在这一讲中，我想谈谈科学对现代几个世纪中的哲学思潮的影响。这几个世纪正是我们讨论的主题。我并不打算把现代哲学勉强挤在一次讲演中谈完。我所要讲的只是科学与哲学在本系统讲演所讨论的思想体系中的接触。因此，全部德国唯心主义思潮都将撇开不谈。因为从互相修正对方的概念来讲，这种思潮对同一时期的科学根本没有发生影响。康德是这个思潮的先驱者。他的思想中就充满了牛顿的物理学，同时也充满了法国发展牛顿思想的伟大物理学家如克来罗等人的理论。但发展康德派思想的哲学家，或者把这派思想变成黑格尔主义的人，有些是缺乏康德的科学知识基础，另一些人如果不主攻哲学，也缺乏康德那种成为伟大物理学家的潜力。
现代哲学的起原和科学近似，而且也是同时的。它的总趋势是在17世纪奠基的，其中一部分就是在建立现代科学原理的那一部分人手里确定的。15世纪以后这个过渡时期刚一过去，目标就确定了。那时欧洲实际上有一种总的思潮，推动着宗教、科学和哲学一起前进。简单地说，这就是承继中世纪思想形态的人直接复溯希腊灵感的源泉。因此，当时并没有复活希腊思想。时代不是从已死的东西中产生的。使希腊文明获得生命力的美学和理性原理都披上了现代思想的新衣。在两者之间还有许多其他的宗教、法律系统、无政府状态、种族传统等等把方生的和已死的隔开了。
哲学对于以上所说的区别是非常敏感的。因为一个古代的雕刻可以做出复制品，但古代的思想状况却不可能做出复制品。思想的复制品顶多也不过像是假面戏和实际生活之间的关系而已。人们对古代可能有所理解，但古时和现代对于同一刺激的反应却是不同的。
在哲学这种特殊情况下，色调的区别只停留在表面上。现代哲学带着主观主义的色彩，这一点和古人客观主义的态度是对立的。宗教中也有同样的变化。在基督教会的早期历史中，神学的兴趣主要集中在上帝的性质、天主圣子降生为人、启示录对世界最后命运的预言等问题的意义上。在宗教改革的时候，教会由于信徒对“释罪”问题的个人经验的讨论而发生了分裂。个别的经验主体代替了现实的全貌。路德问：“我如何释罪？”现代的哲学家便问：“我是怎样获得知识的？”
这两个问题重点都在于经验的主体身上。这种观点上的转变，是基督教在管理信徒团契的牧民工作上造成的。因为好几个世纪以来它都坚持个人灵魂的无限价值。因此，在人类物质欲望的本能的自私观念以外，又加上了认为在理智见解上亦应有自私观念的本能感觉。每个人都是他自身价值的天然保护者。无疑地，现代的这种注意方向所强调的是最高价值的真理。例如，在实际生活领域中，废除了奴隶制，在一般人思想中留下了基本人权的观念。
笛卡儿在他的“方法论”和“形而上学的沉思”中以最清晰的方式，揭示了日后影响现代哲学的一般概念。比方说，接受经验时必然有一个主体，在“方法论”中这个主体总是用第一人称。换句话说，指的就是笛卡儿本人。笛卡儿把自己当成一种思想状态出发，这种思想状态由于意识到自身固有的感官与思想的表象，因之便意识到自身作为一个统一实有的存在。往后的哲学史便围绕着笛卡儿的有关主要论据的说法发展。古代世界的立足点是整个宇宙现象，现代世界的立足点则是灵魂的内在现象。笛卡儿在他那本“形而上学的沉思”中把这种内在现象的存在建筑在错误的可能性上。它可能和客观事实根本没有对应的关系。因此就必然有一种具有活动的灵魂，它的实在性只能从本身导引出来。例如“形而上学的沉思”第二篇中说：“但也可以说这些表象都是假的，我只是在做梦。就让它是这样吧。无论如何，我似乎是看见了光，听见了声音，感到了热，这不可能是假的。恰当地说来，这在我身上就是所谓的知觉，而知觉则不外乎是思想。从这儿开始，我对我自身的存在便知道得比以前更清楚、更明晰了。”在同书第三篇中又说：“正如同我以前说过的一样，我所感知的和想像的东西也许离开我就根本不存在。然而我却确信我所说的知觉和想像这类的意识形态，作为意识形态而言是存在于我身上的。”
中世纪和古代世界的客观主义传入到科学中来了。在这种观点下，自然被认为是自为的，其中包含着自身的交互作用。最近在相对论的影响下，又有走向主观主义说法的趋势。
但除开近来这种例外情况外，科学思想中拟定自然定律时都丝毫也没有提到依据个别观察者的问题。但对待科学的新旧两种态度还有这样的区别。现代的反理性主义否定了一切将终极的科学概念和对全部现实界更具体的观察所得到的概念调和起来的想法。物质、空间、时间以及各种关于物质变形的规律，都被认为是最后无情的事实，根本无须再研究了。
这种反对哲学的态度，对于科学和哲学两者都是十分不利的。本讲要谈的是哲学。哲学家是理性主义者。他们都在设法深入到无情而不以人意为转移的事实后面去。他们希望用一般原理来解释进入事物流变中的各种细节的相互关系。
同时他们也在寻求可以消除纯武断论的原理，以便在假定任何一部分事实之后，其他事实的存在就可以符合理性的某种要求。他们要求探讨事物的意义。用亨利·西季威克的话来说：“哲学的基本目的就在于把理性思维的一切部分完全结合，并清晰地连系起来。但任何哲学如果把构成伦理学主题的重要判断与推理置之不问，这一目的就无法达到。”①由于物理科学与社会科学对历史怀有偏见，拒绝在某些终极思想机构之下再作推理，因而就把哲学排斥出了现代生活的现实潮流。哲学失去了经常批判偏颇理论的作用。由于科学把它排斥出了物质的客观领域，所以它只好退缩到主观主义的精神中去。这样一来，17世纪的思想发展过程才与来自中世纪而又得到加深的个人人格意识结合起来。我们看到笛卡儿以他自己的哲学所能向他保证的终极精神为立足点，然后再问这精神和他的科学所假定的终极物质（在“形而上学的沉思”第一篇中所举的例子是人体和蜡）之间有何关系。
现在一方面是亚伦的杖，一方面是术士的蛇，从哲学方面来说，唯一的问题就是谁吞了谁的问题；要不然就像笛卡儿所想的那样，两者将快乐地生活在一起。
属于这一思潮中的学者有洛克、贝克莱、休谟和康德等。另外还有两个伟人则在这一思潮之外：一个是斯宾诺莎，另一个是莱布尼兹。他们的哲学对科学都没有什么关系。斯宾诺莎由于保存了较老的思想方法，莱布尼兹由于单子说十分新奇，所以就似乎都跑到了极端，越出了哲学的安全界限。
哲学史和科学史极端类似。两者都是在17世纪时为后继者安排了活动场面。
但20世纪则开始了一种新的活动。如果把思想潮流的一般转变归结到某一篇文章或某一个作家，那便是夸大其词。毫无疑问，笛卡儿只是把他那一个世纪已经隐约出现的东西用一种肯定和明确的方式表达出来而已。同样的道理，我们如果把哲学上的一个新面貌的开创工作归之于威廉·詹姆士，那我们就忽视了他那一个时代的其他影响。
即使如此，我们如果把他在1904年发表的论文“意识是否存在”和笛卡儿在1637年发表的“方法论”比较一下还是有好处的。詹姆士把台面上的旧行头一起扫除了，或者说把灯光全改变了。我们不妨从他的论文中举两句话来作例子：“如果我直截了当地否认‘意识’的存在，从表面上看来似乎太荒唐了。无可否认，‘思想’诚然存在。像那样说，读者也许就不愿意看下去了。因此我极需解释一下，我否认的只是这个字代表着一种实有，但同时又坚决地强调这字代表着一种机能。”
科学唯物论和笛卡儿的自我同时受到了诘难。一个是受到科学的诘难，另一个是受到詹姆士及其心理学上的前辈所代表的一派哲学的诘难。这双重的诘难就标志着延续了250年左右的这段时期已经结束了。当然，“物质”与“意识”都代表着日常经验中非常明显的事实，任何哲学都必须提供一些能适应两者的意义的东西。现在的问题是17世纪关于这两个问题的解决法都假设了一个前提，这个前提现在已经受到了诘难。詹姆士否认意识是一种实有，但却承认它是一种机能。
因此，实体与机能之间的区别对于理解詹姆士对旧思想方法所提出的诘难便是极关重要的。前述论文充分地讨论了詹姆士本人认为意识所具有的性质。至于实有一词，他虽拒绝用来表明意识，但却没有作明确的解释。在上述引文后面紧接着就有这样一段话：“我的意思是说，质料或存在的性质就是构成物体和关于物体的思维的东西，除此以外就没有其他的原始质料或存在的性质了。但思维可以在经验中产生一种机能。为了产生这种机能，就形成了这种存在的性质。这种功能就是知。事物不但存在，而且反映到心灵中去时还会被感知。为了解释这一事实，‘意识’便是不可缺少的了。”
詹姆士否认意识是一种“质料”时，话就是这样说的。“实有”这个词并不能充分表明其本身的含义。“质料”甚至也是这样。“实有”的概念是十分广泛的，所指的可以是任何能被想到的东西。一个人所想到的不能完全没有一点东西，而被想到的东西就可以称为一个实有。在这种意义下，一种功能就是一种实有。
显然，詹姆士所想到的并不是这种实有。
451在这一系统讲演中我提出了自然机体论的假说。为了符合这一理论，我将从我的目的出发，把詹姆士的学说解释成刚好否定了笛卡儿在“方法论”和“形而上学的沉思”中所说的东西。笛卡儿把物质和灵魂两种实有分开了。他认为物质的本质是空间的广延，而灵魂的本质则是思维。这儿所谓的思维是在笛卡儿所赋与的充分意义下的思维。例如在“哲学原理”第一部，第53节中他说：“每一个实体都有一个主要的属性，如心灵的思维和物体的广延。”
在第51节中他说：“关于实体，我们所认识到的只是除本身外，不需要其他东西就能存在的东西。”
接着，笛卡儿又说：“比方说，任何实体不能持续就不能存在，除开在思维中，持续是不能和实体分离的……”
因此，我们可以作出结论道：对于笛卡儿说来，精神和物体的存在方式，除开本身以外，就不需要任何其他的东西了（上帝是唯一的例外，因为他是万物的基础）；精神和物体都是持续的，因为没有持续性它们就不能存在了。物体的基本属性是广延，精神的基本属性是思维。
笛卡儿的“哲学原理”中谈这几个问题的全部章、节表现了无可估量的天才。
这些既无愧于他那一个时代，也无愧于法国人明晰的才智。他把时间和延续加以区别，把时间的基础建筑在运动上，把物质和广延紧密地结合起来。这一切都在他那个时代的可能范围内提示了近代相对论原理的概念和柏格森的“创造性进化”的某些方面。但他的基本原理事先假定了独立存在的实体，这种实体在时间延续的共体中具有简单的位置。如果这实体是物体，则是在空间广延的共体中具有简单的位置。这些原理直接引导出被思维的心智所考察的唯物机械性的自然论。在17世纪以后，科学守住了唯物的自然，而哲学则守住了思维着的心智。有几派哲学承认终极的二元论，而各种唯心学派则主张自然仅是心智的思维作用的主要体现。但各个学派都承认笛卡儿关于自然终极要素的分析。当我说到近代哲学的主要思潮导源于笛卡儿时，并不包括斯宾诺莎和莱布尼兹。当然这两人也受了他的影响，反过来，他们也影响了其他的哲学家。我现在所谈的主要是科学与哲学之间的有效接触。
科学与哲学两个领域的划分是很不容易的事。其实这说明了这种划分所根据的死板前提具有什么样的弱点。我们所看到的自然是物体、色、声、臭、味、触觉以及其他身体感觉交互作用的结果。这种交互作用在空间中表现为被介于它们之间的体积互相隔离的、并具有个体形式的模式。同时这整体也是一种流变，随着时间的推移而改变。像这样的系统化的整体展示在我们面前时便是一个事物的综合体。但17世纪的二元论者干脆抛开了这一点。当时科学上所谈的客观世界只限于单纯的有广延的物质，它在时间与空间中只有简单的位置，并且在空间运动方面受一定的规律支配。而哲学所谈的主观世界则把色、声、臭、味、触觉等身体感觉归结为构成个别心灵的思维的主观内容。两个世界都分享着总的流变。但笛卡儿把被度量的时间看成是观察者心灵的思维作用。
显然，这一体系中存在着一个致命的缺点。心灵的思维显示出自身是把颜色这类的实有作为注视的终点而提在心灵之前。但在这一理论中，这些颜色之类的东西，归根结底不过是心灵的装饰品。
因此，心灵似乎被局限于它自己的思维世界中。经验中主观与客观的完全符合，在心灵中只是心灵自有的一种激情。从笛卡儿的论据所得的结论就成了贝克莱、休谟、康德等人学说体系的起源。在这几个人之前，洛克也集中注意在这一点上，认为这是极关重要的问题。因此，真正客观世界的科学知识是如何取得的，便成了头等重要的问题。
笛卡儿说客观物体被知性所感知。他在“形而上学的沉思”第二篇中说：“因此，我必须承认，单凭想像，我连一块蜡是什么也不能理解。唯有心灵才能感知它。这儿说的是单独的一块蜡，至于蜡的普遍情况，这一点就更为明显了。但只能被心灵感知的这块蜡究竟是什么呢？……对于它的感知既不是看、又不是摸、也不是想像。以往人们虽然认为如此，但这里面没有一项是这种感知。这仅是心灵的直觉（观察）……”
值得注意的是拉丁字“观察”在它的古典用法中是和理论的概念关连，但和实践的意义却是相反的。
现代哲学的两大任务现在便清楚地摆在我们面前了。心灵的研究分成了心理学和认识论。前者是心理机能本身及其相互之间的关系的研究，后者是共同客观世界的认识论。换句话说，一种研究是把思维当成心灵的激情，另一种研究是把它当成对客观世界观察的前导。这是一种很不妥当的分法，曾经引起了不少的迷惑。17世纪以后的几世纪便充满了对这问题的研讨。
如果人们从物理观念出发来看客观世界，从心灵观念出发来看主观世界，便可以把笛卡儿对问题的提法作为出发点了。但这两者之间的平衡，由于生理学的兴起而被破坏了。17世纪时，人们从物理学的研究走到哲学的研究上来。19世纪末期，尤其是在德国，人们从生理学的研究过渡到对心理学的研究上去。这种风尚的转变是具有决定性意义的。当然，在早期，人体的居间作用是受到充分重视的。例如笛卡儿的“方法论”第5部就是这样。但生理上的本能说还没有发展起来。在考虑人体时，笛卡儿是以物理学家的方法来思考的。但现代的生理学家则具有医学生理学家的思想。威廉·詹姆士一生的事业就是这种观点转变的例子。
他也具有清晰而深刻的天才，他能很快就把分歧点指出来。
我在前面为什么要把笛卡儿和詹姆士并列起来看，现在就很清楚了。他们两人并没有对一个问题作出最后结论来结束一个世纪。他们的伟大功绩都属于另一类型。他们每人都以清晰的系统说法，开创了一个世纪。在当时那一阶段的知识水平上，思想都极便于用他们的说法来表达。他们一个开创的是17世纪，另一个开创的是20世纪。在这一方面他们都可以比之于圣·托马斯·阿奎纳斯。这人代表着亚里士多德的经院学派盛极而衰的时代。
在很多方面说来，笛卡儿和詹姆士都不是自己那一时代的典型哲学家。我倒无宁把这个地位赋给洛克和柏格森。至少在他们和自己那时代的科学之间的关系说来是如此。洛克发展了几条思想路线，使哲学不断进展。比方说，他曾强调求证于心理学。他开创了划时代的探讨，研究有限范围内的迫切问题。他像这样做，无疑使哲学沾染了某些科学上的反理性主义。但富有成效的方法论的基础应当从某些清晰的假定出发，这些假设在有关问题的范围内必须认为是终极的。对于这种方法论上的假设的批判，就留待其他时机进行。洛克发现笛卡儿所流传下来的哲学状况，牵涉到认识论和心理学两方面的问题。
柏格森在哲学中引入了生理科学的机体概念。他几乎完全脱离了17世纪静止的唯物主义。他对空间化的抗议是抗议单单不把牛顿的自然观看成一个高度的抽象概念。他的所谓反理性主义必须从这个角度来理解。在某些方面他回到笛卡儿身上去了。但这种回溯却伴随着对现代生物学的本能理解。
把洛克和柏格森相提并论还有另一个理由。在洛克的学说中，可以找到自然机体论的胚芽。最近解释洛克学说的人——吉布逊说洛克认为自我意识的同一“如生物机体的同一一般，他的这种想法真正超越了体现在合成论中的自然和心灵的机械观”。但首先值得注意的是洛克对这一论点的理解是动摇不定的。其次，更重要的是，他只把这一概念应用到自我意识上。当时生理学观点还没有树立起来，生理学的影响只是使思想回到自然去。神经学家首先沿着身体上的神经追溯刺激的效应，接着便追溯神经中枢的整合作用，最后追溯投射到体外的反应，使恢复兴奋的神经产生一种运动的效果。在生物化学中，身体各部分为保存整个机体而发生的化学构成上的精微适应被发现出来了。因此，心理的认识便被看成是整体的内省经验，把这整体作为一个统一事素时所具有的一切报告给它自己。这个统一体是各部分事件的整合，但不是各个事件的集合。它作为一个事件，具有其本身的统一体。这个总的统一体作为一个自为的实有来看，就是把全部事件的模式化位态包容到统一体中去的过程。它对自身的认识产生于它本身和位态被它包容的事物之间的关联。它所知道的世界是一个互相关联的系统。因此便能看到自身反映在其他事物之中。所谓其他事物，特别是包括它自己的躯体的各部分在内。
要紧的是应当把持续的躯体模式和充满持续模式的躯体事件，以及躯体事件的各部分区别开来。躯体事件的各部分本身就被它们本身的持续模式所填充。这种模式就是整个躯体模式中的构成要素。躯体的各部分确乎是整个躯体事件的环境中某些部分。但它们的相互关系使各部分在对方身上存在的位态在修正对方的模式时特别有效。这是由于整体与部分具有紧密关系才产生的。因此，躯体既是各部分的环境之一，各部分也是躯体的环境之一。只是彼此对于对方的修正都十分敏感。这种敏感性存在的方式是部分适应于保存躯体模式的恒定。这便是有利的环境可以保护机体的特殊例证。部分与整体的关系具有与机体观念伴随而来的特殊相互性。在这种相互性中，部分是为了整体的。但这一关系统治了整个的自然界，并不是从高级机体的特例开始的。
进一步说，如果从化学方面来看这问题，一个生物体中分子的作用用不着都以它与完整生物机体的模式的特殊关系来解释。诚然，这种模式的位态反映在每一个分子中以后都将对这分子发生影响，所以如果把这分子放在其他地方就将与现有的情况不同。同样的道理，在某种环境下，电子可能呈球形，在其他环境下则将呈椭圆形。从科学方面说来，探讨这个问题的方式只问分子在生物体中所表现的性质在无机的环境中是不是会消失。是不是会象软铁那样，在磁场中所表现的性质，在其他地方便表现不出来呢？生物都具有反应灵敏的自卫活动。当我们的意志作出某种决定之后躯体上也会发生某些物理作用。这说明分子在躯体中受到整个模式的改变。看来可能有一种物理定律能够说明当终极基本机体以紧密的模式构成高级机体的一部分时将受到什么样的改变。
但如果整体与部分之间的位态的直接影响是微不足道的，这样改变就可能完全与实际上观察到的环境作用相呼应。我们必须估计到影响的传递。在这种方式下，整个模式的改变就将通过一系列逐渐缩小的部分的一系列改变而传递下来。
最后，细胞的改变就将改变它在分子中的位态，并在分子或更细微的实有中引起一个相应的改变。因此，生理学的问题便是具有不同性质的细胞中分子的物理学问题。
现在我们可以明了心理学与生理学及物理学的关系是什么。个人的心理领域只是从它本身的观点出发所看到的事件。
这个领域的统一体就是事件的统一体。但这仅是作为单个实有的事件，而不是作为各部分的总合的事件。各部分相互之间，以及它与整体的关系，就是彼此在对方之中存在的位态。
对于一个外在的观察者说来，躯体一方面是整个躯体的位态的结合，同时也是各部分的综合。在他看来，形状的位态和感观对象是主要的，至少对于认识说来是如此。但我们还必须估计到我们有可能在自己身上看到高级机体的思维活动的直接位态。有些人说，对于他人的思维活动的认识只能从形状的位态和感观对象间接地推论出来，根据这种机体哲学看来，这一说法便是完全没有根据的。
基本的原则是，任何进入现实的东西都将在每一个事件中确立自己的位态。
同时，甚至对自我认识说来，躯体的各部分有一些也采取了形状的位态和感官对象的形式。但是，与认识的思维活动联系的那一部分躯体事件本身就能成为一个统一的心理领域。它的组成部分不能追溯到事件本身，而是这事件之外的事物的位态。因此，躯体事件所固有的自我认识是把自身当作一个复合统一体的认识。这种复合统一体的组成成分包括存在于它本身之外、但受它本身位态模式的范围限制的一切实在。所以我们便可以看到，我们自身是把不属于自己的多种事物统一起来的机能。认识显示出事件是一种活动，把相异事物真正结合起来。但这个心理领域并不依存于它的认识，所以便仍然是脱离自我认识的统一事件。
因此，意识便是一种认识的机能。但被认识的已经是一个实在宇宙的位态的包容体。这些位态就是互相改变的其他事件的位态。在位态的模式方面它们是处在互相关连的模式中。
组成模式本身的原始资料是形状、感官对象和其他永恒客体的位态。这种永恒客体的自我同一并不依靠事物的流变。
当这些客观进入一般流变时，它们就能使事件互相解释。在目前的情形下，它们是存在于感觉者身上。但当它们被感觉者感觉时，它们就把处于感觉者以外的整个流变中某些东西传达给他了。主—客关系就是从这些永恒客体的双重作用下产生的。它们是改变主体的东西，但只是当他们把宇宙共体中其他主体的位态传达给该主体时才有这种作用。因此，没有任何主体具有独立的实在，因为一切主体都是包容其他主体的有限位态而成的。“主—客”这一专门术语对于经验中所显示的基本状态说来，是一个很糟糕的术语。其实这仅是亚里士多德“主词—宾辞”的遗物。它已经事先假定了各种主辞受到自身宾辞限制的形而上学理论，这就是认为主体具有其自身的经验世界的理论。如果承认这一点的话就无法逃脱唯我主义了。问题在于“主—客”一辞表示着客体下的一种基本实有。因此，像这样理解的“客体”只是亚里士多德的宾辞的幽灵。在认识的经验中所显示出来的基本情形则是“客体中的我—客关系”。这就是说基本事实是超越于“现时—此处”和“现时”之上的不偏不倚的世界。所谓“现时—此处”，标志着我—客关系，而“现时”则是同时体现的空间世界。这一世界还包括着过去的现实、未来的有限潜能、抽象潜能的整个领域、永恒客体的领域等。永恒客体的领域超越于实际体现过程之上，实现于实际体现过程之中，而且和实际体现过程互相对证。我—客关系作为现时—此地的意识来说，对它跟实在世界以及观念世界之间的内在关连性所组成的经验本质是有认识的。
但像这样组成的我—客关系是在实在世界之中的。它表现出自身是一种机体，这种机体在实在中的地位必须有观念加入。
这一有关意识的问题必须留待其他时候再讨论。
目前所要提出的论点是，机体论的自然哲学必须从唯物论哲学所要求的东西的反面出发。唯物论的出发点是独立存在的实体——物质与精神。物质受着空间运动的外在关系的改变，而精神则受着思维对象的改变。在这种唯物主义的理论中，两类独立的实体都受着与各自相应的激情的改变。而机体论的出发点则是事物处在互相关联的共域中的体现过程。在这儿事件才是实在事物的单位。发生态持续模式是发生达成态的稳定，这样达成态就能在过程中保持自我同一而成为一个事实。应当注意的是持续性作为一个基本性质而言不是在本身之外的持续，而是在本身之内的持续。我的意思是说，持续性是在整个事件的各时限部分中找得其重复产生的模式的性质。唯有在这种意义下，整个的事件才有一个持续的模式。对于整体和前后相连的各部分都有同一种内在价值。认识是普遍的潜在活动为自身提出可能性、实在性与目的，并在某种程度内个体化的发生态。
如果不像上面一样从心理学与生理学出发，而从现代物理学的基本概念出发，我们也同样可以达到这种机体概念。我自己研究数学和数理物理学的结果实际上就使我相信这一点。数理物理学首先假定有一个作用的电磁场充满在时间与空间中。控制这个场的规律不外乎是世界流变的一般作用所遵循的条件，正如它在各事件中使本身具有个性一样。物理学中存在着一种抽象过程。这门科学不问事物本身如何。
其中的实有都只根据外在的实在来考虑；也就是说，只考察其存在于其他事物中的位态。这种抽象过程甚至还不止此，因为只有在其他事物中改变该事物的生命史的时—空条件的位态才在被研究之列。这儿观察者的内在实在就有了地位。也就是说，这时引用了观察者对自身说来所形成的状态。例如，科学叙述中将出现观察者观察到红与兰等等的事实。但观察者所看到的红色实际上并没有达到科学境地。有关的事实仅是观察者的红的经验和其他经验的不同点。因此，观察者的内在性质唯有在确定物理实有的自然同一的个性上才有意义。这些实有被认为只是在持续实有生活史的时间与空间中明确方向的因素。
物理学的词汇是从17世纪唯物主义思想中引导出来的。
但我们发现，即使在极端抽象的情况下，实际上事先假定的还是上述的位态机体论。首先，我们不妨考虑一下绝对真空的空间中的事件。这儿所谓绝对真空指的是完全没电子、质子或任何形式的电荷。这种事件在物理学中有三个作用：第一，这是能所进入的实际场所，它可能是能的驻在地，也可能是特殊能流的所在地。不论怎样，在这种情形下，能的作用总是存在的，它可能是在有关时间中驻在空间，也可能是流过这空间。
在第二种作用下该事件成为传递模式的必要环节。通过这种传递，每一事件的性质都从其他一切事件的性质上获得一些改变。
在第三种作用下，该事件成了可能性的储存所。也就是说，该事件如果在场，它将通过变形或空间运动对一个电荷发生作用。
如果我们把这说法稍微改变一下，假定一个事件把电荷的生命史的一部分包括在其本身之中，这时以上关于三种作用的分析仍然能成立。只是第三种作用中所包含的可能性现在成为现实性了。现实性代替可能性之后，我们就看到空虚和实有事件之间的区别。
现在不妨再回到空虚事件上来，我们可以看到它缺乏内在内容的个性。比如在空虚事件的第一个作用中，它是能的所在地。我们看到不论是静止驻在的能还是作为能流中一部分的能，都没有识别其个体的标志。我们只有活动的数量的决定，而不能将活动个体化。在第二种和第三种作用中，缺乏个体化的情形就更加显著了。空虚的事实本身是一个事实，但其内容却不能使内容体现一个稳定的个性。从内容来看，空虚事件是被组合的活动的一般格架中一个已被体现的要素。
空虚事件如果是某一系列的波状运动的传递场所，那么这说法就需要作一些修改。这时事件中将永远存在着一个确定的模式。只有在这儿才首先看到一些微弱的持续个性的痕迹。但这种个性连一点原始性都没有。因为这仅是一个事件处在较大的形成模式的体系中所产生的恒定性。
现在再看看实有事件。像电子这样的东西便有一种确定的个性。我们可以通过许多不同的事件在它整个的生命史中把它追溯出来。一群电子加上大小相等的正电荷之后就构成了原子，然后就形成了我们通常看到的物体。这种物体最简单的就是分子。一群分子就能构成一个普通常见的椅子、石4头等物质块。因此，一个电荷就是内含物个性的标志。这是附加在事件本身的个性上的个性。这种内含物的个性就是唯物论的根据。
然而，这一点却同样可以用机体论来解释。当我们考察电荷的作用时，便会发现它标志着一个经过空间与时间传递而来的模式的起源。这是某些特殊模式的基调。例如，任何事件的力场可由电子与质子的活动构成。这种活动也是能的流和能的分布。此外，电波起源于这些电荷的振动。因此，被传递的模式便可以看成是原子电荷的位态通过时间与空间的流变。电荷的个体化是由两种性质结合产生的。第一是发生功能的样态连续地同一，这样就作成一个决定模式传布的关键。第二是它本身生命史的连续和统一。
因此，我们可以作出结论道：机体论直接地表达出了物理学关于终极实有所作的假定。同时我们也看到，如果把这些实有看成完全具体的个体时便是全然无用的。就物理学讲来，这些实有完全在彼此互相推动，除开这种功能以外就没有其他的实在了。特别是对物理学来讲，根本就没有内在的实在。
显然，把机体的假说作哲学的基础应当首先归功于莱布尼兹①。他的单子就是终极地真实的实有。但他还是保留了笛卡儿的实体和改变实体的激情。这在他看来也能说明真实事物的终极特性。因此，在他看来，内在关系便没有具体的实在性。于是他便创造了两个与众不同的看法。一个看法认为终极的真实实有是一种组合的活动，它把组成成分结成一个统一体。因之，这个统一体便是实有。另一种看法认为终极的真实实有是负载性质的实体。第一种看法先要承认内在关系结合了一切的实在。而第二种看法则和这种关系所结合的实在不能相容。为了要结合这两种看法，所以他的单子便没有窗户。而单子的激情则反映出早已由神安排好的协调的宇宙。这一理论体系因此便事先假设了一群独立的实有的结合。
他对于三种东西未作区别：一种是作为经验单位的事件，一种是稳定后获得意义的持续机体，另一种是表现个体化进一步完整的认识机体。他也不承认将感官资料以不同方式和不同事件相关联的多种关系。这种多种关系是一种透视，莱布尼兹认为它们除非是组合单子的性质，否则不能承认。这是由于不加研究地把简单位置当作空间与时间的基本形态接受，同时又把独立的个别实体当成真实实有的基本形态接受，所以才产生了这种实际上的困难。这样一来，莱布尼兹唯一能走的道路便只能是贝克莱后来所选择的道路（根据最流行的解释）。也就是希望出现一个奇迹帮他超脱形而上学的困难。
笛卡儿曾经创立了一种思想体系，使后日的哲学在某种程度上和科学保持了接触。莱布尼兹则以同样的方式创立了另一种思想体系，使终极实在的事物——实有在某种意义上成了组合的过程。这一体系一直是德国哲学伟大成就的基础。
康德反映了两个传统，他在一个基础上反映了另一个。康德本人是一个科学家，但从康德学说中导引出来的学派对科学思想的影响则很小。直到本世纪，哲学学派才把上述两个传统结合起来，表达了一个从科学中导引出来的世界观，因此也就结束了科学跟美学以及伦理经验所肯定的东西分道扬镳的状态。