魏育青译
经上如此写道：“迄今”为止，上帝在地上造出了一切动物（《创世记》1.25）。因而，地上的人以及地上的动物都是上帝创造出来的；但人是按上帝的形象被造的，人因此究竟有什么杰出之处呢？——并非肉体，而是我们所说的精神。 [2]
——圣奥古斯丁：《论创世记》第4卷，第12章
按照某种理解，哲学的所有核心问题均可归结为这样一个问题：人是什么，人在存在、世界和上帝的整体中占据何种形而上学的位置？一系列老一代的思想家不无道理地习惯于将“人在宇宙中的地位”认作一切哲学课题的出发点，亦即致力于勘定“人”的本质及其存在的形而上学的方位。帕斯卡尔的《思想录》一而再再而三地将所有哲学问题回溯到这一点上。马勒伯朗士的《真理的探索》开卷便是这种形而上学的定位。人是从低于人的自然而发迹，还是“失去宝座的废君”（帕斯卡尔以这种形象化的提法浓缩了其全部学说）？人类由低处晋升到了他本身，还是从高位降谪到了他本身？我们是否需要求助于上帝的理念来构思人的统一体，使人与其他一切存在泾渭分明？抑或这种理念本身只是人的比喻和劣质制品？那些思想家给自己提出的大致就是这些问题。
也许已有人感到这类问题“过时了”，与我们今天的知识状况格格不入了。如果把这类问题时而披着的形象的、神话式的外衣当真，那么这种见解可能言之有理。然而要是揭开外衣，直入堂奥，此说便大谬不然了。当今的全部哲学正是被这类问题的内涵渗透浸润着。心理学至上论、人类学主义一方面与批判的先验哲学，另一方面与现象学之间的论战始终回复到这么一个问题：逻辑的、伦理的和审美的基本规律和基本权利是否以人类本性的组织“为转移”，是否或在何种程度上具有其真实性和有效性？胡塞尔的《逻辑研究》第一卷以无往不胜的论证向迄今为止的逻辑学中的“人类学主义”发难——照后者的主张，逻辑规律应当表达的仅仅是“我们人类思想的”功能规律，而并非全然不以人类的存在和组织为转移的、植根于“对象”的本质之中的、理想的本质规律。另外，笔者以严谨的科学形式证实了迄今为止的伦理学中多半存在着同样的人类学主义的错误。 [3] 胡塞尔和我分别指出了逻辑学和伦理学中的人类学主义谬讹。这将成为我们不求紧凑、随意道来的下文的前提和支点。
第二类问题与以上略述的第一类问题虽不尽一致，但也是归溯到“人”的观念，这个观念的内涵、这个观念的统一的方式。这类问题发源于历史和自然历史的交界。
“历史”基于起源、文献、旧迹的认识原则；一般而言基于以有意义的符号为媒介的理解认识的原则。所谓“自然历史”根据“自然规律”，从今天可察觉的、空间中的事实过程构思自然（以及人）的早先状况，其方法是将这些早先状况解释为今天可觉察的事实的假想“原因”。在上一世纪，下列见解逐渐盛行起来：在历史和自然历史之间存在着严格的连续性，更确切地说，这两种历史只是在认识的假想因素的程度上有所差异而已。此处不拟揭示哪些一连串的谬讹和错误结论导致了这种见解的产生。 [4] 戈特尔（Felix Gottl）在其析议透彻的论著《历史的界限》中已经为清除这种成见作出了重大的贡献。事实上没有一条即使再狭窄的小径从“自然人”及其以假想力式构思的史前史通向历史的“人”，通向我们能够依据感受思维规律理解的“人”，通向我们可以透过来源、文献和陈迹不依赖于任何一种“因果结论”直接地观察其过去的“人”。正因为如此，如果要对囿于所谓“人从自然状态到文化状态”——这里套用了一句陈词滥调——的过渡的问题，要对所谓国家、语言、法律的产生及诸如此类的问题作出历史角度的说明的话，那么这些问题的提出就是大错特错了。这些问题概莫能外，均系形而上学的，而不是“历史的”惯例。有史以来关于“人的自然状态”的学说浩如烟海，它们无一例外地只是任意的图画；这图画出自各个不同时代利益的政策的手笔，它“解释”不了任何东西，本身却可以从历史和心理角度得到解释。 [5]
最后，第三类问题以生物进化论，以将“人”作为自然科学的对象纳入物种进化范围的生物进化论为始基。应该深入地比较一下授权人们将“人”作为动物学物种加以讨论的事物特征的统一体和那种精神的统一体——在社会科学和哲学中，“人”就是以这种精神统一体的形式亮相的。
本来可以结构严谨地、更有系统地对上述三类问题条分缕析，但是，下文只拟对此稍加评论。
* * *
[1] 选自《舍勒全集》卷三。——编注
[2] 原文为拉丁文。
[3] 参见拙著《伦理学中的形式主义与实质的价值伦理学》第一、第二部分。
[4] 笔者在讲授历史哲学时曾多次指出过这些谬误，并计划在明年出版的以此为题的论著中对此进行批驳。
[5] 这点诚然适用于所有神学的“原态学说”，但同样也适用于霍布斯、卢梭、达尔文和斯宾塞的学说。
一、人的统一体
迄今为止的各种宗教和哲学论断孜孜以求的与其说是解释人是什么，毋宁说是解释人是以何种方式、从何处起源的。它们编造出无数时而无比动人、时而绝顶无聊的童话来描绘人的起源，却极少对人下一定义。数千年来，人们无疑地十分关心将人和上帝，以及他们认为介于人和上帝之间的一切半人半神如天使、英雄、妖魔、鬼魂、幽灵区分开来，试图“拯救”自己本身之存在，竭力避免自然而然地飞入某一天国。只有某一遥远的过去的不和谐音——隔着如此久远的时距，精神之耳还能感觉到它——某种“堕落”、某种“罪孽”才能——从这种精神之目的视角看——解释人的存在和人的与众不同的状态。
近来，甚至笃信宗教的人也得负起涤罪的义务。人似乎要和动物、和等而下之的自然同流合污了，亟须找出一种差别来“拯救”人，使人不致完全沦落到那地步。
这个事实不无可疑之处，因为人同时已有了显著的“进步”——即使对于进步观念持怀疑态度的人也不得不承认：在某些时代人微笑着故意自称动物，在另一些时代人误以为自己就是上帝，后者较之前者对自己的兽性的认识要深刻得多。人是如此的浩渺无垠、五彩缤纷、形形式式，以致所有的定义都不免言不达意。人真是千端万绪、扑朔迷离！
难怪连那些最为著名的定义都显得有几分可疑。在西欧，古希腊的经典定义（人是“智人”，或“理智本质”）曾经所向无敌达数百年之久。亚里士多德承认，人一般来说是具有独特的能力、对世界作纯粹直观的“理性精神”。这个定义后来又进入了教会学说；虽然为了替恩典、解脱及一切救世手段辩护不得不假定这种理智由于原罪或多或少地有所减少，但对基督教哲学来说，人的本质依然还是“理性精神”。直到路德出来，这种情形方才有所改观。路德将基督教定义和古希腊定义的融合视为文艺复兴运动的异教化而鸣鼓攻之，并将“自然人”描绘成完全“腐败”堕落的人。他给人下了一个斩钉截铁的定义——“肉体”。
倘若“理智本质”并非只是对人这个事先已模糊设想出的统一体所作的纯属附带性的规定，而是一个可逆的、基本的定义的话，那么这个定义包含的困难就不止一个。人和其他非永恒的理智本质——如天使——便难以区分了，而且还得提出这样的问题，就像约翰·洛克问莱布尼茨那样：一只鹦鹉用喙在沙上画出毕达哥拉斯定理的图形，难道也能称它为“人”？不过洛克的问题并未使人难堪困窘到他所期望的程度。设想我的狗躲在一堵墙背后，不时地探出脑袋张望，我明白它不愿让人发觉，它就这么瞧着我用早餐——这时我至少敢打赌说它是一个被魔法变成犬形的人。即使那些无生命的物体亦复如此，它们以某种方式呈露出相当的倾向性，或者给人一种在作有意义的表示的印象时，不也颇有几分像人脸吗？一只帽盒，我要用的时候它总在那里或者总不见踪影——我也乐于认为它是被魔法变成帽盒的人！我们视天使为人的理由就更充分了。
直到最近，人们才开始较为普遍地拒斥上述定义，打算以一个较好的定义取而代之。早在古希腊时代， [1] 亚里士多德和阿那克萨哥拉这两位哲人就争论不休：究竟是因为人有理智而有双手呢，还是由于人有双手而有理智？可见，关于“理性主义”和“实用主义”的论战貌似初来乍到，其实古已有之。柏格森论述道：人与其说是“智人”，倒不如说是“用工具劳动的人”，是会劳动、会制造工具的本质；我只是根据人在进行这些活动这一点才认为人具备“理智”和“逻辑”的，就是说，他们是“劳动的沉积物”。不过，柏格森上述定义的含义不同于老一代实证主义者。那些实证主义者主张，从较高级的猴种的偶然的语言和工具的初始形式不断发展而来的语言和工具乃是人的主要标志。而在柏格森看来，在“理智”和“逻辑”的背后还有一种精神的纯粹意识，位于一定阶段的人身上的这种意识不为生活需求服务，它能够通过“直觉”把握世界本身，从而使人朝“超人”的方向发展。 [2] 柏格森认为，作为“劳动的动物”、“工具的动物”、“符号的动物”的人——这些定义几笔就使误认为可以通过某物的“效率”确定其本质的时代精神跃然纸上——只是次等的人罢了！
有些人——和柏格森一样——接受了上述“用工具劳动的人”的定义，旨在贬抑在古希腊时代骄傲地自诩为“理智本质”的人类，并向他们指出：唯有从上帝的理念和圣辉出发，人才是某种明确的东西，才能超越兽性的存在。这些人固然天真幼稚，但比起那批应用这一定义、误以为可以由此赋予人类一种新的“尊严”、“劳动的尊严”的实证主义者和实用主义者来还是小巫见大巫。谁不知道，一个仅仅为了保持其物种不变而不得不制作工具的生物是极其可笑的？
实证主义者认为可以在语言和工具这些事实领域内首先发现动物和人类之间的连续性过渡。然而细察一下他们的过渡设想便不难发现，他们既没看清词语的本质，也未窥见工具的本质。
任何一种含义表达和貌征简述均也可在动物那里找到（母畜呼唤幼畜、领头的野兽向兽群发出各种各样的进攻或逃遁的信号等）。因此，实证主义者认为：难道词和语言不正是这两种相互影响的方式的错综复杂的发展和深化？
然而，现象学的研究成果却指出，表达和语言之间横着一道绝对的鸿沟。一声痛苦的嚎叫、一句“哎哟”、一种诸如此类的神态姿势表达了某种体验，就是说，这些叫声姿态——未经意志行为的中间环节——转化成了某类活动；这样一来除了体验和活动之间的实际因果关系（表达活动的主体不可能知道、也绝不会体验到这种因果关系）之外，对“表达”某事物的人以及察知作为“表达”的某事物的人来说，还有一种象征关系存在于体验和表达之间。声调、乐音、噪音等复合体——“声音”，即使只是外面走廊里的“声音”、树林中的“声音”都要求我从这复合体里“闻知”某种超乎感官内涵之外的东西。某种在其中“表现”自己、“以声宣告”自己的东西。“声音”既有异于声调、乐音和噪音，也不同于这类复合体和某一想象的物体之间的纯粹的所谓联想。但是，“声音”依然在纯粹表达的领域中占据一席之地。
一个世界将最简单不过的词也同表达区别开来。词中显现出来的全新之处在于下列事实：词不同于表达，它并非单纯地回指某一体验，而是首先——亦即它的基本功能在于——外指世界中的某一对象。词“意味着”某种既与它的声音躯干毫无关联，也与它的感情体验、思维体验和表象体验（即使它能够表达这类体验）了不相涉的东西。要是词的意味对象恰巧是一种内心体验，词同时表达、“宣告”了（并以任一方式被他人感知）这种内心体验（如这些词“我痛”），那只是一种颇为特殊的情况。“哎哟”和“我痛”并非“程度上”不一，而是通过一个世界相互有别。事实是：“面对某物，比如苍穹、敌人、春日田野，单纯地表达此物激起的体验（无论是表象、感情还是思维）”和以词“意味”（即使只是以词“称呼”）此物，这两者绝然不同。“名称”——即使那些倏忽即逝、偶尔一用的名称为昵称——也是一种词。五花八门的所谓“唯名论”铸成的根本大错就是颠倒以上事实，将词视为一种名称或者次要的名称代用品，又使“名称”本身隶属于纯粹的“符号”。
这种做法不免使人产生这样的印象：似乎也可以使词最终从属于“符号”这一较大概念，使语言从属于“符号体系”的概念。但是，“以”词表物——这是可能的，词因而具有名称作用——却绝不是说：词本身只是一种符号，说话只是一种表示。我们为何“使用”、“运用”词，或者在某一群体中词为何“被使用”、“被应用”——这一要，这所谓“语言惯用法”，与词的本质无涉。词本身“意味着”什么。某物“具有”词的意义，这——不管这意义多么模糊——规定了词可能的运用和使用，或者划出了词可能运用的范围。因此，一个词的意义移易和纯粹的词语惯用法变化之间也有一种本质区别。
即使一种在同样的或类似的情况下重复出现的表达活动（如领头的野兽发出“危险信号”）是为整个兽群或其中的某成员服务的，这种表达活动——无论其过程多么复杂——永远不会具备词的性质。表达活动无力将除了它表达的感情状态之外的任何东西通过精神感染传播到整个兽群。 [3] 什么这是真正的“通知”，什么这种表达指向岌岌可危的形势，什么这一指向被“理解”了，全属无稽之谈。
理解一个词到底是怎么回事？如果某人指向窗子，嘴里说“太阳”！或者“外边天气真好”，那么，这就叫作——唯有这才叫作“理解”：听话者通过追踪聆听说话者的意向和词句，也把握了“阳光灿烂”或“户外天气晴朗”这一事态。就是说，“理解”既不是指听话者也作出“天气好”的判断，也并非像为数不少的心理学家臆测的那样：听话者领会到或“首先”领会到说话者只是“判断”天气不错，说话者内心经历了一个与他所用之词相应的判断过程（比如，一声哀叹同时意味着哀叹者在受苦）。只有被某一判断感染或者诱发的人才能“也作出判断”，然而正是这种情况彻底排除了“理解”词的任何可能性。领会这个事实他人这样判断、这样或那样“说”，完全处于通常的“理解”之外。只有当他人这样告诉我，我现在判断：天气真好而不是说“天气真好”时，听话者才能领会这个事态，继而领会精神的事态。这只是我们规则的一个特例而已。唯独当我们出于某种原因断然放弃理解一个人（比如我们认为这人是个疯子）时，我们的精神才不会不假思索地马上随同对准被判断的事态，而是对准下列完全不同的事实：“此人现在这样判断；他现在又这样说。”唯独这时他对我们来说才是“精神有机体”，通过某些思想通过表达感情对四周环境的刺激和事件作出反应的“精神有机体”。现在“环境刺激”取代了随同认定的“事态”，作出“反应”进行“表达”的“精神有机体”取代了“被理解”的个人。作为和我相互“理解”的“个人”的说话者现在成了“客体”，我“解释”此客体的行为举止，一方面寻找它的“原因”，另一方面将它领会成他不断变换的精神状态的“符号”。区别的一个全部世界就在这里。
此外，还有一个因素使得词和符号理解泾渭分明。一切符号都靠我们的录用和约定得以生存，而以词语或其他等值的理解方式进行的相互理解已然构成录用和约定的前提。词的情况就不同了。对我们来说，词是对对象本身一种要求的满足。根据对象呈现在我们面前的角度，我们物色“合适的”、与对象相配的词。在所有自然的和人工的（如铁路水运部门的）特征简述中，将“特征信号”领会成“表示某物”的“特征信号”（即使这种领会极其模糊，在熟练理解符号的情况下几乎被符号作用吞噬殆尽）以感性贮存的特殊精神把握为前提（这种贮存的现象习惯上作为“符号”起作用）；而在说话和理解词的行为中，声音材料和意义——对意识来说——并没有哪怕是微不足道的区分。词在理解活动中是一简单的、非复合的整体，只有事后进行的分析（语文学家或心理学家的分析，总之反思的行为）才将音义两方面区别开来（“词的躯体”和“词的意义”）。只有理解活动出于某种原因受到阻碍（比如听到一个奇特的词或一种陌生的语言）时，声音单位才会挤到构成词的意义单位之前。
由此可见，“词”和语言绝非由感性和理性以某种方式复合而成。正是独特的从音至义的体验过渡（声音和意义分别只是一种有目的的精神动作的起点和终点）铸就了词的核心和本质。唯其如此，词能够在一系列历史发展过程中改动它的声音材料和意义（辅音转移、词义变换），同时又不丧失它作为“这个词”的同一性。这同一性质正是所经历的从音至义的过渡，过渡构成了词的本质。赫尔德和哈曼 [4] 抨击康德的“理性和感性”二元论，他俩著名的论据（在认识力天然分离的前提下，语言是不可理解的）在这个基本事实中找到了完全合理的内核。
也唯其如此，下列做法不足为训：认为人与动物相反，人会“清晰地发音”因而拥有语言能力；或者将这一清晰发音的能力又归结到人的语言器官具备某些解剖和生理特性。准确地说，所谓“清晰地发音”，纯属感官划分的结果——由于这种感官划分，人能够了解外部世界和内心世界的状况。只有以此才能说明，为什么在听不懂一种陌生语言时，我们无力将得到的声音印象划分成词和句的单位，而仅仅感觉到一股叽里咕噜、不分段落的音流。声音材料的所谓“发音单位”不能须臾离开意义单位的恩典，我们从前者“理解地”得知后者。 [5]
构成一个词的单位既非声音材料，亦非其意义。词为何不是其各自正确的声音材料？道理不言自明。同一个词说时可能时响时轻、时疾时徐、时高时低，但它依旧是一个词。即使语音材料的编定，更确切地说，建于声音材料之上的词的完形现象，也不成一个词单位。Ton［陶土］和Tom［声音］便不是同一个词， [6] 这一声音完形单位在不同的语言里就更不会是同一个“词”了。另一方面，一个词的意义可以转换，同一意义可以由不同的词（l'homme，Mensch）来表达。综合这两个论断，词单位的本质似乎唾手可得了。
但是倘若从下列错误前提出发：词或词单位只是声音集合，说话者发音时体验到的所谓运动感觉的运动机能集合、视觉字形以及所谓“意义表象”共同组成的“联想”体，那么还是不能重获词的单位。事实上在各种情况下，所有这些成分都可能缺席而词单位并未解体，或者所有这些成分全都在场而不成一词。假如开掘得更深一些——这里我们不拟这样做——也许会发现，甚至词的躯干也是一种尚待成为自我存在的、置身于出此入彼状态中的图表式完形；这一完形作为“其本身”不仅天生就能在这些不同的感官材料（听觉的、运动机能的、视觉的）中；而且还天生既能在同时存在、成形的空间图表（如文字），又能在逐渐产生的时间韵律图表（如听觉的和运动机能的材料）中“披上外衣”，“物质化”，表现自己。文字（作为思维文字和图像文字，它一方面是指示手势的延伸和固定，另一方面是最原始的图画和象形塑造的延伸和固定）至少就其本质而言与语言毫无二致，两者均是“词”的，或者更准确地说，“词躯干”的原本表现和物质化。虽然从历史角度看，语言一般先于文字产生，但是并非语言或语言能力的具备使得词成为可能，而是词、词的拥有使得语言成为可能。这就是说，词的发音根本不属于词的本质，词的发音只是词的最自然的、通过人类自然的特殊组织及这种材料的特殊灵活性而接近于词本质的“外衣”。 [7]
由上述可见，在一切所谓关于语言和文字的产生的问题中，词的本质及词的拥有已然作为前提而存在。而那些实证主义者和实用主义者恰恰忘记了这一点，他们力图首先从语言或语言能力推导词，继而从最高级动物已然具备的、固定而机械的，在同一情境中重复使用的“含义表达”和“貌征简述”推导语言本身。通过“过渡”从“说话”推导词，从那些习惯推导语言（严格说来就是以词表意）的企图均属徒劳，不管这种“过渡”编造得多么巧夺天工。 [8] 唯独词才能说话，语初有词！动物之所以不能“说话”，乃是因为它不具备词。唯独词的表达与应用的起始和变更才可能有积极的“历史”——而不是词本身。倘若我们因此说“词（使人说话的词）来自上帝”，当然绝非对解决语言如何产生的问题作出了什么“科学的”贡献。但是，对一个毫无意义的、历史性质的问题——就其形而上学的程度而言，这个“历史”问题乃是冒名问题——来说，这却是唯一有意义的回答。
词是原现象。词是意义前提，因而同时也是有关一切可能的“历史”的所有认识的固定资产——这里所说的“历史”完全不同于时间上的、客观的事件顺序，而是存在和事件的、被词从本质上设计好了的过程的意识连续性和意义连续性。正是因为词设计了一切“历史”，所以词本身就无任何“历史”可言。没有任何一座“桥梁”，没有任何一种“过渡”从这种历史通往所谓自然史。“因为有了语言人才成其为人。然而要发明语言，他必须首先已是人”（洪堡）。
工具的情形亦复如此。我们观察较高级的猴种、大象等时发现，它们明智地、有目的地操纵移动各种物体以多种多样的方法使目的和行为相接轨。例如猴子用卵石和果实掷击“敌人”。但是，使用某物作为达到目的之手段，这并未构成“工具”的本质和单位。我用钥匙叩门，但是钥匙仍是钥匙，并未因此变为叩门器。为了杜撰“过渡”而使用罗马尼斯 [9] 的“临时工具”的概念，就是使用了一个无义之词。因为，物质的固定形式单位同时又是依附于它本身的意义单位——超越了所有暂时用途的意义——正是这形式单位将“工具”与一切纯粹被当作手段“运用”的物体区分开来。如果我们作一番更深入的考察，那么工具便处处显示出它只是一种并非主要为目的服务的、一种对目的来说逐渐失去原形的意义体。我们越是寻波探“源”，这一意义体就越具有小小艺术品或装饰件的无目的本质。将工具擎于为我们生活需求服务的临时手段之上的力量原则上，就是那种在建设无目的的精神文化中大显身手的精神力量；不同的只是，它在制作工具时本身自由地为满足需求服务，而在创立文化时则疏离这些目标，完全自由地体现和博取它的特有内涵。正因为这样，工具制作以及所有属于“文明”，属于与生命活力相联系的、作为其行为补充的精神活动的现象获得的最终意义和价值，只是“通向文化之路”，通向与文化相适应的自由的精神活动之路。这是一方面。
另一方面，同样显而易见的是：从生命活力的观点出发，工具并非如实证主义者认为的那样是生成器官的生命的积极的发展延伸，而是生命活力匮乏的表现和结果。
任何制作这类工具的能力，即“理智”，只有在下列情况下才可能产生：力量、器官势在必需；生命活力的发挥能力基本衰竭；袭击征服其他动物，通过器官塑造周围环境的自然力量显得如此荏弱，以致除去智取计胜之外别无他途。一种动物，要是它的组织陷入僵化呆滞，要是它的生命由于无力通过生成器官来拓展塑造环境而最终“适应”了既存环境，要是它因为没有尖牙利爪而不得不仅仅依赖于狡诈，那么，它就绝不可能较之生物界其他成员“稍胜一筹”。它充其量只能称作“患遗传病的动物”，从而它的痼疾“理智”——这样，“理智”便近于“精神病”了——至少成为一个为其生存辩护卸罪的小小理由。难道以下这点不是有目共睹的吗：假如精神和理智仅系机智的谨慎（先见），仅系“生存竞争”的有用武器，那么，它就不可避免地是所有这类武器中最恶劣、最下流、最卑鄙的，亦即只是无力产生新器官而采纳的可怜巴巴的代用品而已；唯有在它的形成过程中才能弄清，生命朝高级组织的发展在何处止步不前？在人类的范畴内，将“狡诈”、“机智”、“谨慎”、“工于心计”的生活方式发展到无以复加的总是那些内心最为恐惧、最为压抑的人种和民族。这些灵活的“理智”一方面不同于“精神”；另一方面又相异于“本能”，无休无止地探求各事物的关系，探求“甲通过乙”（同时既忽略甲的属性本质又忽视乙的属性本质）；这些“理智”从大体上说难道不就是同一种生命活力弱化的表现——这些种族由于生命活力的消减而使这种表现达到了极致？正如法布尔（J.H.Fabre）在其《回忆昆虫学》一书中探赜索隐后所说的那样：人陷入了本能的天性之中。我们将会发现：本能系一种严格地与组织、器官活动以及其固定次序相应的、几乎渗透于它们之中的精神。本能纯粹由绝对“好的突念”构成。这些“好的突念”与生活履历中的各典型情境严相吻合，只有应用它们，只有它们能够直接转化成行动，它们才会降临。因此，“好的突念”的内涵不多不少，正好达到合理引导跨出通往执行组织规定的任务的下一步所必需的程度。这就是说，本能绝非什么“机械化了的理智活动”，而是另一种类、另一形式的精神；它也并非只是复杂的反射，也不能（像吕勃 [10] 认为的那样）归因于“向性”，而是自始至终地统辖着通向意义单位行为的各自不一的运动的精神。 [11] 将这种精神与理智和思维两相对照，那么就完全可以将后两者视为代用品，这种代用品与“好的突念”的根本性匮乏相适应，伴随一种与日俱增的本能无把握感而产生。理智并非天生的道德，而是作为天生匮乏之结果的道德：理智是一种缺点的道德！正如工具仅是鉴于进一步产生器官的能力不足而采用的代用品一样，正如工具的问世首先是纯粹生命活力的继续发展陷入停滞和僵凝的结果一样，将“各种情况”纳入普遍法则、深思熟虑地抢在生命之前的理智是顶替久候不至的或变得无法把握了的本能的代用品。毫无疑问：本能拥有一种理智所不具备的可动摇性。即使引起生物体一步又一步向前发展的刺激序列中只有一个环节发生变化，本能的活动便会戛然而止。在屋檐上走动的月夜夜游症患者只要一惊醒，看见与走动和“月亮”无关的新事物，马上就会摔下地来。然而，生物组织的原则性能及其对“诸种情境”的固定活动范围的高度适应性恰恰在于：此类动摇现象极少，而且十有八九是由于人为的介入干涉而产生的。只有当组织的这一性能丧失，本质能到达“一切可能的情境”时，理智及理智的联系计算活动才可能开始形成。
倘若仿效斯宾塞将精神完全与“促进生命”的价值联系起来，那么或许不宜像他那样将“理智的动物”、“工具的动物”称为生命活力发展的巅峰，而应称之为本质上病态的动物。在这种动物内部，生命举止失当，拐入了死胡同。举止失当的结果，还有死胡同，也许便是“文明”。尼采是这一看法的首倡者之一，这是他的辉煌功绩。然而可悲的是，尼采得出这一特别消极的答案后便止步了。他仅仅作出了一个结论，却未验证一下其实证主义前提：人的尊严、人生的意义正是“理智”和“工具”。
病态的动物即理智的动物和工具的动物无疑是极丑恶的东西。但它马上就会变得美好、伟大、至尊，只要人们认识到：这种动物正是通过此类活动（与“维持生命”及其目标相比，这活动显得如此微不足道），成为或将能成为超越一切生命的、在一切生命中超越自身的本质。
在这一崭新意义上，“人”是“超越”的意向和姿态，是祈祷的、寻求上帝的本质。并非“人在祈祷”——他是生命超越本身的祷告：“他不寻求上帝”——他是活生生的X，X寻求上帝！他有能力这样，并能达到如此程度：他的理智，他的工具机器赋予他越来越多的自由闲暇去内省上帝、爱慕上帝。唯独这一点才能为他的理智、他的产品及文明声张辩护：理智、产品及文明使他的本质渐渐地可以渗透进精神和爱慕：精神和爱慕的所有行动——犹为弯道的各个部分——先后出发，万众一心地朝着一个被冠以“上帝”之名的某某奔驰。
上帝是汪洋大海，精神和爱慕是一泻入海的百河千川。这些河川在其源头就预感到大海了。
精神文化是一种崇高的东西。所有被叫作“文明”的事物不过是精神文化出现的必要场所、必要外部机制而已。不过，最集中的精神文化，一切文化的“根”，是那个X，那个祷告和神圣爱慕活动奉为方向的X：上帝。
迄今为止的有关人的学说错就错在企图在“生命”和“上帝”之间再嵌入一个固定阶段——可以定义为本质的“人”。然而这一阶段纯属子虚乌有，人的本质之一正是不可定义性。人只是一种“介乎其间”，一种“临界”，一种“过渡”，一种生命激流中的“上帝显现”，一种生命对本身的永恒“超越”。唯有这样才能了结定义问题。可下定义的人毫无意义。无力从精神上使器官本质臻于完善，缺乏“好的突念”（人们称这种缺乏为“思想”） [12] 这些不足之处——虽然从生命角度看来是病态——却是较之生命和理智更为美好的东西的先驱：文化精神创造的先驱，最终也是恩典的先驱！恩典的降临和好的“突念”一般无二，但恩典是渊源于上帝的突念，是上帝直接“突入念及”生命；而“人”呢，他是恩典的突入口！恩典不是那种和本能一样从生命之智涌向小涡流——生命有时将这些小涡流塑造为“有机体”——的突念。甚至从生物学角度讲属于病态的“理智”也有一定的意义，因为它开辟了通向恩典之路。尽管如此，由于理智发轫于生命，它依然只是一种差劲的代用品。
“现代人”炮制的最为愚蠢的见解是：上帝的理念是“拟人说”。这纯属误解。相反地，关于“人”的唯一合理的观念不折不扣地是一种“拟神说”，一种作为无涯无渚的栩栩如生的上帝映象的X的观念，一种上帝的比喻，是上帝映在存在巨墙之上的无数身影之一！克塞诺芬尼 [13] 这位外强中干疲惫不堪的漫游者从荷马和赫西俄德的吟唱中吸取营养为主，自己却文思枯竭，满腹对这两位大家的嫉羡之情。这位老虚无主义者说：
黑人的上帝脸色黝黑，鼻孔朝天，忒腊克人的上帝长着一对蓝眼睛，公牛和驴子大概也会把上帝设想为公牛和驴子。
此说诚然不谬。但是克塞诺芬尼的描述之所以正确，原因不仅在于人在设想神祇形象时表现出的贫乏和有限，也许还在于上帝丰实博大！上帝眷顾黑人和忒腊克人，也关怀公牛和驴子！这些人、兽相信他是什么模样，他就是什么模样，同时又千面万象、遥遥无度！不过，即使一脸乌黑、双唇前突的黑人上帝，公牛上帝和驴子上帝也是上帝，而并非黑人，并非公牛，并非驴子。他始终是那些人、兽铸就本身存在的样板、是他们生长进入的所在，是他们存在的根基和鹄的：他就是他们的“上帝”，他们神圣的宠物，而这一宠物又始终比宠爱它的人意味着更多。自从耶稣使孩子们“苏醒”以来，孩子们的四周便萦绕着一圈纯洁、高贵和尊荣的特有光环（古代的孩子们从未见过这样壮观），他们看上去都像通体灿烂的圣婴耶稣。圣婴耶稣并非“理想化了的孩子”，确切地说，是圣婴耶稣的反光辉映着孩子。众所周知，较之关于上帝的观念，关于太阳的观念更为不可胜计、形形式式、光怪陆离，但这一切正是关于太阳的观念，谁也不会因此怀疑太阳的真实性和当代天文学的真理。
有些人自己不承认任何高踞人类之上的东西，对他们来说，关于有意义和无意义、真实和虚假、善良和邪恶的观念和法则也只是人类“自然发展的所得”，只是人类“头脑”、人类“精神过程”对“环境”的“适应”；而不以“人”的事实和本性为转移的，从总体上表达了一种精神——此精神在人身上只是显露出来而已——的本质状况、表达了所有可能的世界的观念和法则则不在此列。持上述看法的人竟然指责“拟人说”真是滑天下之大稽。只有当人并非是“所有事物的尺度”，而仅仅是可能测量的唯一对象时，只有当人身上除去“自然”之外还有“超自然”的法则——人通过体验把握这些法则，旨在借此将人的观念中的纯粹“人形物”与此观念永恒的事物有效性区别开来——在起作用时，谈论“拟人说”才有意义。要谈论，或者以责备的口吻谈论“拟人说”，精神中必先有上帝的观念才行。事实上，那些声称“上帝系拟人说”的人也已经私下设置了一位上帝，一位基督降生之前的、只是“崇高”而已的上帝。从前唯独极端的唯名超自然主义才会发泄在“人”头上的全部否定和轻蔑，已然存在于他们指责“拟人说”含义之中了。不过，他们上演的是一出闹剧：他们自以为在讥嘲有数百年历史的敬神传统，而恰恰这一传统使他们完完全全地被上述那个遥远的、只是“崇高”而已的上帝的观念奴役着；他们向天主宣战，而宣战理由的纯粹含义正以这位天主——被体验的“天主”——为前提！他们不说：因为我们认为一切思维和表象，甚至A=A，2×2=4（人头脑心灵结构的结果）都是“拟人说”，所以上帝观点上的“拟人说”，同样也是“善”和“真”的，所以存在着拟人化的上帝（甚至因为上帝是拟人说），所以存在着最高本质、“人”、“发展的顶点”认为存在的东西（因为人使其存在）；他们不是这样前后一致地不断推理，而是从那种对人的轻蔑成见出发看问题——只有当人不仅是最高本质，而且同时也是相当低下的、远离上帝的本质时，这种轻蔑才有意义，才属可能。这些先生们全然不知自己的举动跟1848年那些杰出的法兰克福自由思想者和“无神论者”毫无二致——后者每天清晨跪倒在床前祈祷：“哦，上帝，您使我成为无神论者，我多么感激您啊！”——或者说和那些梅克伦堡人一模一样——后者为此“死心塌地”地拥护君主制，为此“特意志”（即为此奴颜婢膝），以致“要求建立共和国——以大公爵为首”。勒南 [14] 就出色地嘲笑过那些一直“深信自己是无神论者”的德国无神论者。
你们这些人过于聪明，
说什么人创造了上帝！
难道人不应该热爱自己的造物？
难道人应该否定自己的造物不成！
这理由一瘸一拐，就像钉着魔鬼的蹄掌！
在这些诗句中，尼采看透了我们可爱的自由思想一元论者的无比丑恶卑鄙的感情观念诡辩术！他们无力侍奉上帝，无力在上帝尊前自惭形秽，然而，若要感到自己伟大——因为作出了这些否定而感到自己为巨人般伟大，感到自己伟大到能够相信所有的、包括上帝存在的“拟人说”，他们更是力不胜任。他们就这样坚持陈旧的，已被基督教以神人（耶稣）观念克服了的轻蔑人类的超自然态度，从而否定了他们唯一合理的前提。将所有积极价值定位于上帝观念、定位于感情和体验——而不是像形式高尚的泛神主义，如“醉心上帝的”斯宾诺莎、布鲁诺、谢林、哈特曼 [15] 等人那样将所有积极价值递送到人类身上——然后却又一笔勾销这个价值总体，这也许是近代否定主义所找到的最无耻、最卑劣的形式。尼采反其道而行之，他的尝试是多么好啊：即使会从塔顶坠落下来，也感到自己之伟大！
如果不是从人的始端，而是从人的终端出发构思“人”的观念，即将“人”视为“寻神者”，视为一种优于其他一切自然存在的意义形式、价值形式和作用形式的突破口，视为“位格” [16] 的突破口，那么理所当然地，这种观念乍看起来是与我们作为博物学家、心理学家能够得出的概念直接抵触的。因为，谁能指出：一个寻神者，一个寻找上帝的X正好“属于”活动自如的拇指、属于颌间骨之类呢？一个开始超越自己、寻求上帝的事物，不论其外表如何，就是“人”。寻神者和静止于自身的存在——也许可以使“庸人”这个概念如此定型，这样就能将各种事物分成寻神者和庸人两类了——之间的这道新的切痕并不一定和有颌间骨生物体与无颌间骨生物体之间的切痕相叠合。所有的事实都表明，这道本质切痕横贯作为自然统一体的“人”，“人类”内部的区别较之自然论意义上的人兽区别要大不知几何。因为，就人和兽血统组织的严格延续性来说，这道切痕始终是“随意的”；它不是由事物本身，而是我们的理智随意规定的。“重生者”与“原亚当”之间，“上帝之子”与工具机器制造者（“用工具劳动的人”）之间存在着不可逾越的本质区别；相反，动物和用工具劳动的人之间只有程度区别。“世界之子”，较为聪慧者与相对愚钝者，组织良好而不需智慧和工具者与组织较差而必需智慧和工具者，这些分别就是动物和“人”（有别于上帝之子、“光明之子”的“人”）。唯有当寻求上帝的欲望以至高无上的神力击鼓驱策所有的存在和精神列队集合、向一切纯粹的“世界”进击时，自然兽性的人才会变成人本身——这始终意味着：同时变成一种对做纯粹的人已感腻味的本质。可能成为“神人”和“超人”——路德早就创造了这个词——者唯有回顾“神人”和“超人”才能成为人。
将“位格”理念运用于上帝，这不是什么拟人说！准确地说，上帝是唯一完美纯净的位格！ [17] 而人类中可以称为“位格”的只是有缺陷的、譬喻式的“位格”。
* * *
[1] 参见亚里士多德：《动物学》。
[2] 关于这点参见柏格森：《创化论》。
[3] 这类表达活动和貌征简述的体系——我们在较高级的动物那里已见其痕迹——层次丰富，划分细致，就像我们德语中真正的“词”的意味能力一样，对如恒河沙数的对象及其联系都有特定的表达活动。即使我们把表达活动和貌征简述的体系想象得如此丰富细微，在这一体系中工作的本质仍然没有语言的痕迹。相反，洪堡（W.von Humbolt）一针见血地指出，只要能够（用词）清楚、明确地表达哪怕最简单不过的观念联系，一种语言的整体就存在了，即使从词量来说亦是如此。（参见《语言的比较研究》）
[4] 哈曼（R.Hahmann，1879-？），德国哲学家、美学家和艺术史学者。——译注
[5] 洪堡早就剀切中理地作出论断：“清晰发音这个动物的沉默和人类的言语之间的显著区别也不能从身体角度得到解释。唯有强烈的自我意识才逼使肉体自然对声音严加区分和限制——即我们所说的清晰发音。”（洪堡：《语言的比较研究》）
[6] 关于这点参见赫尔曼·保罗：《语言史原则》中不太令人信服的说法。
[7] 此处仅是略提了一下这个论断对确定“上帝的词”这一概念的重要性。
[8] 洪堡以几句妙语批驳了那些认为语言系逐渐产生的浅显论点。他写道：“我坚信，必须认为语言直接位于人内部……给人成千上万年的时间来发明语言，这是徒劳的。人哪怕只要真正地理解一个词（不是纯粹的感官起动，而是音节清晰的，表达一个概念的声音），语言就必须已经完全地、联系地存在于人内部。”（参见洪堡：《语言的比较研究》）
[9] 罗马尼斯（1844—1894），英国科学家。——译注
[10] 吕勃（J.Leeb，1859—1924），美国生物学家。——译注
[11] 可对比摩尔根的《本能与习惯》一书中的多处极为精当的论述。
[12] 我们所知的精神完人——歌德，比谁都深刻地感受到“思想”具有这种性质——缺乏。因此，思想不断具有新形式：
是的，这是正确的规道；
人在思想的时候并不知晓
自己在想什么：
一切都像是馈赠。
或：“糟糕的是，所有思想皆无助于思想；人必须生来正确，这样，好的突念便像上帝的自由之子一样站在我们面前呼叫：“我们在这儿。”最后还有：“孩子，我干得挺好，我从未想过为何思想。”
[13] 克塞诺芬尼（约前565—前473），古希腊自然哲学家。
[14] 勒南（1823—1892），法国神学家、东方学家和作家。——译注
[15] 哈特曼（1846—1906），德国哲学家。——译注
[16] 笔者在所著《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第二部分中对“位格”理念作了详尽的分析。另外参见西美尔《哲学文化》一书中值得注意的章节：《论上帝的位格》。
[17] 参见拙著《伦理学中的形式主义和实质的价值伦理学》第二部分中对“位格”这个概念的详尽分析。
二、自然人
自然人与动物有血缘关系——有机生物泱泱大国中生命浪涛起伏相连——在这一事实面前，各种派别分为两大阵营。我分别称之为伤感的醉态浪漫主义者和反动的民主主义者。他们都打算以某种方式抹杀这一朴素的事实。伤感的浪漫主义者宣称：人是从动物“发展”而来的。反动的民主主义者则对此不以为然，他们认为，除了活动自如的拇指、颌间骨之外，所有“带有人状”的东西也具有一种“理智心灵”，而这“理智心灵”不可能由动物发展而来。
还有比这些针锋相对的看法更荒唐的吗？
严肃的自然博物研究仅仅揭示了这一点：人（即自然人）是一种动物，一条窄小的支路；脊椎动物，这里指灵长目动物的生命选择了这一狭径。人根本没有“发展”到脱离动物世界，人过去是、现在是，并永远将是动物。至于寻神者及其本质称谓——这是一类全新的本质、一个“个人”组成的王国，这个王国跟颜色、数字、空间、时间及其他真正本质一样，压根儿不曾“发展”过。这个王国在某几点上向生命世界敞开，在此呈现出来。同样，自然人也不是由动物“发展”而来，因为他过去、现在和将来都是动物，某些特征可能使得博物学家们将人作为新的本质与全部动物对立起来，就像人们将植物与全部动物，而不是仅与较高级动物世界中的小小一隅（这是指灵长目动物，弗里登塔尔通过接种确定了灵长目动物和“人”的血缘关系）对立起来一样。可是这些特征究竟在何处呢？是哪种可笑的妄自尊大驱使海克尔 [1] 先生认为他的躯体、他的“联想中枢”迥然不同于动物的躯体、动物的心灵呢？是哪种妄自尊大迷住了他的心窍，使他以为自己“发展”到了脱离动物世界，以为自己完全可以以某种方式“回顾”动物世界这个“已被克服的立足点”呢？不，导致这个公式的并非妄自尊大，而只是可怜的嫉恨。人们隐隐约约地感觉到存在着一种人的观念，依照这种观念，人是一种与所有自然在本质上迥异的事物制度的出现露面的地点，这一事物制度就是精神、文化和宗教！人们诱发这一观念，宛如一位糟糕的魔术师突然诱发从解剖学、生理学和心理学获得的“人”的概念，然而，后一概念也并非完整肯定的。假如人们肯定地表述这一概念，那么当然是这样：“人”是较为高级的脊椎动物门中的小小一隅。然而，人们却坚持一个完全不同的观念：人的定义界划只有在文化价值和上帝观念的基础上才能确定，又以最令人作呕的方式将这一人的观念与人的自然概念糅为一体。接着，这个面目可憎的阴阳儿又成了据称是从动物界发展而来的逻辑主体。人们不是（以中国方式）根据动物的高贵后嗣（和我们）追认“动物”的高贵地位，不是视它为一种世界领域（寻神者的行动在某一阶段上在这世界领域里取得突破）；这样，他们便将人（作为创立文化者和寻神者的人）“贬值”了。如果从前的人将自己的存在和本质归溯到上帝，就会被说成是“妄自尊大”、“自大狂”。然而持此意见者并未意识到，妄自尊大和自大狂正是在下列做法里表现出来的：全不考虑上帝，只是冒昧地以某种方式使自己完全与动物相对立，继而认为人是从动物“发展”而来。比动物“更高一等”，而不是作出这样的结论：人是动物，是病态的、“迷了路”的动物。
撇开这种极端的误入歧途不谈，按照克拉奇 [2] 思想丰富的论著，人这种动物和其他动物分手的道路也与现代生物学界中我们的英国“进化派”走过的道路判然不同。并非对生活状况的随时适应，并非生存竞争，恰恰相反，是保持脊椎动物的部分最古老的特点（如手有五指）和拒绝适应（如拒绝适应爬树，较为高级的猴子就是因为攀援树木而失去它们原来人状的手）构成了这条路的优越性。
这条竞争原则看来系一毁灭性因素，因为它破坏了发展能力——所有这些片面改造了的形式指向了死胡同；必须指出，人类形成的要点就是：我们的祖先幸运地避开了竞争原则的赐福。（340页）
所有保持了原有的手的灵长目动物变成了人，而所有开始失去拇指的灵长目动物则变成了猴子。（350页）
为了彻底杜绝各种误解，有必要在此着重指出：这里涉及的并非某些人种起源于类人猿，而是那些共同的祖先群分裂成了几支旁系，由这些旁系产生了各个人种，也产生了类人猿。我也许已经足够清楚地阐明了类人猿这些面目全非、每况愈下的形式是如何形式的。变为人类的企图失败了——这是最末一次这类分离。（479页）
这就是说，并不是特定的适应（为斯宾塞所设想的那样），而正是人在器官学方面的半瓶醋状况使得人没有像他的近亲猴子那样成为手指灵巧的“专家”。最为持久的“记忆力”——这已存在于人的解剖结构中——和“半瓶醋状况”贯穿于人的所有最本质的特征。而那些背道而驰、仅从他的动物伙伴出发的“进化”者则再度失去了较高级的素质结构，这些素质结构的痕印原是存在的。唯有在器官及其功能不具备对环境的特定“适应性”——人的近亲具备这种适应性——这一基础上，任意的、自如的适应（即人的理智、选择、语言和制作工具）的基本条件才能发展。而所有自然主义都无力“解释”人类形成的另一基本条件——有目的的精神活动。
还应该认为：各个人种与各种灵长目动物之间存在相似关系，徙移从地理上说是真实的、完全可能的，在这种情况下，自然人单源形成说越来越显得不可信了。德弗里斯 [3] 在其论述突变理论的著作中提出一个著名的例子“智人”，说明了林奈 [4] 如何将若干截然不同的物种融合成了人工的统一体。然而，克拉奇作出了下列判断：人类形成过程也须考虑到那些在众多个体中起作用的改变。人们也许会忍不住替这些一方面导致类人猿，另一方面造就人类的演变引进一些拉丁语术语，以说明共一的、未分的古猿猴形式的“人化”（Homination）和“猿化”（Simiation）。猿化的表现是上肢的延长，拇指的退化和大犬齿的形成，人化则意味着腮足演化成了可以攀援支撑的脚（两个大脚趾变大，无法对掌），躯体直立，头部平衡。其他一切现象，如脑容量较大幅度增加，是由此引起的后果。
正如类人猿这些祖先在猿化前已互不相同一样，人的形式亦是各各不一的，因为在人化前差异就已露端倪了。由此可以大致解释各人种之间的差异。
这样一来，人种的意义就较之过去为大，某些种族为何互相拒斥、白眼相对也更容易理解了。再也不能坚持“所有人都一样”这一众口交誉的论点了。事实上这种冒牌人道主义也已证明自己有百弊而无一利。 [5]
赫胥黎说：“人和类人猿之间的心理差异较之类人猿和最低级的猴子之间的心理差异为小。”海克尔也判断道：
可以将锡兰的韦达人和中非的阿卡人这些特别“好的种族”区别开来，就像可以将地中海沿岸人和蒙古人区别开来一样。这些不同的人种体格上的差异比起动物学家通常赖以区分某一动物各种类的差异要显著得多。
那么，自然人的统一体又在哪里呢？实证主义哲学天真地奢谈特殊的“人权”、“人智”，他们所说的这一统一体在哪里呢？倘若我们要正确地表述进化论的哲学沉淀，那么就不宜说：进化论指出，存在着一种植根于事实的，关于“自然人”的定义性统一体，这一被定义的人是“从动物发展而来的”。相反，我们必须如此表述：动物和人在事实上构成了一个严格的连续统一。单凭一些自然特性作出的人兽之分只是我们的理智任意刻下的一道切槽。或者简而言之：“不存在人的自然统一体。”本质上的、种类上的——不是程度上的——新并非发端于自然人，而是在与上帝相联系的“历史的”人那里才开始的。后一种人乃是通过他是或者应该成为的东西，即通过上帝的、一个永远无穷完美无瑕的位格的理念才获得其统一性的。
博物研究未能指出一种真正的、人的类统一体。我们全然不顾这一有目共睹的事实，仍然执意坚持概念、意识、感情上的“人的统一体”——不信神的人也这样做——那么，这就无懈可击地证明了：我们的统一体观念的核心并非基于总结了的本质的自然组织之上，相反，我们确定统一体的最终根据是以另一完全不同的根据为基础的。这个统一体根据的理由与梅因先生 [6] 为说明美利坚民族统一体而提出的理由相类似。梅因说：美利坚民族之所以是“一个”民族，是因为作为这一民族的核心的人曾受一个国王（个人）的统治。由于我们认为上帝这个位格将各种族置于掌间，将各种族视为他的映像，由于我们实际上认为各种族万众一心向着上帝的理念，因此，也仅仅因此，在我们看来，各种族在思想上、在感情上是同一人类。
当然，这一结论是与“人本主义”——这种“人本主义”原来也并非不高尚，自从我们的古典时期以来它是我们的有教养者中崇尚“自由思想”的那部分人的所谓“世界观”——的微不足道的改革大相径庭的。然而，语言已经告诉我们，这种关于“真正人性”的高论、这种将自己既与动物又与上帝隔绝开来、沾沾自喜地躺在他的“人性”上高枕无忧的做法，和我们自从那一时期以来习得的一切是多么地扞格不入。赫尔德、席勒、洪堡谈论“人”时，并不是像一个现实主义时代一样想到博托库多人。我们今天的语言惯用法（尼采的措辞方式尤其促进了这种语言惯用法的形成，他将“人性”和“过于人性”在思想中联系起来）使用“人性”这种说法几乎只是意在道歉。那种“人本主义”已经成了所有形而上学的庸人习气的堪称确凿的文章，成了那些——正像维吉尔让但丁从教皇面前“走过”时但丁轻蔑地评论的那样——“既不能爱上帝，复无力恨上帝”的人的名片。
在人身上不存在冲动，不存在什么既不在低于他的自然也不在高于他的上帝王国和“天国”中出现的“法则”。人唯有作为由此一王国至彼一王国的“迁跃”、作为这两王国之间的“桥梁”和运动，才有自己的存在。他不能——帕斯卡尔早就对此有所察觉——放弃决定自己属于哪一王国的权利。因为放弃决定也是一种肯定的决定：动物——如果是动物的话，一种蜕化了的动物。
超越本身的热情烈焰——无论其鹄的是“超人”抑或“上帝”，这便是人唯一真实的“人性”。
* * *
[1] 海克尔（Haeckel，1834—1919），德国博物学家。——译注
[2] 克拉奇在其收入耶拿1911年版的报告集《进化论》中的《人在自然总体中的地位》一文中作了一目了然的概述。
［克拉奇（Hermaum Klaatsch，1863—1916），德国解剖学家和人类学家。——译注］
[3] 参见德弗里斯：《突变理论——关于植物种类形成的试验和观察》。［德弗里斯（de Vries，1848—1935），荷兰植物学家和遗传学家。——译注］
[4] 林奈（Linńne，1707—1778），瑞典博物学家。——译注
[5] 参见克拉奇：《人在自然总体中的地位》，载《关于神原论的十二报告集》，480～481页。
[6] 梅因（Henry Maine，1822—1888），英国法律史学家。——译注
三、人与性别
如今饱学的夫人们聚首时总爱这样议论另一位妇女：唔，她是一位“卓越的人”。 [1] 她们否定了她的性别，以纯粹的人性作为自己的目的。然而，她们忘了：并非仅仅“人”这个词来自“男性的”（在许多其他语言里“人”这个词大多同时意为男人，如Homo，homme）， [2] 人（包括男人和女人）的观念也仅仅是一种男性的观念。我不相信这一观念全是在妇女一手控制的文化中产生的。只有男人才如此“睿智”、如此“二元性”和如此——孩子般幼稚：不时忽略人们称之为性别的差别的深度。毋庸置疑，人们需要一个这样的词，但是它的意义并非，也永远不会是百分之百中性的。它的意义本身始终是关于它应该包括的东西的男性的或女性的观念。那些自称“卓越的人”的太太们只是表明了她们并非真正的女人（因为，要么是男人，要么是女人，才真正属于人之本质自身），只表明她们不过是不太像人的“人”。在承认性别差异具有肯定价值的时代，“这人”的表达式才出现，而这由其实质性的定冠词来表明的意思恰是：这女人还不是真正的女人，她只带有一个“人的”招牌。一个要成为“卓越的人”的女人，实际上总是男人的一只猴子。至于“过于人性的”，就毋庸赘言了。
* * *
[1] 这里的“人”原文是阳性名词。
[2] 关于这里的论述参见格林兄弟编纂的德语词典中“人”条目。
女性运动的意义 [1]
罗悌伦译 刘小枫校
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[1] 选自《舍勒全集》卷三。——编注
由国家统计确定的人口出生数的下降非常严重；面带忧国神情来看待这一下降的各界人士不像社会民主党人那样，把这种下降看作劳工阶级地位提高、富裕程度上升的可喜标志；他们的看法与对女性运动赢得的精神持否定态度的那些集团一致；这些集团在女性运动的精神中看到的是“家庭妇女和母亲是女人的正当职业”这一观念的崩溃。这种态度似乎有一种内在的根据：迄今的女性运动日益强烈地（直至要求女性参政的极端情况）追求的女性类型，根本否弃了那种与伟大的民族性国民目的相应的出生机遇和繁殖机遇。那种有女性气质、肉感和心理感的女人惯靠女性魅力来吸引男人，只要这种男人看重的不是物质方面，而是女性魅力的话；另有一种女人则展示出一种就生物学上的合目的性而言巨大的、健康的、时间上早熟的生产外形（骨盆宽度、娴静能力、性感等）。除个别例外，参与女性运动的女性已比上述两类女人扮演更多的角色。
人们对此强调：积极参与女性运动的女人首先是那些从事赢利活动的女人的代言人，而从事赢利活动的女人靠这种活动已获得经济上的独立，在她们丈夫的世界里很少被迫接受家庭的物质利益观点和“大多同样指向这些利益的”权威的影响，因此，她们能够在更高的程度上依从“自己的心愿”甚至提出一种注重质量价值的生育观；倘若仅看到这些，那么，就还有多种因素被忽略了。由于受到劳动力市场给女人提供的位置的压力，又由于要与男人竞争本由男人干的职业，女人须付出巨大的努力；这使得经济上更为独立的女人想更多地“依从自己的心愿”并未得到保障，那种在选择男人时不打算再找强男人以使自己成为一位经济上独立之女人的动机，也并未有所保障；因此，竞争的努力多半会压制性爱动机。这种整个生活观不断增长的算计性才在当今的经济制度中为女人在竞争奋斗中的成功提供了保障，而竞争奋斗才会给她们带来经济上的独立性。然而，生活观的算计性大多已经在选择男人时表现出来了，因为，为获得她们所想望的地位，她们习惯于服侍男人。无数的事实表明，女人进入主动性经济生活的第一步毕竟与一种男人保护伞的可憎现象连在一起；在这顶保护伞的移交过程中，从女人方面讲，权威需求和性爱动机在利害考虑的引导下共同发生作用，从男人方面讲，具体的事业需要与多半为最低层的性动机在痛苦不堪的和睦中共同发生作用。但是，倘若出现女人决定婚姻的情形，更富于心计的女人才会确实忠于在经济上引导她向上的观念。在上述两种情况下，这种能力不强、男子气不足的男人不会提供有利于后代繁殖的可观前景。无论是对生活的观察，还是统计资料所给予的结论，都未表明那种所期望的结果正在出现。根据统计资料，在女人从事男人职业活动的情况下，从事赢利活动的女人对婚生孩子和非婚生孩子所作的贡献只是逐渐消失的一小部分。相比之下，更为重要的因素是：那本来就是完全基于男人价值和理念的工业制度在对女性劳力提出要求，而按此要求所固有的质量和数量，在为经济独立而进行的斗争中，天生相对具有男子气的女性个体类型比纯女性类型显得有利和优越。有这类女人，她们的思想连续性和劳动连续性很少会因一种强烈的后代生殖欲、激情感、性爱理念和幻想、怀孕和哺育、性爱上的操心和母性牵挂而被打断和分心；若深入地考察，她们在心理上和身体上的第二性征也无须鲜明地表露出来。就同样的原有财产关系和同样的阶级属性而言，无论在进入当代文明的经济劳动机制方面，还是在已进入这一机制而需持久地挺下去并取得经济成绩方面，这类女人都具有一种远为广阔的前景。这样一来，出现不结婚和不生孩子的现象显著增加或婚内婚外的出生率显著下降的情形，则是毫无疑问的了。在我们的工业制度中的选择力具有挑选的权力。已超过这一权力的女人，以及那些因就工业的劳动需求而言“不能干”而遭抛弃的女性类型，之所以在优生的质量和数量方面大多不太有分量，原因就在于她们因自己的女性特点而在那种劳动需求上是“不能干的”，因而处于危险境地，就是说，她们有陷落（常在生了第一个孩子后）到形形式式的卖淫的过渡阶段和方式中去的危险。当今占据主导地位的劳动制度具有双重倾向；这一双重倾向赢得自己的现实表达，并产生了有害的后果，这种后果即为我们加以比较的诸社会均显出工业主义的特征。伍德拉夫（G.E.Woodruff）恰切地强调：美国和英国女性阶层中的大部分人强烈的道德观和古板正经并非以女性的伦理地位的提高为前提，多数情形是：高度工业化了的社会本身对劳动的需求使本来更多受爱情和温情触感的心灵转向由于卖淫和随之出现的疾病而日益加剧的自我解体，由此，纯洁的女性类型在遗传上也日益被摈弃。
对此，人们日渐以为是因为出现男子气的女人类型（如所有时装行家所肯定的，这种类型的女人在女性服装时尚的变化过程中也显著表明自己在仿穿为男性身材特定的服装）的现象；但应当为此负责的远不只是这种因工业制度的选择倾向而加剧的非女性化之原因的后果，还有政治性和社会性女性运动参加者的劳动和女性的“政治化”，以及学校教育（尤其在英国）：由于学校教育，年轻女孩日渐从家庭中解脱出来，由于让女孩的学习计划适应男青年的教育机构的学习计划，由于施教的女教师本身就具有强烈男子气，女孩子们的名利心被唤醒并且变得比以往任何时候都远为强烈。因为，要指望从反对这一仅为征候的斗争中获得一种本质上的改善，就错了。这一解释之正确得到下述事实的支持：现代女性的非女性化现象和她们不大符合理想生育能力的特点，都绝不是女性从事经济活动、放弃了她们的所谓“天然职业”的结果。
就事而论，以为女性之职是当家庭妇女和母亲，她们的经济活动和其他活动体现了一种历史上崭新的现象，这是一种毫无根据的、历史的误识。在许多未开化民族那里，女性正是劳动牲口；如果且不看这些民族中的诸关系，那么，女性在最为广泛的范围内早就是农业上的一把好手，比如在德国就是这样。而且，在今天，从统计数字来看，在巴伐利亚——多半的农业劳动力还来自农业人口中的女性。因而，在工业不甚发达的民族地区或民族分支地区，比如在南部巴伐利亚，就根本没有出现男子气的女性类型的倾向。无论哪里，社会的劳动需求只要不是从其内在本性出发去要求具有更为严格的合理性、计算、数字化等特殊的“男性”特点，也不要求一种很少能与女人天性相一致的连续活动，那么，事实上，女性从物质考虑出发更为自由地择偶或挑选恋人，从而使自己更加轻松地随自己心意，则日益加强的经济独立性只会增加一种理想的生育能力和繁殖能力的机会。“女性运动”是一场伟大的、其个别形式差别显著的总体运动（其肇因之一为，如人们通常强调的，女性被劳动手段赶出家庭而进入工厂），这一运动最终将对国民的生育能力关系产生影响，不过，这看来首先取决于：我们那些基于男性特有的价值、理念和能力的文化劳动制度在多大程度上因女性特有的价值和理念参与控制的这一运动的徐缓进展而发生变化；其次取决于：通过这一变化，在多大程度上会形成女性特有的劳动需求（即对女性特有力量的劳动需求），这一需求把上述危险的工业制茺的选择倾向抬高为男子气的女性类型，并且，为取代这种女性类型，还在创造另一选择倾向，其目标所指，正是要使更为纯粹的女性类型也能获得经济上的独立和长久的保障。
想要从那些必然与第一批女性先驱及其行为、品质和形象的出现相联系的现象来评价现代女性运动的世界历史意义及其对整个人类关系的持久的、最终的影响，是一个流传甚广的失误。这种做法毫无意义，有如想要从宪章派用以宣告工会运动之始的革命骚乱和破坏机器运动来测定英国工会运动的意义。因为，英国工会运动的意义，如我们今天所知，就是要维持资本主义状况和资本主义精神。再举一个尖锐的例子（这例子本身也许荒唐，人们会对此谅解）：把法国保王党人对共和国发动的一次差不多算成功了的革命暴动看作现代世界“进步原则”的一个胜利。这明显是胡扯，因为，这一暴动肯定利用了形形式式的、其情绪中“革命”因素多于“保守”因素的分子。任何运动，无论其内容和目的是什么，都是“革命的”——只要它反对原有占法统地位的状况和价值，并且，任何运动都需要人物和力量充当其第一批担纲者、代言人和贯彻人，按现存制度的法统价值他们必会被视为“出格”和“进步”。但是，这并不排除下述情形：某场运动的内蕴和意义可能与其第一批担纲者和代言人的精神和明确目标刚好相反，运动中实际在实现的东西与其实现的形式作为根本对立面区分开来，甚至被勾销。女性运动就是如此，因而不能仅从其与生育能力之数量和质量升降之目前的终于确定下来的关系来看待。法国实证主义者孔德已完全有理由地要人们注意女性运动的这种两面性；与新教对立并在一切人事和神性事物中维护女性原则之权利的耶稣会（部分地乃至——天主教会）恐怕才理解了开端与终结之间那深邃的内在关联。女性权利在社会、政治和经济方面的任何最终有效的提高必然导致从内在限制一切我们的当今文明耸立其上的价值和力量的冲击力。在历史变易性之界限内，女性类型的任何变化从来没有改变下述事实：女人是更契合大地、更为植物性的生物，一切体验都更为统一，比男人更受本能、感觉和爱情左右，天性上保守，是传统、习俗和所有古旧思维形式和意志形式的守护者，是阻止文明和文化大车朝单纯理性的和单纯“进步”的目标奔驰的永恒制动力。女人在身体和心灵上的可塑性尽管提高了，但对于历史上男人的无节制（无论理念方面还是习俗和时尚方面的）始终保持一种近乎奇迹的安宁和恒定。动物在树木旁边乱蹦乱跳，树木仍然那么安详、娴静。从其存在的根基上讲，在男人历史那动荡不安的戏剧面前，女人仍然那么安宁、娴静；女人总是在考虑如何固持我们的人类生存必须据为己有的那些伟大而平凡的基础。
所以，发动女性运动的女性类型有可能在某种程度上失去上述女性的本质特征，这仅是我们男人特有的文化在向女性进攻、在用男性的武器反对女性的斗争中产生反应的一个结果。于是，女性质那种暂时的、必不可少的拟态行为（女性借此行为先采纳自己对手的保护色，并把具有男子气的同志先派到斗争中），便将在运动展开并赢得权力和深入之时消失；这样一来，女性迄今的虚弱地位（这一地位总是“拟态行为”的条件）便转为一种较强的地位。长期以来，在确定文化目的时，女性在公共生活中的法权的性格特点和女性的独立参与都没有得到承认，所以，统治我们文化的价值、使命和目的都只是男性的，而且是特殊的男性的，在这种制度中起来斗争的女人不得不先接受男性的特点；所有这些都是不言而喻的事实。但同样不言而喻的是，如果女性运动一旦深入，由此在男性的价值、使命和目的中必然会渗入与女性本质相应的女气，女性男性化过程就必然会随同其一切不良后果减速及至最终停止。的确，我确信，在整个历史范围内，这种连连告捷的女性运动，这种将改变所有人类关系的和平运动，还从来不曾有过。法国的第三等级通过法国革命而获解放，第四等级在现代工人运动（当前，女性运动的一个主要部分——女工运动，仍是现代工人运动中唯命是从的部分）中逐步获得解放——这些解放运动就其对人类的长远影响来看，与女性运动（如果富有成效的话）的意义相比，就显得无足轻重了。从整体和细节看来，女性运动的意义将在于：它是那些保守型、积聚型、维持型的、重新支撑所有价值的力量的猛烈聚合；而近代无政府主义的、革命的、粉碎一切的精神惯于僭越这些价值，犹如僭越某种“陈旧的东西”。肯定如此！比如，男人对女人的权威在减小；但这一权威的原则本身会在任何方面，在国家、宗教、社团、学校中获得强权。传统的特殊内容（即要求“女人听从”）将日渐消失；但这一传统的原则本身则会在一切思想性的意蕴、习俗、法权、宗教、艺术、科学等方面获得强权，并与“理性”的原则相对立。女性在某种意义上将代表更具理性的一类人；近代哲学迄今所谓的“理性”将其在理念和原则上的意蕴假充为了一切人事的最终尺度，在这种所谓的“理性”之中，本身会出现一种强权性的意义推移；一种新的“理性”概念（或者，某种其他取代理性一词的东西）将成为女性精神的永恒特点，它将把女性意识的结构成分接纳到自身中去。
西美尔（G.Simmel）恳切地指出：近代哲学的一切基本概念（在此被作为近代文化的表达），诸如“个人”、“理性”、“真”、“善”等，都带有一个特别的缺点，即自诩为“普通人类的”，由此要求：将另一半人类的尺度及其最为高贵力量包罗进来；然而——西美尔接着指出——这些概念实际上体现的是男性特有的价值，结果女人本身要想成为“普通人类的”就得成为“男性的”。当然，一种逻辑的、伦理的、审美的规律还是有的；这一规律性表达的是精神、相关对象和价值范畴本身的本质，因而它们对于男女两性都是同一的。不过，只有当我们毫不顾及生物的主体天资和力量及其差异性，这类规律性才存在，因为，这一规律性之有效性本来就是针对它们的，而且这种规律性也仅在涉及这一规律性的实事时才会成为所谓“正确举止的规范”。比如，男人和女人的“思维”在构成上会根本不同，这并不损及基于所想事物本身的合规律的统一。要正确把握逻辑“规范”和“方法”，认识要以其对象之观念法则和思维结构这两者为前提；只要这些“规范”和“方法”是“正确的”，它们对于男女两性而言就必然表现为不同的东西。从意识的一切行动方向去探索男女两性意识的结构成分，然后在这一认识的基础上再去发现两性的精神活动领域，这是几乎尚未着手的任务，当前正期待哲学和心理学的所有分支学科去完成。18世纪的（比如卢梭）粗糙设想是：男人和女人的心灵差异只是身体、生物方面的特别功能差别的结果，除此之外，男女两性都具有一种“理性的心灵”。这一粗糙的设想必须干净、彻底地铲除。精神方面的性别差异与身体和生物学方面的差异一样是本原的。性别差异心理学在当今已使低层心理功能、敏感、刺激反应、注意的情状、兴趣、记忆、回忆、幻想等，得到了某种程度的训练，所以，性别差异心理学从此应转向构造文化的精神所具有的那些较高层和最高层的功能。在此，精细的观察将表明：性别差异可一直追溯到精神本身最深的根上去，比如，女性的概念、女性判断、女性价值感的结构都是迥然不同的。属己的身体给与男人和女人的心理自我的方式（比如男女两性之自我与身体之距离关系），肯定包含着一种不可逾越的本质差别。与女性体验自身身体的结构上的方式（如女性是在自身身体中感觉和理解自己）不同，男人感到与自己的身体有一种距离，宛如牵着一只小狗。然而，这还只是一幅图像，还需要对一切可予考虑的事实进行详细的，但无须在此去着手的探究。
在此，任何在这一问题上的正确认识都有一个根本困难：我们关于男人和女人的一切理智的图像本身是通过男性或女性的精神功能来建构的，而不是通过那些拥有不依赖于和超逾性别对立的基质和权利的精神功能来建构的。我认为这一根本困难是极其巨大的。它之所以还不是不可克服的，原因只在于：在具体的个人身上，具有本质差异的两种精神功能在形形式式的联系中交汇在一起了。在此可以断言会获得成效的，并非一堆经验统计材料（这些材料根本不能提供来考察男性和女性的独特联系法则），而只是那种本质观审的方法：个人在进行这种观审时，要么具有对两种功能进行某种平衡的能力，要么具有对两性进行通观和比较的能力，要么拥有一种对模拟体验异性功能的能力的特别的把握。
这种观审方式之最后的根基，自然只能通过哲学对下述情况作出决断才能获得：男女两性只是一种归纳—经验的概念差别呢，还是一种基本现象的以生命自身之本质为法则的本质差别；这些基本现象一直贯穿在物理成分与心理成分之间的差异中，并且，这些差异实际表现在某种个体化的载体（个人、器官、组织、细胞、细胞核等）上，通过这些物理和心理差异，上述基本现象才对这一个体被定为男或女具有决定意义。尽管对于观审无比丰富的材料而言，基本现象的确断和区隔可能极其困难，我们并不认为这种方式没有前景。我们已重新开始审视性别差异的整个深度，而且并不过早作评价（在评价时，人们总已经在以某一性别所固有的价值为前提）；我们甚至已在科学和一般文化生活中同时去审视两性差别一直回伸到一切有限的灵肉存在的形而上学之根，只要看到这种情况，便已经是这一观审方式迈出的（至少是迈向这一问题边缘的）一大步。直至上一世纪为止，生物学中占据统治地位的学说仍是：性别差异乃生命及其历史发展的一种相当迟的外在适应现象；在生物学内部，这一学说已失去其似是而非的依据。的确，古老的亚里士多德学说，即一切生命都要么是雄、要么为雌（如果我们还不能确定所有事物的差别的话），又在实证生物学内找到了一些代表。 [1] 哲学上的本质观审必须与这些生物学成果联系起来。与此类似，在人文科学领域，旧的、匆忙的论断方向（如由男性把女性荣誉感和羞感的差异追溯到单纯历史：时代史以及经济和政治原因上去，这种做法已暗示出男人利益在起作用），正在日益失效。对历史中男人和女人在精神方面的成就作因果解释，亦已失效。男人们开始懂得：逐渐重新认识男性存在与女性存在之结构差异，绝不可成为反女性运动的一张牌，相反，这只会证明女性运动具有深远的文化意义。如果在情感、思维和成就方面的性差别确实为一种深化的，乃至超逾一切历史变易性的存在：差异，那么，畏惧一种历史进程（如妇女运动）会从本质上使这一差异减小，就是一种荒唐的行为。然而，甚至参加女性运动的女人们也越来越清楚地认识到，运动本身的使命中一个不可缺少的因素并不是对女性特有的伦理感的压制（以使之顺应男性的道德感），而是女性感觉在公共生活中的最佳表述、最纯表达和发言权。与此类似：去证实女性在历史上本来能够如男人那般有所作为，之所以没有作为仅是由于“男性的压制”，以此为女性运动找辩护的理由，就并不是主要的任务；相反，确证女性的内在权利才是正事：从女性的本质深处出发，拒绝承认某种单纯为成就的价值尺度对女性存在乃至整个人类存在而言是唯一的、最高的价值尺度，并削弱这一价值尺度的社会效力。 [2] 女性价值观特有的固有权利正在于：女性喜爱的不是人的“成就”和成就力的价值，而是人的整合性存在的价值。因而，只要成就值得被人作为价值尺度接受下来，“压制”女性（一旦出现）的真正结果就不是女性没有做出男人价值观看来是伟大而崇高的成就，而是女性特有的力量之特有的成就没有受到足够重视。
若撇开这些最终的可称为“女性运动之形而上学”问题的问题不谈，若我们满足于提出那种眼前的现实主义问题，那么，政治力量通过女性表决权学说的胜利构成了哪些新形式呢？比如，倘若巴伐利亚州全部劳工女性在一定的条件下才拥有政治选举权，会产生什么影响？换句话说，农业劳动力的整个另一半（女人）又会是怎样的情形？或者说，在罗马教廷与国家和国王的关系上，意大利女性在政治上的平等将产生什么影响？对法国与罗马的关系又会产生什么影响？《女性表决权》杂志（1913年3月）指出：议员特里姆波恩（Trimborn）1912年10月22日在普鲁士议会上的发言是呼吁天主教女性采用新策略的一个信号，而且确实受到了重视。天主教女性联盟主席德兰思菲尔德 [3] 借此机会提出，按福尔哈贝 [4] 主教之见，在天主教教义中，并没有“与女性表决本身相矛盾之处”，女性表决权的实行只是个时机问题。《女性表决权》杂志以铮铮之言对中央党的这一转变表示欢迎，并特别强调自由党人所因而感到的不满：“因为，对女性参政的天生憎恶在广大俗流群众中太多；平均自由主义的根子就扎在这些俗流群众之中。”在此，这些事实也许仅只表明，从女性运动的进程中必然产生有益于天主教会事务（一如任何保守事务）的利益，对这一利益的认识则在思想上早已有所准备在德国也开始变得直接而实际地富有成效了。
在此所强调的女性运动的意义，也适用于女性运动与生育能力的关系这一特殊问题。在种属生物学家当中，有许多人从医学家立场出发反女性运动；他们所拣的反对立场还将有效，但当前述那种挑选法则，即具有男子气的女性类型的经济优先挑选法则失效，它也随之失效。不过，女性赢利活动对女性生育能力产生负作用之原因，正是这种现有工业主义制度（过于男人气的制度）之本质中的法则，而不是男人们抱怨的那些当今社会上和政治上的女性运动的形式。所以，种属生物学家中有人近来喋喋不休的劝诫性的道德说教，就完全没有意义了。但是，他们抱怨保证生育能力健康的女性特点的衰退现象（不单是社会生物学上的，而且也是种属生物学上的，即通过遗传而不断积蓄起来的衰退现象）还是有理由的；不过，这种抱怨失去对象，并非由于提倡女人的所谓“天生职业”而是由于充当他们所抱怨的现象之最终原因的挑选倾向正逐渐缓和。这一缓和只与下述情况相关：女性获得社会、政治和文化上的平等权利，这样一来，女性参与确定我们的劳动和文化目的、参与确定我们文明本身的劳动需求的任务有了可靠保障，参与活动的范围在不断扩大，并获得一种适合女人天质、女人特有天赋的旋律——没有这一旋律的共鸣，上述任务就提不出来。由于（也只有由于）下述论据才会生效：经济上更为独立的女性能够通过更自由称心的选择而保证生育能力获得更好的机会；在这一情形下，女性为获得经济上的独立就无须如当前这样让自己去成为男人气的女人，无须在自己身上再三地去培养与男人相应的力量。
形形色色的协会为争取“保护母亲和母亲权利”、为争取“婚姻改革”和一门所谓的“新的女性伦理学”而作出了许多努力；不过，迄今为止，为此提出的理由还很成问题；这些努力本身在当前还十分混乱和含混。在上述的发展过程中，所有这些努力将获得一种并非无足轻重的意义。因为，既然这些努力在当前如此混乱，那么，它们就必须被看作与迄今一直占据社会主要舞台的资本主义的运动尖锐对立的那种女性运动的本初开端。这一点已很清楚，因为，无论如何那种类型的女性获得越来越多的支持，获得越来越高的社会评价；但那种类型的女性的代表们经常面临因工业主义制度的选择倾向而沦为妓女的危险。在这一制度中，在同样的财产和地位的前提下，只有非女性化的女人才能靠自身的力量攀上经济独立的高度；当工业制度越提高男人的经济地位，男人越具有计算的天性，他们就越少倾向于娶一位激起他们心中爱情的穷姑娘；有女性味的女人则只好处于与“卖淫”只有一步之隔的境地（按我们迄今占据统治地位的社会“价值判断”来看）。这正是工业主义制度的内在悲剧。了解这一处于“边缘”的女性阶层的专家们断定：不仅这一阶层的人数会不断增长，而且人的品质和习俗以及这些女孩和女人的教养和秀美在最近数十年中也会获得巨大的改善。在存在上述“倾向”的情况下这是不足惊奇的。早先的女性运动的目标只在于女性经济地位的提高；但在“保护母亲和母亲权利”等运动中，一种对于上述阶层出于（从根本上看）健康的真正女性的本能的关注重新觉醒；这种关注尤其针对该阶层中那部分尽管具有较高的人的品性，却因自己具有女性特有的气质而遭非议的女人，她们被判定会失足于社会混乱，不能跟上旧的女性运动所宣扬的追求目标。
在此不宜详论新的女性运动的诸个别目标。我只想指出人们还没有弄清的是：在更纯真、更富女性味的女人的沉沦（并非必然沦入卖淫，但确有这一趋向）的过程中，有一个新的女性阶级在某种意义上成长起来了，有如一个新的社会阶级在工人阶层和雇主之间的“私人雇员”中产生出来一样。把这个阶级的独立性和特性与工人阶级对比，就完全弄错了。在社会价值判断中，以及在最终的法权的特性的情况下，像对待卖淫一样对待这一女性阶级，绝不会长期下去。从在此无须详述的根据出发，我确信：按她们的天性，婚姻是不可破裂的；目前仍继续的轻易离婚现象，现代的对婚姻进行法律上的胡医乱治的现象（它与一种对婚姻的伦理精神之深刻理解截然不同），都绝不会产生有利的影响。婚姻就最终意义而言具有宗教性、恒久性。在现代，婚姻由于其存在条件的相对化而遭贬损。但要想通过这种贬损来医治当今两性间事实上的种种关系，是错误的方法。前面所描述的男女关系会更多地要求，涉及非婚母子及男人对非婚母子的伦理义务和法定义务的社会判断应该发生根本变化。再不能将这一女性新阶层同卖淫混为一谈，像迄今人们所持的态度那样，轻视男人对这一阶层代表所负的伦理义务和法律义务的做法，必须改变。有助于改变这种状况的不是减轻对打胎的处罚，因为打胎完全是以社会宣判非婚母子不受法律保护这一做法的伦理权利和社会权利为前提的；非婚母子的惧心是打胎这种严重犯罪的主要的根本原因。有助于改变上述状况的反例是确立非婚母子的法律保护地位，对持久性情侣关系及其结晶（孩子）加以保护并在社会和法律上予以承认，设立为女性和儿童提供专门法律保障的机构。
就此而言，必不可少的并非所谓的“新伦理学”，恐怕倒是扩建基督教伦理，因为这一新的女性阶层先前未作为阶级存在，所以过去也就无须对之加以考虑。如今则应考虑到这一阶层，从而基督教伦理应加以扩建。这种扩建不是改变原则，而是承认新的社会事实。无论是伦理的价值判断，还是法律和习俗承认的两性关系形式，今天都嫌笼统，而两性关系如今在事实上的诸形式早已表明极为丰富的细微差别。在这里，我们的社会—道德的价值判断和法律形式适应的是旧的社会状况，那时介乎婚姻和卖淫之间的一个中间阶层尚未鲜明地展现出来。所以如今需要的不是什么“婚姻改革”，而是在社会上承认那种持久的情侣关系及其后代具有自然隶属于婚姻的有限权利，并从法律上把握和理解这种情侣关系的形式，促进社会和国家对非婚生孩子的更多关注！
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[1] 我在此以多夫莱因（Doflein）为例，在另一完全不同的方向上以弗利斯（Flieβ）为例。
[2] 这里请参见李凯尔特在其《价值体系》（逻各斯）一文中所作的敏锐评述。
[3] 德兰思菲尔德（Hedwig Dransfeld，1871—1925），德国政治家，天主教女权运动的杰出代表。——译注
[4] 福尔哈贝（Michael von Faulhaber，1869—1952），德国天主教神学家；在斯特拉斯堡任《旧约》神学教授，1921年升任枢机主教；他坚决反对种族主义和纳粹极权主义。——译注