我在上一讲中说明了18世纪从前人继承过来的狭窄但又有效的科学概念体系对这一世纪具有一些什么样的影响。
产生这一体系的思想家和奥古斯丁的神学是完全气味相投的。新教的加尔文主义和天主教方面的让赛尼异端都证明人在无可抗拒的圣宠面前是无能为力的。现代的科学则证明人在不可抗拒的自然机构旁边也是无能为力的。这种神性的机械论和物质的机械论便是那时范围狭窄、逻辑清晰的形而上学的两个怪异产物。17世纪也是具有天才的，他们将世界上的芜杂思想界清除了一番。18世纪接着又以无情的手段继续进行那种清除工作。科学体系存在的时间比神学体系长。人类不久就对不可抗拒的圣宠失去了兴趣，但却很快地对科学所产生的能解决实际问题的工程学有了认识。贝克莱主教对这一系统的基础提出哲学上的批判也是18世纪前二、三十年的事，但他没有能搅动思想的主流。在上一讲中我推演出一套与他平行的理论，这一理论势必引导出一套不把自然建筑在物质的观念上而把它建筑在机体的观念上的思想体系。在本讲中我将首先谈一谈文化界人士对这种机械论与机体论的对立有什么具体看法。人性的具体外貌唯有在文学中才能体现出来。如果要理解一个世纪的内在思想，就必须谈谈文学，尤其是诗歌和戏剧等较具体的文学形式。
我们不久就可以看到西方人表现了许许多多一般认为只有中国人才具有的特性。有人对于中国人有时相信孔教，有时又相信佛教这种情况表示惊讶。中国人的情况到底是不是这样，我不大清楚；这两种学术观点是否水火不相容我也不知道。但西方倒真有类似的事情存在，而且有关的两种观点是不相容的，这是千真万确的事实。人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。如果说这矛盾分裂了思想，也许有些过火。但由于有这潜存的矛盾存在，倒的确使思想衰退了。总而言之，中世纪的人曾追求过的一种高超境界，我们现在几乎已经完全把它遗忘了。他们抱有一个理想，要达到理解上的和谐；而我们却满足于各种由于武断的出发点而造成的表面上的秩序。例如欧洲各民族的个人主义的力量所创造的事业，都事先假定自然界的活动导向一群目的因。但他们在发展中所运用的科学则根据一种主张自然因果律至上的哲学，这种哲学把自然原因和终极目的分割开了。讨论这里面所牵涉的矛盾是不受人欢迎的。但不论你想怎么含糊过去，这个事实总是存在。当然，18世纪时佩利也曾有这样一句名言：机械论必须事先假定创造自然的上帝存在。但在佩利还没用最后的形式提出这一说法以前，休谟就提出辩驳道：你所能找到的上帝仅是创造出这一机械论的上帝。
换句话说，机械论最多只能假定事先有一个机械匠存在。这个机械匠还不是一般的机械匠，而是这个机械论的机械匠。要超脱这机械论的范围便只有在发现它不成其为机械论时才能办到。
当我们抛开神学中的护教学而谈一般文学时，就会象预期的情形一样，发现科学观点在这儿一般都被忽视了。光就文学材料来说，科学本来是没有机会被提到的。直到最近时期以前，作家们都沉浸在古典与文艺复兴时代的文学中。其中大部分人对科学与哲学都不感兴趣，他们的思想训练使他们不能理解这一套。
这种一般的说法也有例外。甚至单就英国文学而言，哲学与科学跟许多伟大人物都是有关的，科学的间接影响尤其可观。
前面说现代思想中存在着一个令人迷惑的矛盾，如果把英国文学中在一般风格上带有说教性质的庄严伟大的诗拿来看一看，就可以得到一个旁证。这方面的诗有密尔顿的“失乐园”、波普的“人论”、华兹华斯的“漫游集”、坦尼逊的“追亿集”。密尔顿的著作虽然是在“复辟”以后写成的，但却是表达着他那一时代早期完全没有受科学唯物论影响的神学气氛。波普的诗则代表着中间这60年科学唯物论对一般思想的影响。这一时期包括科学运动获得牢固的胜利的前一阶段。华滋华斯彻头彻尾表现着一股对18世纪思潮的有意识的反抗。这种思潮不外乎根据全部表面价值接受科学思想。
华滋华斯从没有考虑过任何思想上的对立。他的唯一动力只是一种道德上的反感。
他认为有某些东西被遗漏了，而被遗漏的每一件东西又都是最重要的。坦尼逊则是19世纪后期日益衰微的浪漫主义跟科学妥协的代言人。到这个时候，现代思潮中的两个因素由于对自然过程和人生的解释矛盾，因而使彼此之间的基本分歧显露出来了。坦尼逊在这部诗里成了上述迷乱状况的典型代表。这里面包含着两种对立的世界观，它们都诉诸似乎无可逃避的终极直觉，所以便都被他承认。坦尼逊深入这个难题的中心。使他感到困惑的就是关于机械论的问题：伊人轻语云，诸星盲目行。
这两句诗把全篇所包含的哲学问题赤裸裸地说出来了。每一个分子都盲目地运行，而人体又是许多分子的组合。因此人体的行动也是盲目的，就是说躯体的行动根本没有个人责任问题存在了。只要你承认分子完全不受人体这种完整机体的决定，而肯定地要独立成为自身的状态，同时又承认盲目运行受着一般力学规律的规定，那么这个结论便是无可避免的。
但心理经验是从身体活动中产生出来的，身体的内在行为当然也包括在内。
因此，心灵的唯一作用就是把某些经验肯定下来，同时又把它所能得到的某些跟身体的内在与外在活动无关的经验加上去。
因此，可以提出两个关于心灵的理论。一个理论是否认它能为本身提供躯体所不能提供的经验，另一个理论是承认这一点。
如果你不承认心理附加的经验，那么道德责任就完全不存在了。如果承认这种经验，那么人对于自己身体的行为虽然不承担某种责任，但对自己的心理状态却可能要负责任。坦尼逊的诗中逃避这一明显问题的方式就说明了现代世界思潮的消沉。这里面有某种东西被留作了弦外之音，变成了家事中的私房话。宗教和科学中的问题他几乎都谈到了，唯有这一问题却只小心翼翼地一提就闪躲过去。
当他这篇诗写成时，这一问题正被人们热闹地争论着。当时约翰·司徒亚特·穆勒正在提倡他的命定论。这一理论认为意志是受动机决定的，而动机则可以用先行条件来说明，其中包括身心两方面的状态。
这一理论显然没有逃脱极端机械论所提出的难题。如果意志能影响身体状况，那么身体中的分子就不是盲目运行的。
如果意志不能影响身体的状态，心灵就会存在于不如意的情况中。
穆勒的理论被普遍接受，科学家尤其欢迎。它似乎能使你一方面接受极端的唯物机械论理论，同时又能超脱它那种难以令人置信的结论。其实它并不能办到这一点。身体中的分子要不是盲目运行，便只能是不盲目运行。如果是盲目运行，那么讨论身体行动时就与心理状态无关了。
我只把这些说法很简略地提一下，因为实际上这问题很简单。冗长的讨论只会产生混乱。这儿并不发生分子在形而上学中的地位问题。如果说分子只是一些公式，这话对这说法讲来完全没有意义。因为人们知道公式总是有意义的。如果没有意义的话，整个的机械论也就没有意义了，这问题跟着便没法再谈下去了。
但如果公式有意义，这一说法便只能刚好在自己所提出的意义上说得通。以往除开干脆不理会它以外，传统的方式是求助于现在所谓的“活力论”的某种形式来逃避这一困难。所谓活力论实际上只是一种调和的说法。
它主张在无生物界完全应用机械论，而在生物体中则认为机械论要有若干改变。我认为这理论是一种不成功的调和。有生界和无生界之间的差别非常模糊，而且还有许多问题，像这样一个武断的假设是很难说得通的。这说法里在某些地方总牵涉到本质上的二元论。
我主张的理论是这样：整个唯物论的概念都只能应用于由逻辑辩认所产生的极抽象的实有。持续的具体实有就是机体。所以整体的结构对于从属机体的性质都有影响。在动物方面说来，心理状态进入了整个机体的构成中，因此对于一连串的从属机体，一直到最小的机体——电子为止都有影响。
因此，生物体内的电子由于身体结构的缘故，和体外的电子是不同的。电子在体内和体外都是盲目运行，但在体内时则遵照其在体内的性质运行。换句话说，便是遵照身体的一般结构运行，而这一结构便包括心理状态在内。性状变更的原理在自然界中是极普遍的，决不是生物体独有的特征。在往后各讲中我将说明要接受这一原理就必须放弃科学唯物论，而换上一种机体论的理论。
穆勒的命定论不属于本系统讲演的范围，我不打算多讲。
前面的讨论为的是说明，如果不为机械唯物论或活力论调和说所引起的困难所阻挠，则命定论或自由意志论总有一个有理由。本系统讲演所提出的理论可以称之为机体机械论。在这一理论中，分子将遵照一般规律盲目运行，但由于各种分子所属总体的一般机体结构不同，而使其内在性质也各不相同。
具体生活事物中事先假定的道德直觉方面的唯物机械论和科学方面的唯物机械论之间存在着一段距离。这距离的意义要经过几世纪以后才能渐次看出来。前述各诗所属的时代的不同风格凑巧都在各诗的开始几段中反映出来了。密尔顿在他的序言末尾提出了一个祈祷：立言高格调，愿能明天意。
上帝御尘凡，其道于此宣。
根据现代许多研究密尔顿的作家的意见来看，我们也许会认为密尔顿的“失乐园”与“得乐园”是作为一些无韵诗的练习来写的。但这决不是密尔顿本人对于自己作品的看法。“上帝御尘凡，其道于此宣”倒真是他的主要目标。在“武士参孙”一书中他又提出了同样的观念：天道何其平，御人何其公。
在这里面我们可以看到信心多么强。汹涌澎湃的科学浪潮即将来到，但它完全没有受到影响。“失乐园”的实际出版日期完全处在它的本质所属的时代以外。
这是一个信心从未受惊扰的世纪即将逝去的回光返照。
如果把“人论”和“失乐园”两部诗集作一比较，就可以看出英国文学的格调在波普与密尔顿之间这五、六十年中起了多大的变化。密尔顿的诗是向上帝写的，而波普的诗则是向波令布鲁克公爵写的。他曾写道：大梦其速醒！遗彼卑微事。
睥睨帝王心，浮生糊口终其世。
纵观世间情，何纷纭！仅有制。
波普最后两句诗“何纷纭！仅有制。”表示他有一种豪迈的信心。我们不妨把密尔顿的诗拿来对照一下：天道何其平，御人何其公。
但真正值得注意的地方倒是波普和密尔顿都没有被如今困扰着现代世界的大迷团所烦恼。密尔顿所追随的方向是描述上帝御人之道。隔了两个世代以后，我们看到波普又以同样的信心认为昌明的近代科学方法，足以为极纷纭的事物提供一个足敷应用的兰图。
在这一题目上，下一部诗便是华滋华斯的“漫游集”。从这诗集的散文序言看来，原来他计划要写的是一部较大的“关于人、自然与社会的哲学诗集”，但这不过是其中的一部分而已。
他在开头一行就以极富特色的方式写道：夏日何炎炎，赤阳已中天。
从这里看来，浪漫主义的反作用既不从上帝出发，也不从波令布鲁克公爵出发，而是从自然出发。在这里我们看到，人们对18世纪的整个风格发生了一种有意识的反作用。18世纪以抽象的科学分析来接近自然，而华滋华斯则以本身一切具体经验和抽象的科学概念对立起来。
从“漫游集”到坦尼逊的“追忆集”这一段时期，世间有了整整一世代的宗教复兴和科学进步。早期的诗人解决迷团的方法是置之不理，但这不是坦尼逊所愿走的道路。因此他的诗开头就写道：荡荡上帝子，垂爱绵万世。
我躬无由亲，诚信通神祉。
尘凡不见处，信德奉天旨。
这诗中迷惑的神情一眼就看出来了。19世纪本是一个迷惑的世纪，前两个世纪都不是这样。以往也曾有敌对的阵营，在他们的所谓根本问题上争执不休。但除开少数彷徨不定的人以外，各个阵营都是一心一德的。坦尼逊的诗意义就在于说明了那个迷惑不定的时代的性质。但较早时期的大思想家就是思路明确的思想家。如笛卡儿、斯宾诺莎、洛克、莱布尼兹等都是这样的人。他们自己的意思和叙述都很清楚，而且也照直说出来了。19世纪的神学家和哲学家中的大思想家有很多是非常糊涂的。他们同时承认两种互不相容的学说，而协调的企图又只能引起无可避免的混乱。
诗人马修·阿诺德表现当时典型的个人迷惑情况甚至比坦尼逊还要突出。他的诗集“道维尔海岸”结尾时写道：战地已昏瞑，惊奔搏斗情，心怀萦恐惧，三军夜战声！
我们不妨把这诗和前述“追忆集”比较一下，就知道其间的差别了。枢机主教纽曼在他的“辩护录”中说，伟大的英国教士普西有一个特点是“从未受过心灵迷惑的缠绕”。普西在这一点上令人追忆起密尔顿、波普、华滋华斯诸先哲来，并且和坦尼逊、克拉夫、马修·阿诺德以及纽曼本人形成了对照。
诚如我们所预料的，英国文学中出现了法国革命前后浪漫主义反作用浪潮诸领导人物对科学思想的最有趣的批判。
在英国文学中最深刻的思想家是科勒里季、华滋华斯和雪莱。
济慈的文学作品是没有受科学影响的一个例子。科勒里季想在表面上搞出一套哲学公式，但这暂且不谈。那套哲学公式在当时很有影响，但本讲演所要谈的只是以后能长期流传的思想。纵使加了这个限制，也还是只能挂一漏万的谈谈而已。
对我们说来，科勒里季的意义只在于他对华滋华斯的影响。在这种标准下，能保留下来的只是华滋华斯和雪莱。
华滋华斯专心致志于自然界，有人说斯宾诺莎醉心于上帝，我们同样也可以说华滋华斯醉心于自然。但他是一个好学深思的人，对哲学很感兴趣，头脑清晰到近乎枯燥无味的程度。此外，他还是一个天才。他不爱科学，以致吃了亏。我们没有忘记他对穷人的讽刺，他曾粗鲁地骂他们不该在他母亲坟上鬼鬼祟祟地张望，并在那儿采野菜。表现这种厌恶情绪的诗是不一而足的。他这种典型思想可以用他自己一句话来概括：——“我们谋杀是为了解剖”。
这一引句所在的那段文字中，他流露了自己评述科学的思想基础。他反对科学不该完全沉浸于抽象观念之中。他始终坚持说，自然界的重要事实逃脱了科学方法的掌握。因此，要紧的是要问清楚：华滋华斯到底发现自然界中有什么东西还没有在科学中体现出来呢？我是为着科学本身的利益而提出这个问题的。
因为本系统讲演有一个主要的论点，就是反对某些人认为科学的抽象概念既不可改变又无可更换的说法。但华滋华斯决不是把无机物交给科学去公道处理，而认为生物机体中存在着科学不能分析的东西。他当然认识到了生物在某种意义上是不同于无生物的，这是谁也不怀疑的。但这并不是他的主要论点。他始终不能忘怀的倒是萦绕心头的山景。他的理论认为自然是一个整体。换句话说，他认为不论我们把任何分离的要素作为单个自为的个体来确定，周围事物都会神秘地出现在其中。他经常把捉住特殊事例的情调中所牵涉的自然整体。这就是他为什么会和水仙花一同欢笑，并在樱草花中找到了“涕泪不足以尽其情的深思”。
华滋华斯远优于其余作品的最佳诗作是“序曲”第一卷。
其中充满了为自然形象所萦绕的情调。有好几段极其雄壮的诗句表达了这一概念。只是原文太长了，没法引出来。当然，华滋华斯是一个写诗的人，他并不关心枯燥无味的哲学叙述。
但他对自然的感情体现得最清楚。他认为自然是由许多错综复杂的包容统一体组成的，每个统一体都充满其他统一体的样态表象：充乎天，沛乎地，自然之形影，山峦之幻景，幽境之精灵！
壮哉造化功，俗念何由生？
儿时栖游处，此影未尝去。
峦岩林泉间，洞穴绿荫处，惊恐欲念情，均为此影铸。
纵情与狂欢，期望与疑惧，大地有此影，狂澜永不住。
我引华滋华斯这首诗为的是要说明现代科学赋与我们思想的自然观念是如何地令人惶惑而迷惘。华滋华斯天资超绝，表达出了我们感认中的具体事实，这些事实都被科学分析歪曲了。科学的标准概念会不会只在一定的限度内才具有真实性，而这限度对于科学本身来讲也都嫌太狭窄了呢？
雪莱对科学的态度和华滋华斯刚刚相反。他喜爱科学，并在诗中一再地流露出科学所提示的思想。科学思想就是他快乐、和平与光明的象征。化学实验室之于雪莱正好像山峦之于青年的华滋华斯一样。不幸的是人们对雪莱的评述在这方面太不近于雪莱的本性了。他们认为这是雪莱个性中一种无足轻重的怪僻。其实这正是他思想的主要特点之一，而且始终贯穿在他的诗里。假如雪莱晚生一百年，到20世纪再降临到世界上来，他肯定会成为化学家中的牛顿。
如果要对雪莱在这方面的遗迹加以估价，就必须体会他是如何地专注于科学的概念。能说明这一问题的抒情诗真是不胜枚举。我只要举出抒情诗剧“解放了的普罗米修斯”的第四幕就够了。在这诗剧中，地球与月亮用很严格的科学语言在作对话。他的想像被物理实验引导着。例如地球有这样一句惊叹语：气化凌霄不可羁！
这就是科学书籍中“气体澎涨力”的诗化。我们不妨再看看“地球”这一段诗：夜塔矗天立，吾身运转低。
酣眠销魂呓语喜，好梦少年轻叹息。
丽质荫身处，光热永相随。
这一段只有心目中首先具有一幅确定的几何图象的人才写得出来。而这正是我经常在数学班上证明的图象。作为证明的迹象来说，最值得注意的是最后一行。这里面用一种诗意的想像烘托出光明环绕着夜之塔的境界。没有上述图象在心的人是想不出这个概念的。这首诗以及其他诗篇都充满着这种情调。
这位诗人是如此地同情科学并沉醉于科学的概念，因之对于科学中的次级的原理便只能嗤之以鼻，而这种原理对科学的概念说来却是非常重要的。雪莱眼中所看到的自然还保持着它的美和声色。他所看到的自然本质上是一种机体构成的自然界，并以知觉经验的全部内容为张本而运行。我们完全习惯于对正统科学理论采取不闻不问的态度，所以这里面蕴含的对正统科学理论的批判便很难看清楚。
如果说有人曾严肃地对待这一问题，那便是雪莱本人。
此外，关于自然表象的混合问题，雪莱和华滋华斯的态度是完全相同的。他有一首题名为“白山”的诗，开头写道：急浪拍心灵，万物长流逝。
波涛明灭微芒中，晦暗过处异彩生。
奥义从此出，思维如泉蜿林中。
古木啸风急，冲波绝壁惊。
瀑布倒挂三千丈，咽幽流泉声不闻。
雪莱这几行诗很清楚地涉及了某种形式的唯心主义，可能是康德派的，可能是柏克莱派的，也可能是柏拉图派的。但不论你怎样解释，他在这儿总是强有力地证明了一个无所不包的包容统一体，它构成了自然本身。
柏克莱、华滋华斯、雪莱对于科学中的抽象唯物论都十分坚决地从直觉上表示拒绝。
华滋华斯和雪莱对自然的处理法存在着一个极饶趣味的区别。这一区别就正好提出了我们所要考虑的问题。雪莱认为自然似乎是被仙人点化了似的，在变化、分解、变形。他描写落叶在秋风前飞舞时说它有如幽灵趋避法师咒。
他的“云”那首诗，灵感就是由水的物态变化而引起的。
诗的主题是无尽无休、永恒不息、不可捉摸的事物变化：我变而不灭。
这是自然的一个方面——不可捉摸的变化，这种变化不但表现为空间的运动，而且表现为内部性质的变化。这就是为什么雪莱要把他的重点放在不灭之物的变化上。
华滋华斯出生在荒瘠不毛的山峦之中，这些地方很少有季节的变化。缠绕在他心头的是自然无边无际的永恒性。对他说来，变化是持续不变的背景上偶尔发出的意外而已：海洋寂无声，远处忽闻希伯来人语。
任何分析自然的理论体系都必须面对这两个事实：变化与持续。此外还有第三个相伴随的事实，我称之为永恒。山是持续的。
但年湮代久以后就将浸融消失。如果有复生的山再起来，那也是一个新的山。但颜色则是永恒的。它像幽灵缠绕着时间，倏然而来倏然而去。不论到哪里，它永远是同一颜色。它既不能生存，也不能后死于任何东西，只是在有需要的时候就出现。但山跟时间与空间的关系则和颜色不同。
在前一讲中我主要谈的是我所说的事物与时—空的永恒关系。这种讨论在我们进一步谈到持续的事物以前，是一个必要的步骤。
我们必须回想一下这种讨论步骤的基础。我主张哲学是对抽象概念的批判。
它的作用是双重的：第一是从抽象的观点使抽象概念获得正确的相对地位，从而取得谐和。其次是用宇宙中比它们本身更具体的直觉来作直接的比较以完成它们，因而促进更完整的思想体系的形成。伟大诗人的证言正好是在这种直接比较上才具有极大的重要性。这些诗句能流传千古就证明它们表现了一种深刻的人类直觉，洞察到具体事物的普遍性质中去了。哲学不像某些科学一样，具有自身的一套狭小的抽象概念体系，并自行改进，力求完整。哲学是考虑各种科学的学问，特别是要使各种科学变得谐和与完善。在这一问题上，它不但运用了各种科学的证据，而且运用了本身求证于具体经验的方式。它把具体事物提到科学面前来了。
19世纪的文学，尤其是英国的诗歌，证明了人类的审美直觉和科学的机械论之间的冲突。雪莱生动地描述了盘桓在内在机体变化之上的永恒感官对象是如何地幻变莫测。诗人华滋华斯则把自然当成持续不变的场所，并认为其中包含着奥妙莫测的灵机。这里面还存在着他的永恒客观：陆地与海洋，未曾见此光。
雪莱与华滋华斯都十分强调地证明，自然不可与审美价值分离。从某种意义上讲来，这种价值是整体对各部分的卵翼抚育累集起来的。因此，我们从诗人那里便得出一种说法：一种自然哲学必须研讨五种概念：变化、价值、永恒客体、持续、机体和混合。
我们可以看出，19世纪初期文学上的浪漫主义思潮，正像一百年前贝克莱在哲学上的唯心主义运动一样，都不愿局限于正统科学理论的唯物概念之中。在这一系统讲演中，当我们谈到20世纪时，我们将看到，科学本身在内部发展的驱使下，也有一个改组概念的运动。
假如我们没有确定这种概念的改组是在客观主义的基础上进行的，还是在主观主义的基础上进行的，我们就没法进行讨论。所谓主观主义的基础，指的是一种信念，它认为：我们直接经验的本质是具有这种经验的主体在知觉上的特征所产生的结果。换句话说，这种理论认为，被感知的印象不是一般独立于认识行为以外的一批事物的局部观，而是认识行为所显示的个体特征。因此，认识行为的多样性所共有的东西就是与之相连的判断。同时，虽然有一个共同的思想世界和我们的感性知觉相联系，但却没有一个共同的世界作为思想的对象。我们所思索的是一个共同的知觉世界，它可以毫无区别地应用到只属于个人的个体经验上。这种观念世界最后将在应用数学的方程式中获得完整的表现。这是极端的主观主义论点。自然也有一种中间派相信知觉经验确实可以把一个共同的客观世界告诉我们；但被感知的东西只是现有世界的产物，其本身并不是共同世界的要素。
还有一种客观主义的论点。这种理论认为我们感官所感知的实际要素本身就是共同世界的要素。现存世界是事物构成的一个复合体，其中包括我们的认识，但又超于我们的认识之上。根据这种看法，被经验的东西应与有关它们的知识分别开来。由于知识依赖着事物，所以事物为认识铺平了道路，而不是认识为事物的存在铺平了道路。要紧的是被经验的实际事物，进入一个超越于认识之上但又包括着认识的共同世界之中。中间派主观主义者认为被经验的事物只是由于它们依赖于认识行为所在的主体，才间接地进入共同世界。客观主义者则认为被经验的事物和认识的主体在平等地位上进入共同世界。在这几次讲演中我将根据我个人的看法讨论适应于科学与人类具体经验的需要的客观主义哲学的中心内容。我们先不详细地批判各种形式的主观主义所引起的困难：大致说来，我认为这种说法不可靠的理由有三个。第一个困难是由于直接探询知觉经验而引起的。从这个探询中可以看出，我们是处在色、声以及其他感官对象所组成的世界之内，这些感官对象在时间与空间中与持续的客体如石头、树、人体等相联系。我们本身看来也和其他被我们感知的事物一样，是这个世界中的要素，但主观主义者，甚至连温和的中间派主观主义者也认为上面所说的这种世界以一种直接超越于朴素经验之上的方式依赖于我们，但我认为最后还是应当诉诸朴素的经验。这就说明我为什么要这样强调诗歌的证据。我的看法是，在感性经验中，我认识的东西离开并超越了我们自身的人格。但主观主义者则认为在这种经验中，我们只知道自己的人格上发生的事情。中间派主观主义者则把我们的人格置于我们所认识的世界和他所承认的共同世界之间。在这种人看来，我们所认识的世界是处在我们人格后面的共同世界，由于对人格施加压力所产生的一种内在紧张状态。
我不相信主观主义的第二个理由是根据某些特殊的经验内容。历史知识告诉我们，地球上曾经有许多世纪，据我们所知根本没有生物存在。同时也告诉我们，有许多恒星系统的详细历史一直还在我们的知识领域之外。就说地球与月亮吧。试想地球内部和月球的另一边到底在做些什么事情呢？！
我们的知觉让我们作出这样的推论：在星球上、在地球的内部、在月亮的另一边，都有事情在发生着。同时也告诉我们在远古的世纪中也有事情在发生。但这许多看来肯定已经发生过的事情有些是不知道详情，有些是根据推论的证据复构出来的。在个人经验的这种内容前面，我们很难相信被经验的世界是我们自己人格的一种属性。我的第三条理由是根据行为的本能。如果感性知觉可以对处在个体以外的事物提供知识，那么行为似乎就被导入了一种自我超越的本能。行为超出了自我而进入已知的超越世界。唯有在这里，终极目的才有其重要性。因为这不是中间派主观主义者所主张的那种由后面推动并进入隔膜而不可认识的世界中的行为。这是对已知世界的既定目的的行为，但却又是超越自我和处于已知世界以内的行为。因此，已知世界超越了认识它的主体。
有些人企图对物理学上最近出现的相对论作出一个哲学解释，主观主义的说法在这些人中十分流行。感性世界依存于个别感知者的说法，似乎更容易说明其中所包含的意义。除了那些认为自己单独在虚无之中能构成整个宇宙的人以外，所有的人都需要回溯到某种客观主义的论点上去。我很难理解，如果没有感性的共同世界，思维的共同世界何以能成立。
这一点我不打算细谈，但没有思想的超越或感性世界的超越，我就很难看出主观主义者怎么能避免其限于自身的状态。中间派主观主义者似乎也不能从他那背景中的不可知世界得到任何帮助。
实在论与唯心论之间的区别和客观论与主观论之间的区别不同。实在论和唯心论者都可能从客观的观点出发。他们都承认从感性知觉中所认识的世界是超越于个别感受者之上的世界。但当客观唯心主义者分析现存世界所牵涉的实在性时，就发现认识的精神作用在某种方式下完全包含在每一个细节中了。但实在主义者则不承认这一点。所以这两种客观主义，不到最后的形而上学问题时是不会分家的。两者之间有许多共同之处。这就是我为什么在上一讲中说我采取了一种临时的实在主义的缘故。
过去有人认为客观主义的理论必须接受古典的科学唯物论以及其简单空间位置的说法，因此客观主义便受到歪曲。根据这种说法，我们必须认为有第一物性和第二物性的区别。因此，处理感官对象这种第二物性便须从主观主义的原则出发。
这是一种动摇不定的论点，很容易被主观主义批判论所俘掳。
如果我们把第二物性包括在共同世界中，那么我们的基本概念就必须有一个彻底的重新组合。我们的经验中有一个明显的事实，就是我们对外在世界的理解绝对必须依靠人体内部的事素。在人体上施以适当的技巧后，便几乎可以使他感到或不感到任何东西。有些人提出意见说，人身、大脑和神经在这完全虚幻的世界当中似乎是唯一实在的东西。换句话说，他们用客观主义的原则来对待人体，而以主观主义的原则来对待世界的其余部分。这是说不通的。尤其我们应当记住现在作为证据的是经验者对他人身躯的知觉。
但我们必须承认，人身这种机体的状况，调节着我们对世界的认识。因此，知觉统一体必然是身体经验的统一体。当我们认识到身体经验时，就必然认识到整个时—空世界反映在人体生活中的各方面。这就是我在上次讲演中所提出的问题的解答。我不打算再重复了，只是提醒读者一下：在我的理论中，必须完全放弃“事物在时—空中的基本形式是简单位置”这一概念。在某种意义上讲来，每一件事物在全部时间内都存在于所有的地方。因为每一个位置在所有其他位置中都有自己的位态。因此，每一个时—空的基点都反映了整个世界。
一般对于时间与空间的观念都事先假设有一定的简单位置，如果通过这种观点来理解我的理论，这说法便说不通。但如果从朴素的经验出发，这便是一种明显事实的转述。你本身在某一个地方感知事物，你的感觉便发生在你所在的地方，并且完全从属于你身体机能的发生方式。你的身体虽像这样在某一个地方发生机能，但却为你的认识展示出一定距离以外的环境中的一个位态。对这位态的认识逐渐地变为一般的知识，知道你的身体以外有事物存在。假如这种认识带来了超越世界的知识，就必然是躯体生命将宇宙中的一切位态统一在自身之中了。
这一说法跟想像力丰富的作家如华滋华斯、雪莱等人的自然诗中栩栩如生地表达出来的个人体验完全吻合。事物“未尝或离”的直接呈现是华滋华斯的固执概念。这个理论的实际效果解除认识的精神，使它不成为经验统一体的必要基础。在这儿，经验统一体存在于事件的统一体之中，伴随着这种统一体可能产生认识，也可能不产生认识。
在这一点上，我们又回到了原先探讨华滋华斯与雪莱的诗人领悟力所提供的证据时发现的那一个大问题。这一个问题已经扩展成为一批问题。与颜色、形状等永恒客观不同的持续事物是什么呢？它们何以能存在呢？它们在宇宙中的地位与意义怎样呢？换句话说：自然秩序中的持续稳定性的地位是什么？有一种概括的答案将自然及其本身背后的更大的实有连系起来。这一实有在思想领域中具有许多名称，如绝对、梵天、天道、上帝等。但描叙最后的形而上学真理并不属本讲演的范围。我所要说的只是有一种信念认为自然中存在着上述的秩序，而另外还有一种简易的假定，认为有一种终极的实有存在；为了消除迷惑，可以在一种不可解释的方式之下求助于这一实有。如果有一种总括的结论从前一种说法一下子跳到后一种说法，便是拒绝理性体现其自身的权利。
我们必须探讨一下，自然在其本身的存在这一事实中，是不是表明它可以为自身作解释。这就是说：如果我们单单说明事物是什么，就可能包含解释的因素，而说明事物为什么是这样。这种因素涉及的深度可以超出任何能清晰了解的事物。
在某种意义上说，所有的说法都必将以一种终极的武断说法终结。我的要求是这样；我们模糊地认识到，有一个境域是超出于我们清晰的认识能力之外的，作为理论出发点的终极武断事实，应当能显示出和这个境域同样的实有的普遍原则。
自然表明其本身体现了一种服从着决定论条件的机体演化哲学。像空间的度数、自然法则、受因果制约的持续实有（即体现这些自然法则的原子和电子）等都是这类的条件。但这些实有的性质及其时间性与空间性，都必然表现出这些条件的武断性是超越于自然本身以外的更广阔演化的结果。自然在这一演化之中只是一个有限的样态。
一切实在的东西的性质中都普遍存在着一个固有的事实，即事物的转化；也就是从一个事物转化为另一个事物的过程。这种过程并不仅是分立的实有作直线式的演进。不论我们怎样确定一个受因果制约的实有，在我们的第一次选择中总是预先假定了某些东西的更狭窄的决定条件。同时在我们第一个选择之后也必然有一个更宽广的决定条件存在。第一个选择经转化后渐次变入这一决定条件。自然的一般位态是演化的扩张。某些名为事件的统一体都是事物实际性的发生态。像这样发生出来的事物又应当如何描述呢？这种统一体要是称为“事件”，便会使我们注意到与实际统一体相结合的固有转化性。但这个抽象的字眼并不能充分描述事物实在性本身的情况。我们只要稍微想一想，就能明白任何观念本身都不能自足。因为在各个事件中具有一定意义的观念必然代表着在实现过程中起作用的某些东西。因此，没有任何一个字能充分说明它。从另一方面说来，又没有任何东西是可以不表达出来的。我们只要想一想诗对我们实际经验的表达，就会理解到价值、成为价值、具有价值、本身成为目的、变成自为的事物等等，对于最具体的实际事件说来都没有任何理由可以省略。
我把“价值”这个字用来说明事件的内在实在性。同时，在诗人的自然观点中也到处都充满了价值因素。
我们只要把人生过程中到处都可以认识到的价值转移到体现过程本身的经纬中去就行了。华滋华斯的自然崇拜的秘密就在于此。因此，体现过程本身就是价值的达成态。但单纯的价值是不存在的。价值是限制的产物。
因此，肯定而有限的实有便是形成达成态的选定样态。但除开形成个别的实际事物以外又没有其他的达成态。光是把现有的一切混在一起便会形成一种不定性的“不存在的实有”。但实在性体现的地方是持续的、不可转化的和实际的实有。
这种实有受到了限制，只能形成它们本身而不能形成别的东西。科学、艺术或创造性活动都不能脱离持续的、不可转化的和有限制的事实。事物持续性的意义在于它自己保持住自为的有限达成态。持续的东西都是有限的、阻碍的和不可入的；它在环境中显示出自身的位态。但它并不是自足的。所有事物的一切位态都参与到它的本质中来。它只有把自身所在的那个更大的整体汇合到它本身的界限中才能成为其自身。
反过来说，它也只有在本身所在的环境中安置自己的位态，才能成其为本身。演化问题是价值持续形态的持续谐和转入超出其本身的较高达成态的发展过程。审美的达成态交织在体现过程之中。一个实有的持续代表着有限审美成就的达成态，虽然当我们追溯到它本身之外的外在效果时，它可能代表着一种审美的失败。
纵使从它内部来看，也可能代表着较低级的成就和较高级的失败之间的冲突。
这种冲突便是瓦解的预兆。
如果要对持续客体的本质以及其所需要的条件作进一步的探讨，就将牵涉到19世纪下半期盛行的演化理论。在这次讲演中，我要说明的问题是浪漫主义反作用浪潮时期的自然诗是为自然的机体观而发出的一种抗议，同时也是抗议把价值排斥于事实要素之外的做法。从这方面看来，浪漫主义思潮可以说是贝克莱主教一百年前提出的抗议的复活。浪漫主义反作用浪潮是为价值而发出的一种抗议。