主义者拉赫美托夫说，波格丹诺夫是唯心主义者（同时又简直像流氓似地大骂拉赫美托夫）。但是他们不会想一想这种唯心主义是从哪里来的。在他们看来，波格丹诺夫是一个单独的现象，是一种偶然的情况，是个别的例子。这是不正确的。波格丹诺夫个人可以认为他发明了“独创的”体系，可是只要把他和上述的马赫的学生们比较一下，就可以看出这种看法的错误。波格丹诺夫和科内利乌斯之◎第173页◎间的差别，比科内利乌斯和卡鲁斯之间的差别小得多。波格丹诺夫和卡鲁斯之间的差别，又比卡鲁斯和齐亨之间的差别小些（当然是从哲学体系方面来看，而不是从反动结论的自觉性方面来看），等等。波格丹诺夫不过是那种证明马赫主义向唯心主义发展的“社会地组织起来的经验”的表现之一。如果在波格丹诺夫的老师马赫的学说中没有贝克莱主义的……“要素”，世界上就不会出现波格丹诺夫（当然指的仅仅是哲学家的波格丹诺夫）。我想象不出对波格丹诺夫还有比下述做法更“可怕的报复”（注：“可怕的报复”是俄国作家尼·瓦·果戈理的一篇小说的篇名。小说中说的是哥萨克英雄丹尼洛·布鲁尔巴施阴魂报仇的故事。“可怕的报复”一语后来被人们广泛使用，但多带有讽刺和戏谑意味。--174。）：把他的《经验一元论》翻译成德文，并送给勒克列尔和舒伯特－索尔登、科内利乌斯和克莱因佩特、卡鲁斯和毕雍（雷努维埃的法国合作者和学生）去评论。马赫的这些人所共知的战友和部分地公开的追随者会用接吻来欢迎这个“代换说”，这恐怕会比他们的议论更能说明问题。
但是，如果把波格丹诺夫的哲学看作是已经完成的和一成不变的体系，也未必正确。从1899年到1908年这九年中间，波格丹诺夫在哲学中的漫游经过了四个阶段。最初他是一个“自然科学的”（即半自觉的、自发地忠于自然科学精神的）唯物主义者。《自然史观的基本要素》这本书就带有这个阶段的鲜明的痕迹。第二个阶段是上一世纪90年代末流行的奥斯特瓦尔德的“唯能论”的阶段，也就是在某些地方陷入唯心主义的混乱的不可知论的阶段。波格丹诺夫从奥斯特瓦尔德（奥斯特瓦尔德的《自然哲学讲演录》一书的封面题词是：“献给恩·马赫”）那里转向了马赫，也就是说他采用了像马赫的全部哲学一样不彻底的、糊涂的主观唯心主义的基本前提。第四个阶段是：企图清除马赫主义的若干矛盾，创立一种类似客观唯心主义的东西。“普遍代换说”表明波格丹诺夫从他的出发点起差不多转了一个180度的大弯。比起先前的几个阶段，波格丹诺夫哲学的这个阶段离辩证唯物主义更远还是更近呢？如果◎第174页◎他停留在一个地方，当然是更远了。如果他继续顺着九年来走的那条曲线前进，那么就更近了。现在他只需要认真地前进一步，就是说，只需要普遍抛弃他的普遍代换说说，就可以重新转到唯物主义。因为，就像(silicetparvacomponeremagnis！--如果可以以小比大的话）黑格尔的“绝对观念”把康德的唯心主义的一切矛盾和费希特主义的一切弱点集中起来一样，这个普遍代换说把不彻底的唯心主义的一切过失和彻底的主观唯心主义的一切弱点集中起来，编成了一条中国式的辫子。以前费尔巴哈只要认真地前进一步，就是说，只要普遍抛弃、完全根除绝对观念，即黑格尔的“代换”物理自然界的“心理的东西”，就可以重新转到唯物主义。费尔巴哈剪掉了哲学唯心主义的中国式的辫子，也就是说，他把自然界当作基础，而没有任何的“代换”。
过些时候我们就会看到马赫派的唯心主义的中国式的辫子是否还会长期留下去。
7.对杜林的两种批判
我们还要指出马赫主义者对唯物主义的难于置信的歪曲中的一个特点。瓦连廷诺夫想用和毕希纳对比的方法来打垮马克思主义者。他不顾恩格斯已和毕希纳异常清楚地划清了界限，硬说毕希纳有许多同普列汉诺夫相似的地方。波格丹诺夫则从另一方面对待这个问题，仿佛他是在维护那种“不知何故常常被人们轻蔑地谈论的”“自然科学家的唯物主义”（《经验一元论》第3卷第Ⅹ页）。瓦连廷诺夫和波格丹诺夫在这里糊涂极了。马克思和恩格斯总是“轻蔑地谈论”不好的社会主义者，但是应当从中看出：他们的本意是要求正确的科学的社会主义学说，而不是要求从社会主义飞到◎第175页◎资产阶级观点上去。马克思和恩格斯总是斥责不好的（而且主要是反辩证法的）唯物主义，但他们是从更高级、更发展的辩证唯物主义的观点，而不是从休谟主义或贝克莱主义的观点加以斥责的。马克思、恩格斯和狄慈根谈论不好的唯物主义者，是重视他们，希望纠正他们的错误；而对于休谟主义者和贝克莱主义者、马赫和阿芬那留斯，他们连谈都不谈，只给这整个派别下一个更轻蔑的评语。因此，我们的马赫主义者在提到霍尔巴赫一伙、毕希纳一伙等等时所作的无数鬼脸怪相，完全是想蒙蔽大家，掩盖整个马赫主义对一般唯物主义原理的背离，害怕直截了当地同恩格斯论争。
恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》第2章的后面对18世纪的法国唯物主义以及毕希纳、福格特和摩莱肖特作了评论，没有比这说得更清楚的了。只要不想歪曲恩格斯，就不可能不了解他。恩格斯在这一章里阐明唯物主义的一切学派同唯心主义者的整个营垒、同一切康德主义者和休谟主义者的基本区别时说道：马克思和我是唯物主义者。恩格斯责备费尔巴哈有几分怯懦和轻率，这表现在：费尔巴哈在某些地方由于某个唯物主义学派的错误而屏弃了一般唯物主义。恩格斯说，费尔巴哈“不应该(durftenicht)把这些巡回传教士〈毕希纳及其一伙〉的学说同一般唯物主义混淆起来”（第21页）（注：见《马克思恩格斯选集》第4卷第226页。--编者注）。只有那些由于背诵和迷信德国反动教授们的学说而失灵了的头脑，才会不了解恩格斯对费尔巴哈的这种责备的性质。
恩格斯异常明白地说，毕希纳及其一伙“丝毫没有越出他们的老师们〈即18世纪的唯物主义者〉的这个范围”而前进一步。恩格斯责备毕希纳一伙，就是因为这一点，而且仅仅是因为这一点；不◎第176页◎是因为他们的唯物主义（像不学无术之徒所想的那样），而是因为他们没有推进唯物主义，“在进一步发展〈唯物主义的〉理论方面，他们实际上什么事也没有做”。恩格斯责备毕希纳一伙，仅仅是因为这一点。就在这里，恩格斯逐一地列举了18世纪法国唯物主义者的三个基本的“局限性”(Beschr?nktheit)。马克思和恩格斯摆脱了这些局限性，可是毕希纳一伙没有摆脱得了。第一个局限性是：旧唯物主义者的观点是“机械的”，这就是说，他们“仅仅运用力学的尺度来衡量化学过程和有机过程”（第19页）。我们将在下一章里看到，由于不懂得恩格斯的这句话，某些人是怎样经过新物理学而陷入唯心主义的。恩格斯批驳机械唯物主义的原因，是和“最新”唯心主义（亦即马赫主义）派别的物理学家们责难它的原因不同的。第二个局限性是：旧唯物主义者观点的形而上学性，即他们的“反辩证法的哲学思维方法”。这个局限性完全为我们的马赫主义者和毕希纳一伙所共有，正如我们看到的，我们的马赫主义者对于恩格斯在认识论上应用辩证法（例如，绝对真理和相对真理）丝毫不理解。第三个局限性是：“上半截”即在社会科学领域内保持着唯心主义，不懂得历史唯物主义。
恩格斯在列举并透彻地阐明了这三个“局限性”之后（第19-21页），紧接着补充说，毕希纳一伙并没有越出“这个范围”(überdieseSchranken)。
只是因为这三点，只是在这个范围内，恩格斯批驳了18世纪的唯物主义，也批驳了毕希纳一伙的学说！在唯物主义的其余一切更基本的问题上（被马赫主义者歪曲了的），马克思和恩格斯同所有这些旧唯物主义者之间没有而且也不可能有任何差别。把这个十分清楚的问题弄得混乱不清的完全是俄国马赫主义者，因为在他们的西欧的导师和同道者看来，马赫一伙的路线和全体唯物主◎第177页◎义者的路线之间的根本差异是有目共睹的。我们的马赫主义者需要把这个问题弄得混乱不清，以便把自己脱离马克思主义而转入资产阶级哲学阵营说成是对马克思主义的“小小修正”！
就拿杜林来说吧。很难想象有比恩格斯对他的评论更轻蔑的了。可是请看一看，在恩格斯批判杜林的同时，称赞马赫的“革命哲学”的勒克列尔，是怎样批判同一个杜林的。在勒克列尔看来，杜林是唯物主义的“极左派”，这派人“毫不掩饰地宣称感觉以及意识和理性的各种表现，都是动物机体的分泌物、机能、高级产物、总效果等”（《……实在论》1879年版第23-24页）。
恩格斯是因为这一点批判杜林的吗？不是。在这一点上，他和杜林也像和其他一切唯物主义者一样，是完全一致的。他是从正相反的观点批判杜林的，是因为杜林的唯物主义不彻底，是因为杜林具有给信仰主义留下空子的唯心主义的奇思妙想。
“自然界本身在具有表象的生物之内起作用，也在它之外起作用，以便合乎规律地产生相互联系的观点，创造关于物的进程的必要知识。”勒克列尔引用了杜林的这几句话并疯狂地攻击这种观点的唯物主义，攻击这种唯物主义的“最粗陋的形而上学”、“自我欺骗”等等，等等（第160页和第161-163页）。
恩格斯是因为这一点批判杜林的吗？不是。他嘲笑任何的夸张，可是在承认意识所反映的自然界的客观规律性这一点上，恩格斯和杜林，也像和其他一切唯物主义者一致一样，是完全一致的。“思维是其余一切现实的高级形态……”
“哲学的基本前提是：物质的现实世界独立存在于这个世界所产生的并认识这个世界的意识现象群之外，不同于这种意识现象群。”勒克列尔引用了杜林的这几句话以及杜林对康德等人的一连串抨击，责备杜林有“形而上学”（第218-222页），责备他承认“形而上学的教条◎第178页◎”等等。
恩格斯是因为这一点批判杜林的吗？不是。世界不依赖于意识而存在着，康德主义者、休谟主义者、贝克莱主义者等等对这个真理的任何背离都是错误的，--在这两点上，恩格斯和杜林，也像和其他一切唯物主义者一致一样，是完全一致的。如果恩格斯看到了勒克列尔和马赫是从哪一方面手携手地去批判杜林的，他就会用比他用在杜林身上的更加轻蔑百倍的话来骂这两个哲学上的反动分子！在勒克列尔看来，杜林是有害的实在论和唯物主义的化身（再参看《一元论的认识论概论》1882年版第45页）。马赫的老师和战友威·舒佩在1878年责备杜林的“荒谬的实在论”(Traumrealismus)（注：威廉·舒佩博士《认识论的逻辑》1878年波恩版第56页。），以报复杜林给一切唯心主义者加上“荒谬的唯心主义”这个名称。在恩格斯看来，恰恰相反：杜林是一个不够坚定、明确、彻底的唯物主义者。
马克思、恩格斯和约·狄慈根出现于哲学舞台上，都是当唯物主义在所有先进知识分子中间、特别是在工人中间已经占居优势的时候。因此，马克思和恩格斯把自己的全部注意力集中于：不是重复旧的东西，而是认真地在理论上发展唯物主义，把唯物主义应用于历史，就是说，修盖好唯物主义哲学这所建筑物的上层，这是理所当然的。他们在认识论领域中只限于改正费尔巴哈的错误，讥笑唯物主义者杜林的庸俗，批判毕希纳的错误（参看约·狄慈根的著作），强调这些在工人中间影响广名声大的著作家所特别缺少的东西，即辩证法，这是理所当然的。马克思、恩格斯和约·狄慈根并不担心叫卖者在几十种出版物中所叫卖的那些唯物主义的起码真理，而是把全部注意力集中于：不让这些起码真理庸俗化、过于简◎第179页◎单化，导致思想僵化（“下半截是唯物主义，上半截是唯心主义”），导致忘却黑格尔的辩证法这个唯心主义体系的宝贵成果--毕希纳之流和杜林之流（以及勒克列尔、马赫、阿芬那留斯等等）一群雄鸡所不能从绝对唯心主义粪堆中啄出的这颗珍珠（注：此处是借用俄国作家伊·安·克雷洛夫的寓言《公鸡和珍珠》。寓言说，一只公鸡在粪堆上发现一颗珍珠，但它不知道珍珠的价值，却说这玩意儿还不如麦粒能填肚子。--180。）。
只要稍微具体地想一想恩格斯和约·狄慈根的哲学著作产生时的这些历史条件，就会完全明白为什么他们反对把唯物主义的起码真理庸俗化，甚于维护这些真理。马克思和恩格斯反对把政治民主的基本要求庸俗化，也甚于维护这些要求。
只有哲学反动分子的门徒们才会“看不出”这种情况，才会向读者把事情说成似乎马克思和恩格斯不懂得做一个唯物主义者是怎么一回事。◎第180页◎