魏育青译
本文不拟论述任何描写悲剧性的艺术形式。虽然观察一下现存的各种悲剧形式对了解什么是悲剧性大有裨益，但是悲剧性现象却并非首先来自艺术表现本身。确切地说，悲剧性系宇宙本身的一种基本要素。不说别的，光是艺术表现和悲剧作家掌握的素材中就必然包含着这种要素的内核。要判断什么是真正的悲剧，那么首先必须尽可能目光专注地审视这种现象。再者，悲剧性是否主要是一种“审美”现象，也是大可怀疑的。我们在生活历史中不是三天两头地、不持任何审美观点地议论悲剧性事件和悲剧性命运吗？悲剧性对我们的感情起着何种纯粹的作用，我们何以能够“欣赏”形诸艺术的悲剧性，所有此类问题也不属于本文的讨论范围。我们之所以对此略而不谈，是因为这一切不能告诉我们什么是悲剧性。那种司空见惯的“心理”观察法试图从调查悲剧性事件的观众或目击者的体验出发，发现并描写“客观条件”，即诱发体验的刺激因素。与其说这种方法阐明了问题，毋宁说它没有触及问题。 [2] 它仅仅回答了悲剧性是如何起作用的，却没能揭示究竟什么是悲剧性。“悲剧性”首先是我们在各种事件、命运和性格等本身觉察到的一种特征，这些事件、命运和性格的意义就是其存在。悲剧性特征是从上述这些存在本身散逸出来的一股浓重而清凉的气息，是辉映着它们的一株暗淡的微光。在这株微光中某种性质逐渐呈现出其轮廓，这种性质是属于世界的，而不是属于我们的自我、自我的感情及自我对怜悯和恐惧的体验的。观赏者目击悲剧性现象，感受这股源自上述存在的浓重而清凉的气息，凝视这丝在“悲剧英雄”头顶萦绕的微光，此时他内心的活动如何是与他是否能够理解这种以特有方式象征着某种世界性质的现象毫不相干的。有些人，其中甚至不乏伟人，面对悲剧性犹如全盲或半盲，例如拉斐尔、歌德、梅特林克。 [3] 如果要描绘这类体验，无论如何必须先知道什么是悲剧性。另外，从历史的角度看，这类体验远比悲剧性本身富于变化。一出埃斯库罗斯的悲剧在作者的时代和在今天唤起的感情无疑是迥然不同的，而其中的悲剧性则是不论何年何月均可被人理解领会的。
不过也许应该把观众目击悲剧性冲突时的体验同理解悲剧性的各种精神活动，同我们内心赖以领悟悲剧性的注视方向和感觉方向区分开来。后两者系悲剧性体验理论的研究对象。这个理论的任务不是描述悲剧性在心灵上起何作用。第一个问题接近于探讨悲剧性的本质及其本质上的出现条件的问题，两个问题不可截然分开。
那么该如何着手呢？将形形色色的悲剧性例子，即人们声称从中获得悲剧性印象的事件搜罗集中起来，然后进行归纳，考察这堆事例之间有何“共同点”吗？这或许是一种可以借助于实验手段来提高成效的归纳法。然而，当悲剧性在我们身上起作用时，这种方法恐怕还不及观察自我法。因为我们有什么理由相信别人的话，相信他们称为悲剧性的东西确是悲剧性呢？表决结果无疑不能解决问题。要是我们自己对什么是悲剧性一无所知，那么凭什么去判断谁言之有理，谁大谬不然？退一步说，假使我们心中有底，搜罗集中了一大堆五花八门确实可以被称为“悲剧性”的事件，又能找出什么“共同点”来支撑这个判断呢？充其量一个共同点：这堆事例都被称为悲剧性。
所有的归纳法均以此为前提：已知或已感觉到什么是悲剧性；不是了解哪些事物是悲剧性的，而是弄清什么是悲剧“性”本身，什么是悲剧性的“本质”。
我们以其他方式着手。可能的例子（还有其他人的见解）不应该作为我们运用归纳法来抽象出悲剧性概念的资料；而只是提供了些东西，我们可以通过它们考察“悲剧性”这个词本身的意义方向，考察何种现象满足了这个意义（不管谁使用了这个词，是何意图），考察这种现象通过何种体验而产生。对我们来说，这些例子并非附有悲剧性（像附有某种性质一样）的事实；它们只是寓有悲剧性的本质上的出现条件而已，它们促使我们去寻找发现这些条件并在其中窥得悲剧性本身。这里关键不是证明，而是使人看见，是展示。
另外还应避免将作为现象的悲剧性本身和各种对悲剧性的形而上学的、宗教的及其他思辨的说明等量齐观。悲剧性并非对世界及世间万物进行“说明”的结果，而是一种固定、深刻的印象。某些事物唤起了它，人们又对它作出各种大相径庭的“说明”来。仅根据这一点，梅特林克及其他类似的理论便大错特错了。按照梅特林克提出的理论（其实这是一切坚定不移的唯理主义和泛神主义的理论），悲剧性不过是错误地以永恒性的意义说明世界的结果；甚至基于野蛮时代的感受方式及其放荡不羁的激情的余波；或者是人们面对世上种种缺陷不是“尚”无治世良策或力挽狂澜的圣贤（正像梅特林克所说：人们束手无策是由于“近旁没有圣贤”），因此油然而生的一种惊愕之情，等等。梅特林克等人的理论没有说明，而是否定了悲剧性的本质，这有利于它们对世界的说明，有利于那些大概忘了如何发现悲剧性的时代。我们的结论是，这些对世界的说明实属荒唐，因为其中悲剧性这个确凿不移的事实无一席之地；此外，无力发现悲剧性的时代是渺小的。
对悲剧性的形而上学说明是颇为有趣的。然而现象本身却乃说明现象的前提。某些形而上学者，如哈特曼（E.von Hartmann）将上帝也变成了悲剧英雄。另外一些人则认为：悲剧性仅仅位于事物的表面，在所有的悲剧后面存在着一种无形的和谐，所有的悲剧性都消融在此和谐之中。但是，不管悲剧性命运的源泉在何方喷涌，是位于存在的最深处，抑或只在人的激情和不安中，要对此有所知晓，前提依然是：何为悲剧性？
一切“说明”都在无情的最终事实面前撞得粉碎，后者无声地嘲弄前者。
并非仅仅在谈到悲剧性时才有必要以事实来回答时代灵活的理性。
* * *
[1] 选自《舍勒全集》卷三。——编注
[2] 亚里士多德的著名定义（“唤起悲悯和畏惧之情的”是悲剧性）亦属此列。
[3] 参见梅特林克《明智和命运》。
一、悲剧性与价值
一切可称为悲剧性的事物均在价值和价值关系的领域中活动。
无价值的宇宙中，如严谨的物理力学构思的宇宙中，是无悲剧可言的。
唯独存在着高、低、贵、贱的地方才有悲剧性事件。
然而这并非意味着美、丑、善、恶及诸如此类的一种价值即为“悲剧性”。不过，人、物、事的悲剧性也许只有通过它们身上附着的价值这个媒介才显现出来。
这就是说，悲剧性始终是以价值和价值关系为支点和基础的。而在此领域中，又只有价值载体不断运动，相互作用的所在，才产生悲剧性。
在静止的价值世界中可能存在着愉悦、悲哀、崇高和庄严——但是决不会有悲剧。悲剧性只在价值运动的领域中露面；悲剧性露面之际，必定有什么事情发生。因此，事物发生、形成、消失、灭亡的时间实乃悲剧性出现的条件之一。
跟席勒的见解相悖，在纯粹的空间中存在着某些崇高性，但是决无悲剧性。无空间的世界中或许还会有悲剧，但是无时间的世界中谈不上有悲剧。因此，就其本义而言，“悲剧性”始终是对行动和忍受中的一种有效性的定义。悲剧性的“性格”之所以如此，也只是因为其中蕴含着对悲剧性行动和悲剧性忍受的敏感倾向；“境遇”、各种力量的联合和对峙、引起冲突行为的“关系”也只有在浸润充斥了这种有效性时才是悲剧性的。不过，悲剧性要出现，这种有效性必须有一固定方向，有一在被察觉、被感受的事物中显露出来的方向，即处于某一高度的积极价值遭到毁灭的方向。使其毁灭的力量不能毫无价值，它本身也必须体现一种积极价值。
如果悲剧性现象出现，那么一种价值无论如何必然毁灭。当然在人的范畴内这并不一定指人生命的终结。不过，人内心至少得有什么遭到毁灭，诸如计划、意志、力量、财富、信仰。但是，悲剧性并非这种毁灭本身，而是另外一个某种较低价值或同样积极价值的载体所起作用的方向——毁灭作用。后者决不可能是较高价值的载体。倘若善人征服了恶徒，高贵者挫败了卑贱者，那就永远不会出现悲剧现象。这时，道德的掌声排斥了悲剧性印象。这是毫无疑问的。但同样毫无疑问的是：起毁灭作用的力量本身不仅必须载有价值，而且必须载有高的、积极的价值。（这里所谓积极的价值系指善相对于恶、好相对于坏、美相对于丑所具有的价值。所有的价值——假使不考虑其“高”、“低”等级均有这种特有的对立性和二元性。）这就是说，悲剧性现象是受下列条件制约的：毁灭更高积极价值的力量本身来源于积极价值的载体，当同样高的价值“天生注定”一般相互消耗、相互扬弃时，悲剧性现象便最为粹而不杂、轮廓鲜明。某些悲剧中不仅谁都“有理”，而且置身斗争中的每个人物、每股力量都代表着同样崇高的权利，或者都拥有和履行着同样崇高的义务。这类悲剧也是悲剧性现象最有效的媒介。倘若相当高积极价值的载体，如善人和正义者从外部挫败了一种地地道道的恶和丑，那么悲剧性转眼之间就会变为地地道道的无意义和非理性了，悲剧性的怜悯——这种怜悯无论达到何种深度都不允许导致痛苦和激动，而必须始终保持某种精神上的冷静和安宁——也被痛苦的激动取而代之了。
由此可见：悲剧性首先是相当高的积极价值的载体（如处于同一婚姻、同一家庭或同一国家的若干贤德高位者）之间爆发的矛盾：悲剧性是在积极价值及其载体内部起支配作用的“冲突”。所以，悲剧作家的高超艺术主要表现在将卷入斗争旋涡的每一派别的价值淋漓尽致地渲染出来，将每个人物的内在权利详尽清晰地遣上笔端。
二、悲剧性与悲哀性
毋庸置疑，所有的悲剧性也都是悲哀的，而且是一种名副其实的悲哀。作为命运，作为事件的悲剧性本身与悲哀性品质 [1] 瓜蔓株连（另外在山水风景、面部表情中也可能存在这种品质），这是一方面；另一方面，悲剧性也在人们的感情中勾起悲哀，使人们的心灵悲哀不已。
但是同样毋庸置疑的是，并非所有的悲哀性和使人悲哀不已的事物都具备悲剧性质。世人魂归西天，这种事本身是悲哀的，常常也使死者亲友心情悲哀；然而确实不是所有的死亡事件都带有悲剧性。有时我们不经考察价值，纯粹顾及现状而胸中顿生悲哀之情；有时我们“为……而悲哀”——这种悲哀缘起情感运动，我们体验了这种应此事件内涵的要求而生的情感运动，而这种情感运动并不使我们联系到我们个人的愿望和目的，而只是作为纯粹实际价值的要求而问世的。如果暂不考虑第一种单单顾及现状的悲哀，而只着眼于第二种“为……而悲哀”，那么悲剧性的悲哀就还有一种双重性质，一种深深扎根于悲剧性悲哀及其对象之中的双重性质。
首先，悲哀具有一种特殊的纯洁性，它与一切“激动”、“愤怒”、“指责”无关，也与一切随之俱来的、诸如“本来可以不如此结局”的愿望无关。宁静的伟大，非凡的安宁和沉着是它的特征。
只要意外事件还能使我们的意志活动兴奋起来，只要意外事件——如果它已发生并导致了灾难——还能在某处显示出一种促人干预介入、努力扭转灾难局面的可能性，那么悲剧性悲哀的特有色彩就不会呈露出来。
因此悲剧性悲哀还具有一种冷静。这种冷静使它与一切特殊的自我悲哀，即源于自我而被体验的“为……悲哀”之间泾渭分明。它应在此显出“悲剧性”的形象和事件的要求，由外部而来，穿越我们的心灵。埃斯库罗斯的悲剧尤其擅长将悲哀的这种色彩几乎不搀一点杂质地表现出来。
悲剧性悲哀的这两种色彩的基础是悲剧性的双重本质特征（关于这种双重特征下文还将述及）：（1）示范性。个体的，拘囿于自身的悲剧性事件小中见大地体现了我们世界的一种本质特征。（2）不可避免性。世界毁灭的“不可避免性”直接出现，囊括了一切悲剧性。
我们总是超越每个真正的悲剧性事件，隐隐约约地眺望那些经久不变的，偕世界本质同在的，使“这些” [2] 成为可能的因素、关系、力量。这就是说，在悲剧性事件中我们直接地——不假思索，未作任何抽象的或其他方式的“说明”——和某种世界性质迎面相遇。这种世界性质只是暂时地将我们和悲剧性事件联系在一起，而这联系不是经由对悲剧性事件沿波讨源的推论，而是在悲剧性事件本身中建立的。但是，这种世界性质同悲剧性事件的各个真实部分和因果要素、同诸事物状况的邂逅相遇无依赖关系，它以一种预感看法的形式形象地呈现在我们眼前。
因此，悲哀——我这里是指那种客观的、萦绕着悲剧性事件始末的悲哀——具备一种特有的深度（类似空间深度的“深度”）和一种不可预见性，从而和一切因明确限定的事件而发的悲哀泾渭分明。悲哀获得这种深度是由于悲剧性之“对象”始终具有双重意义：（1）我们面前的事件；（2）事件只是示范地说明本质上的世界结构，只是后者的一个“例子”而已。悲哀逾越事件本身，流向几乎广袤无垠的未定的遥远天空。这不是一般的、可以用概念来规定的、任凭发生何种悲剧性事件依然故我的世界结构。它永远是不一般的、个体的、独特的，尽管如此，它还是世界结构本身。悲剧性的较为遥远的对象始终是作为一个整体的“世界”，一个“使这些成为可能的世界”。这个“世界”本身也被悲哀性的微光环拱着，我们在悲剧性中观察到事物的这种不可预见的、与事物如影随形的模糊表层，唯有在这表层上限定的事件和命运才较为鲜明地凸现出来。
悲剧性事件始终以一种世界结构为基础。无论事件的起因多么特殊，无论因果序列多么偶然（因果序列相交相切导致悲剧性事件发生，作为因果序列也决不存在于世界结构之中），这种世界结构总是不断地“窥伺机会”，准备从自身繁衍出新的“此类”事件来。因此，悲剧性事件就具有了它的另一本质特征“不可避免性”，尽管上述的“窥伺机会”可以被直觉预感。
不可避免性的含义下文还将述及。这里我们感兴趣的只是它赋予悲剧性中的悲哀性的一种色彩。
有一系列的感情和情绪只能和下列价值毁灭现象相结合：这类价值毁灭现象不管在这个特定情况中是否曾真的可以避免，就其本质而言却是“可以避免的”，“作为”可以避免的而存在的。不管这些感情是恐惧、愤怒、惊慌还是其他什么，都具有一种激动的性质。人们思考当初事件是否能有另外的或较理想的结局时，尤其是感叹——在涉及人的事件里——“要是这人或那人当初不那样想、不那样做就好了”时，激动之情便涌上心头。人作为实践的本质，即使只是作为一个可能的行动者，必然具有这种“激动”之情。
唯独价值毁灭的不容变更性和不可避免性——作为一种本质的不可能性——赫然眼前时，激动之情才会消失。这时，悲哀依然故我，但它的“不满”、“激动”、狭义的“悲痛万分”等性质——伴随着压抑、害怕、惊恐等肉体感受的体验是以这些性质为基础的——被剥夺殆尽了。
悲剧性的悲哀可谓是纯粹的、无肉体感受、无激动之情的，在某种意义上和“满意”相联系的悲哀。
通过那种可以理解的本质的不可避免性，一切要求、渴望、希冀导致价值毁灭的事件不曾发生的心情便烟消云散了。
悲哀性的最终起因植根于世界的本质上的存在联系中，悲哀性将一切或许应该对其“负责”的因素都推卸到世界本质及每个可能的“世界”状态上。这样一来，特殊事件——在其内部这些存在联系和本质联系变得明确具体、容易理解了——的生存和内涵就同我们和解了。这种和解使我们内心充满安宁和平静，充满一种断念。偶然的事件逼迫人们放弃一种“较好的现实世界”，从而可能感到痛苦万分。但是，断念则使这种可能的痛苦如同一切可能的弱点瓦解求消，荡然无存。
总而言之：悲剧性的特殊的悲哀性是事件过程的具体特征本身，不受事件观察者的个人生活关系的影响。这种悲哀性是纯粹的，绝无一星半点可能引起激动、愤怒、指责的成分。它冷静、安宁、伟大。它具备了深度和不可预见性。它摆脱了伴随的肉体感受，摆脱了一切堪称“痛苦万分”的因素，并且蕴含着断念、满意和某种同所有偶然事件的和解。
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[1] 悲哀性品质并非就是一种“感情”，也不是所谓“移情作用引起的”感情。关于这点，参见《自我认识的偶像》一文。
[2] “这些”指现存的价值状况。
三、悲剧结
若干相当高的积极价值的载体相互抗争，其中的一个载体因而毁灭。我们的这个条件在下列情况下得到最大程度的满足：这些价值载体并非由不同的人、事、物扮演，而是相叠于同一人、事、物之中，甚至可能相叠于同一性质、同一力量、同一能力之中。
因此，倘若同一力量一方面促使某一事物实现它本身或另一事物的相当高的积极价值；另一方面同时又是这个作为价值载体的事物惨遭灭顶之灾的原因，这就达到了悲剧性的极致。
某种有效性使一种相当高的价值得以实现，同时又在同一施加影响的行动中祛除了这种价值或另一本质上隶属于它的价值赖以生存的条件。我们直接地观察体验这种有效性时获得的悲剧性印象是最完满、最纯粹的。
同一勇气或同一胆量使一位男子完成一项壮举，但却又使他陷入生命危险——一个智慧平平的人不费吹灰之力便能避免此危险——最终灭亡（“要是我存心如此，我不叫退尔” [1] ）。一个人追求精神财富的思维方向是可贵的、理想的，然而有时我们却可以认为：正是这种思维方向导致他、必然地导致他在生活的狭隘卑微处一败涂地。按照德·斯塔尔夫人的说法，每个人都“有他品德上的短处”。人性格结构中的同一本质特征既是使他行善积德的功臣，同时又是招来“灾难”的祸首。“悲剧性”之大，莫此为甚。
不错，并非一定在人际关系中才有此类现象。为保护美术作品安装了取暖设备，但是由此引起的回禄之灾却可能使画廊毁之一炬。这种现象就已然具备淡淡的悲剧性质。伊卡洛斯 [2] 身装蜡翼，在飞近太阳时蜡遇热熔化，他坠海而死。他的飞行也是“悲剧性的”。
人们形象而确切地称之为“悲剧性”，从而揭示了那种内在的、无法解开的本质联结，即创造价值和毁灭价值的因果序列在悲剧性作用和悲剧性过程的动态统一中拥有的本质联结。
然而从上述各点却还可得出另一结论。悲剧性的位置——它出现的空间——既不仅仅在价值关系之中，也不在因果事件与负载它的诸力量之间的关系中，而是在价值关系和因果关系的特殊联系中。事物的因果过程对其间出现的价值不加考虑；价值也不会从自身出发提出建立统一的要求，不会面对因果过程提出继续朝着一种“理想”的方向发展事件的要求——这就是我们世界的一种本质特征，因为是“本质特征”，所以也是每个世界的特征。“太阳在善与恶的上空照耀”，这个简简单单的事实首先使悲剧性成为可能。要是在一段时间内事物的因果发展与价值增大同向进行，那么用不了多久，过程的一个新阶段就会提醒人们，这种同向发展纯属“偶然”，并非由于一种内在的协调一致，并非由于事物的因果性考虑了价值内部的要求满足的呼声。
离开上述基本情况就无悲剧性和悲剧可言。
有一种世界享有“合乎道德的世界秩序”，即诸物的力量和能力不折不扣地按照它们的价值分布各处，大小不一；它们的有效性视其从价值出发提出的统一、发展和协调的要求而定。在另一种世界中，人们感到各股力量在法定地对抗、违拗和躲避那些要求。在这两种可能的世界中，悲剧性都是不可能的。“魔鬼的”世界和纯粹的神祇世界一样，都会扬弃悲剧性。叔本华在他的悲剧性学说中忘记了这个事实。
因此，只有我们精神视线毫不分离地行动、焦点既落在事物的因果性上也落在价值的内在要求上时，才会发现悲剧性。
在这种统一的整体行为中，精神活动的各组成部分时而追循价值要求的路线，试图在与它们相应的各统一体中合成并完善现状；时而又跟踪事件在因果运动中的屐印。这样，就可以直观地了解这两种同样客观的“规律性”是互相独立的。这种互相独立性包括了所有悲剧最终的形式上的“背景”。
当然，并非仅仅知道这个情况悲剧性就存在了。
只有待我们在某一具体事件中完全看清了这一互相独立性，悲剧性现象才会显露出来。
以上的分析使我们的定义产生了移易。因为对我们来说，那种直观的和直接的了解在下列情况下比任何时候都清晰和集中：我们注视着同一有效性——而不是仅仅邂逅相遇的一系列——在它的过程中一会儿创造一种高价值，一会儿又“若无其事地”毁灭这一价值。
这时我们能将有效性的统一体一下尽收眼底，而不是被迫一个环节一个环节地逐步推理，使其相连。于是，那些往常只是知道的情况就好像可用手来触摸、掌握了。
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[1] 语出席勒名剧《威廉·退尔》第三幕第三场。译文从钱春绮译本。——译注
[2] 希腊神话中的人物，建筑师和雕刻家代达罗斯之子。——译注
四、价值毁灭的必然性和不可避免性
悲剧性内含的价值毁灭是“必然”的，我们作此判断是何意呢？
无疑，这不是指因果制约性。
那么，这是指“因果”必然性，而不是指另外一种完全不同的必然性吗？
也许可以暂且认为，这是因果必然性。不过，这是一种特定的必然性，即“内在的必然性”。这种必然性不以外来事件为基础，而是存在于经历悲剧性命运的人、物等持久的本性之中。
然而，这种老生常谈却和事实格格不入。
设想，某人由于天生患病，或者禀性气质带有某种明显的缺陷，因而命中注定一遇上某机会——因为这机会是由外来刺激引起的——便会灭亡。但是我们却不感到此人是悲剧性的，即使他身上具有高尚的，或最高尚的价值（这不受他有缺陷的禀性气质的影响）。
比如，易卜生所著《群鬼》一剧中的人物欧士华就是如此。由于父亲遗传的疾病，从一开始起破坏的蠕虫就在他体内啮咬不止。尽管他艺术才华横溢，却并非悲剧形象。
在他这里我们找不到两种属于悲剧英雄本质的因素：（1）使他毁灭的不幸属于那种必须与之斗争的不幸；（2）确定与使他毁灭的不幸进行了斗争。
这两种因素均无踪影。至于那些从一开始起就向敌对力量屈膝投降，一见价值有失去的危险便立即失望、放弃的人，当然也决非悲剧英雄。因此这里说的“必然性”必须是这样的：即使有无数唯独人才可能作出的“自由”行动介入，依然沿着自己的轨道发展。我们发现人们用一切自由力量抵制灾难，用一切可能的手段与灾难斗争，同时又感到灾难的袭来是“必然的”——正是在人们用如此巨大的能量与灾难斗争，并且念念不忘这种斗争时我们感到灾难是一种特殊的崇高的必然性。只有当我们这样发现，这样感觉时，悲剧性中的“必然性”才存在。这就是说，悲剧性的必然性不是那种自然进程的必然性——自然进程的必然性在自由之下，在意志力量之下，自由本质通过意志力量便能干涉自然进程，使其朝好的方向发展。悲剧性的必然性是位于自由之上的必然性：即使自由行动或“自由原因”进入全部因果领域——在此领域里也存在着非自由原因，即本身作为另一原因的后果的原因——悲剧性的必然性也依然故我。
有的地方人被描述为只“受环境决定”，如同在已成明日黄花的自然主义“戏剧”中那样被描述为百分之百地受“关系”决定；而有的地方我们又有以下印象：自觉的自由选择行动对导致灾难的极其重要的行为和事件起着最终的、明确的决定作用。在这两种地方，悲剧性均难以立足。
无论是自然主义、决定论还是主张“人类意志自由”不受自然事件限制的理性主义都无力使人理解悲剧性。在这两种世界观各自的“世界”里，悲剧性几无立锥之地，因为那里一种超越自然因素和自然选择之外的本质必然性毫无存在的可能性。
不过，将这里所说的必然性的定义表述为一种“内在的”必然性之所以是不够的，还出于另外一个原因。
所谓内在的原因系存在于一种事物、一个人内部的持久的“素质”，其“能力”或“力量”在某些关系进入其他事物、境遇和人之际得到证实。
我们在哪里遇见导致价值覆灭的固定自然素质，哪里就缺少真正的发展，真正的革新和内在的、悲剧性事件必然包含的历史性。假使我们真的对各种性质性格有一固定而清晰的认识，那么灾难从一开始起就可以预料。然而，在悲剧性中却存在着一种似是而非的佯谬现象：价值毁灭——如这一旦成为事实——虽然好像是完全“必然的”，但依然是完全“无法估计的”。灾难受所有参与事件过程的（自由的和不自由的）因素滋养，已经孕育在可见之事之中。尽管如此，必定有那么片刻时间，灾难像一片孕育着暴雨的乌云悬浮在这些可见之事上空，然而一切——即使按照理想的估计——却可能产生另外的结果。某一行动以理性无法预见的方式将这些潜伏着的因素联合成一种整体的有效性，率先使灾难发生。
灾难发生前夜，事物显示出似乎“有利的转机”——如此之多的悲剧作家对它爱不释手。这种转机是一种特殊手段，旨在使观众不致产生“事情可以估计”这种印象。另外，假使灾难从一开始起就在各种性格、各种关系的内在而持久的素质中获得充分根据，那么每出悲剧都必须唤起的等待结局如何的“紧张心情”就达不到足够强度了。这是一种具体的因果性，它与“自然法制”毫无关系，它赖以发生的形势状况是一去不复返的——人们称它为“历史性的”因果性是有道理的——，它也在悲剧性事件中起作用。 [1] 因此，我们必须驳斥叔本华的下列论断：悲剧中不允许出现真正的“性格发展”，只能“揭开”从一开始起就存在于人的思想性格中的东西。
性格出现悲剧性的转折、思想意识发生变化、不断地大幅度地偏离原先的生活轨道，恰恰是这些现象本身常常构成灾难的一部分或者灾难本身。
比如，在表面看来取得胜利的过程中，对迄今为止紧追不舍的生活目标所作的评价崩溃了，这便是一种特别具有悲剧性的现象。
所以说，悲剧性的必然性主要是指基于世界诸因素的本质及本质联系之上的不可避免性和不可逃脱性。
上述含消极意义的定义正说明了一点：只有当所有以某种方式可以设想的、本该能够阻止价值毁灭、拯救价值的力量插足事件时，这里所考虑的“必然性”才存在、才露面。因此有两种价值毁灭现象就其本质而言是非悲剧性的：（1）某人有义务做或不做一件事，而他的行止又是肯定可以描述的。所有归咎于此的价值毁灭均无悲剧性；（2）人们运用若干更为适宜的技巧和手段，所有可能因此而被避免的价值毁灭均无悲剧性。就是说，只要“谁有罪？”这个问题还能得到一个明确肯定的答案，就无悲剧性可言。
只有对此无法做答时，悲剧性色彩才呈现出来。
只有我们获得下列印象时，才感到灾祸是悲剧性的：每个人都尽可能地倾听了自己“义务”的要求，而灾祸仍然不可避免地降临。在人类悲剧性的范畴里，不可能简单地不存在“罪过”，而只是无法确认究竟谁“负有罪责”而已。一个人对灾难的产生起了一定作用；而另一个人与他无甚差异。只是具备了较好的道德，更确切地说，对道德的要求听觉较为灵敏，道德意志的能量较为强烈。在这种情况下，如果我们能够用后者来取代前者，那么，逐渐上升的悲剧性立刻就会受到慢慢萌芽的对前者的指责和“控告”之情的阻碍。
这样一来，悲剧性现象的“必然性”也立刻无影无踪了。假若我们认为：耶稣基督之死不是缘由神祇的纯洁与一个不变世界的卑鄙和阻力之间的本质关系，耶稣基督之死仅仅是因为彼拉多 [2] 忘记了道德义务，或者仅仅是因为犹大个人的道德败坏，或者仅仅是因为犹太人违背义务的行为所致；假若我们认为，同一个拿撒勒 [3] 的耶稣，如果我们用具备“较好”道德的人取代他周围的人，或使他置身于另一历史氛围中，就会被当时的世界肯定承认并享有威望；那么悲剧性的印象马上便会化为乌有了。
耶稣之死只有无论何时何地、也无论参与者多么“恪守义务”都会发生时，才称得上是悲剧性的。譬如，法庭误判死刑永远不可能导致悲剧性的毁灭。唯独“法”的观念本身致使较高价值遭灭顶之灾时，才存在悲剧性。误判死刑，若是无法避免的，会引起深深的怜悯；若是可以避免的，会激起愤怒；但是它永远不可能唤起悲剧性的怜悯。 [4]
只有每人都尽了自己的“义务”，那么在一般的词义上“酿成”“罪过”，灾祸才是悲剧性的。如果情况确实如此，那么下列现象也属于悲剧性冲突的本质；纵使法官英明过人、公正绝世，悲剧性冲突依然是无法平息、无法消除的。用定义来表达，悲剧性的恶行甚至是这样的：一场可能的道德判决和法律判决都在它面前默不作声；反之，一切尚可从道德上、从法律上认清和调解的冲突按其本质都是非悲剧性的。公正与不公正、善与恶之间的本质界限在行为的统一中消失，线索、动机、意图、义务互相缠绕，以致观察者在追踪每一条线索时时而鲜明地作出判断“公正”，时而又同样鲜明地作出另一判断“不公正”。我们的道德判断和法律判断中的混乱并非由于道德智慧和法律智慧的不足，而是“对象”本身要求的，绝对的。正是这些消失现象、缠绕现象，总而言之，混乱现象属于悲剧性印象主观一面的本质，使我们超越了可能的“公正”和“不公正”、可能的“指责”和“愤怒”的整个领域。“悲剧性的罪过”是无法让任何人来承担的，因而也不能设想有什么“法官”来审理。
我们的道德判断发生混乱，我们发觉“罪过”明明白白地摆在面前。徒劳无功地寻找酿成它的主体。正是从这里产生了那种特别具有悲剧性的悲哀、那种悲剧性的怜悯及上文述及的它们特有的心绪安宁，产生了那种转嫁现象：可怕的事物被转嫁到作为本质的宇宙身上，而这种转嫁正是与行为和过程的有限性、与参与其中的各人和各种意志和解了。
这就是说，悲剧性的坏是存在于可以确定的“公正”和“不公正”、“恪守义务”和“违背义务”彼岸的东西。
然而，不同的个人根据他们道德知识的多寡，即根据对他们来说可能的道德知识的多寡而拥有迥然不同的价值的微观宇宙。
根据这尺度才能测量安排他们可能的“义务”和义务范围——这全然不依赖于他们经验的生活境遇的特点。如果每个个人都尽了自己的“义务”，那么在道德上他们做了同样的事情，前者与后者程序相同；但这并不意味着他们因而做了同样价值的事情，甚至这时他们本身也价值相同。每个个人都在其价值范围尽了“最大”的义务，这一点还根本无法决定他们对包括所有恶善的道德价值宏观宇宙的了解有多深，他们在这个宏观宇宙里觉察了哪一部分。并非那些“被高贵化的”——像康德的高度近视的伦理学认为的那样——义务及其行为，而是“高贵应有高贵之态”，即人原本的高贵赋予他们各种不同跨度的可能义务，是这些跨度的义务使他们不同程度地和道德世界相联结，并对他们来说“意义非凡”。
卖调味品的小贩尽自己的“义务”和真正的君主尽自己的“义务”是有区别的。甲只具有微不足道的道德价值差别，利用自己可怜的一点意志内涵尽自己的“义务”；而乙则生活在层次极为丰富的人际关系及其他道德关系中，目睹一个划分精细的道德价值差别的王国，从一开始起就注视着较高的价值，他通过选取对他来说至高无上的价值并在所愿所为中实现这些价值而尽自己的义务。这两种尽义务是有区别的。以同一个行动，后者肯定违背了义务，而对价值目光较为短浅者则已经彻底地尽了他本人的义务。我们在上文指出，在真正悲剧性的事件中必须每个人都尽了自己的“义务”，或者至少使人理解，既使每个人都尽了自己的义务，价值还是在劫难逃，世界的全部道德价值还是不免减少。我们这样说，并不排除一点：参与悲剧的各人及其存在的道德价值差别之范围是大小不同的。在此存在范围里，“高贵的”个人在不太高贵的个人严格履行的“义务”的行动下化为齑粉，这倒是特别典型的悲剧性。看来这类悲剧性有一种特别伤感而讥讽的魅力，它表现在：即使高贵的个人负有某种道德上的罪责，而他的对手则一身清白，但是绝对计算起他实际上实现的道德价值来，他的敌人还是不能望其项背。高贵的个人——由于其义务范围较为丰富、较为高尚——比卑贱的人更容易“有过失”，所以他从一开始就有一种道德的“危害”。这“危害”本身已带有某些潜在的悲剧性，因为它的存在既要归功也要归咎于他较为高贵的本性。悲剧性形象不仅是盗取宙斯之火、崇尚技术的普罗米修斯，更应该说是那些道德的普罗米修斯们，他们的眸子中首先闪烁着尚未被人知的道德价值，他们实现众人看不见的价值，具有众人感不到的义务。而众人则仅仅尽了他们自己的“义务”，把对他们来说还不是“好”的视为“坏”的，把他们尚茫然无知的应尽义务视为任意擅用权利，他们就这样攻讦高贵的个人。“高贵者”的这种“情形”之所以是悲剧性的，原因正在于他们不得不放弃任何对众人的道德指责，因为众人只是“问心无愧地”履行了自己的神圣“义务”而已。
如果弄清了在上述情况下高贵者的义务是如何履行的，就能更深入地探究“悲剧性罪过”。这里我假设——姑且不作证明——这种行为从道德上说是“好的”，我们通过这种行为实现或倾向于实现某一在选取过程中被认为是较高的价值。“选取”较高的价值，始终意味着冷落较低的价值，或者放弃实现较低的价值。可是，所有“道德规范”，即一般的强制性准则仅仅是在某时代的平均价值水平上、在典型地周而复始的“境遇”中必得作出的指示，如果要实现相对于这个价值水平而言“较高的”价值的话。这样，每个实体的道德规则就业已包括了有关文明阶段特殊的积极的财富世界之前提。要是“高贵者”在上文确定的意义上觉察到一种比尽人皆知的、在那种价值水平上有代表性的价值更高的价值，要是他推进到众人尚无力理解的道德价值宇宙纵深处，那么情形又是如何呢？显然是这样：对占统治地位的道德来说是“好的”和“恪守义务的”，对他来说却必定是坏的恶的，因而也是“违背义务的”。这并非一种可以避免的现象，而是——用康德的术语来说——“必然的现象”。因为所有可能的“道德规则”——即使制定得完美无缺，逻辑严谨——始终以积极的、物的财富世界为前提，而后者本身如何也受占统治地位的价值水平之决定，所以高贵者不得不违背“道德法律”或者其他只可能在道德范围内“起强制作用的法律”。他不得不是，必然是“有罪的”——实际上是无罪的，即使在最公正的法官堂前也是无罪的，唯独在上帝面前是例外。之所以如此，原因不在某种不合常规性中，而在一切道德“发展”的本质中。这里我指的是那种必然的“无罪的罪过”的核心，迄今为止，人们只是怀着某种赞同正宗的感情以这种似是而非的佯谬词句表述这种核心。这里最基本的是错觉的必然性，而对“悲剧英雄”再公正不过的道德家也会被这种错觉所左右。具有道德知识的悲剧英雄就其本质而言显然系罪人的反面，然而对他的时代来说，他仍然可能和罪人无法区分。只有待他新体险的价值被普遍接受而成为大多数人的“道德”之后他这个道德的英雄才可能——在回顾历史时——被人认识、被人承认。所以严格说来，并无现在的悲剧，只有过去的悲剧。悲剧英雄 [5] 在他的“现在”中不得不悄没声儿地走他的路，即使不是众人眼中的罪人，也只好蹑手蹑脚地在人群中穿行，鲜为人知。缺少一个专司区分天才和罪人的机构，这不是偶然的，而是必然的现象。在这里，在道德天才的这种悲剧性命运中我们也许以一种独一无二的方式把握了历史性的脉络，把握了人类道德发展的彻底不可预见性的脉络。就是说，我们把握这些脉络是在道德天才绝对无望的“冒险”和与此相联系的绝对孤立性中：耶稣在客西马尼 [6] 经历过一种悲剧性，诸如此类的悲剧性的某一因素便以独一无二的方式蕴藉着上述这种孤立性。这里似乎世界的全部命运都浓缩在一个人的体验中了，在这一瞬间他似乎茕茕孑立，但却“当轴处中”，置身于所有推动宇宙之力的中心。他感到自己如何身系整整一个历史时期，大千世界万物如何位于他“一人”掌中；而别人对此一无所知。另外，我们由此也许还领悟了一点，即这类悲剧英雄并未酿成自己的罪过，而是“落入”罪过之中。这种言之有理的提法勾勒了“悲剧性罪过”的一种颇有代表性的因素：罪责降临于他，不是他去自找罪责！
你们将他带入生活…… [7]
这里所说的“落入”罪过之中绝不意味着悲剧英雄被某种毫无节制的狂热或催逼驱策的力量推向某一方向，绝不意味着这种力量占据了他内心自我的要冲，从而将他的意志逼往这一方向。通常的道德罪过亦是如此，至少在一定程度是如此。不过数量在这里无足轻重。即使驱策力量强大无比，“追循”这个方向的意志也是一种新的、并非完全由这股力量决定的行动。更能说明英雄“落入”其中的悲剧性罪过的是以下特征：英雄依稀感到，在他的可能的选择之范围内，无论是行是止，都将是“有罪的”；他无法逃脱某一罪责，既使选择相对来说“最好”的内容也难免落入其中。
道德的或“酿成的罪过”基于选择行动，而悲剧性的或非酿成的罪过则早已存在于选择范围中！选择行动来自悲剧英雄方面，正因为此它和任何罪过无缘。而道德罪过的情形恰恰颠倒，在道德罪过中选择范围也包含着客观上毫无罪过的可能性，罪过只依附于行动。与此相反，悲剧英雄“将”在无罪的行动中“变为有罪”。
由此可见，好为人师的迂阔夫子的理论是多么荒谬。这种理论试图在悲剧中找出道德的罪责，在它看来，悲剧作家并非充满敬畏之情地描述悲剧性，而是一个从道德上审判，并通过毁灭来惩罚他笔下的英雄的法官。只有对悲剧现象完全视而不见的人才会胡编出这种再蠢不过的理论来。但是人们也可能在另一方面误入歧途：打算把悲剧性罪过这个正确概念拓展到悲剧性现象的范围。这种主张纯属多此一举，因为根据本文前面的分析，悲剧性根本不是特别涉及人的范围，也并非仅仅局限于意志行动，而是一种无所不包的现象。不过，对此还应指出一点：如果某种“悲剧性罪过”事实上存在了，那么它的载体和核心不是英雄因而有罪的行为，不是和“灾难”紧密相连的现象（如英雄的毁灭），而是“落入罪过之中”本身，即意志纯洁者落入罪过之中这种状况本身。这才是悲剧的载体、悲剧的核心。比如，对奥赛罗来说，悲剧性是他落入罪过之中，不得不杀死最亲爱的人；而对苔丝狄蒙娜来说，悲剧性是无辜地被最爱自己的人置于死地。按照奥赛罗自己的说法（“在我的感觉中，死了正是快乐” [8] ），他的死并非对他所作所为的惩罚——倘若是“惩罚”，就势必包含有一种被感觉到的不幸——恰恰相反，他的死是一种解脱。这就是说，悲剧性罪过不是悲剧性现象的条件——如果涉及的罪过并非任何一种“罪过”，而是“悲剧性的”罪过的话，那么如此表述只是原地兜圈子而已，得不出任何结果——而是一种悲剧性本身，即所谓悲剧性的顶点（因为这里说的是道德价值，也就是一种绝对价值）。构成英雄悲剧性命运的不是死亡或者其他的不幸，而是他“落入罪过之中”这种状况。
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[1] 参见李凯尔特《自然科学概念构成之局限》。
[2] 1世纪罗马帝国驻犹太的总督。据《新约全书》记载，耶稣由他判决钉死于十字架上。——译注
[3] 巴勒斯坦北部城市。传说耶稣在该城附近度过青少年时期。——译注
[4] 因此，埃斯库罗斯在其《复仇女神》一剧中描写了羊山上雅典娜庙坛长老会法庭的判官得到同样数目的象征奥瑞斯特斯有罪和无罪的黑球和白球。（参见《奥瑞斯忒亚》三部曲之三《报仇神》。——译注）
[5] 此处不仅仅指他，而是指一般而言的悲剧英雄。
[6] 耶路撒冷城郊橄榄山脚的地名，约在通往伯大尼的大路以北。相传耶稣曾被囚于此。——译注
[7] 原文未注出处。——译注
[8] 语出《奥赛罗》第五幕第二场。——译注