大天才富永仲基
富永仲基是我非常崇敬的一个人。同大阪有关系的人中，有各种各样的天才和杰出的人物。如丰太(1)，这个人就是一个了不起的天才，是日本的天才。文学家中还有近松门左卫门。但真正出生在大阪，而且是大阪的町人家庭、可以称作日本第一流天才的人就是富永仲基。
我在很年轻的时候就崇拜富永仲基。第一次写了一篇关于他的微不足道的文章是在明治二十六年。这是很早以前的事情了。当时很佩服他是因为读了他那本很有名的《出定后语》。后来又逐渐看了很多人所写的相关书籍，查阅了各种资料。现在这个人的殁年并不清楚，但我们大致可以了解他生活的那一个时期，而且也大体清楚他的家庭情况。那里陈列的是富永家墓碑的拓本。那些墓现在还在下寿町的西照寺。那些墓并不是我们发现的，在我们之前已经有人知道了。我第一次见到这些墓也是在很早以前了，时间当在明治三十七年。那年正好是甲辰年，日俄战争爆发的那年。这本《出定后语》是延享元年甲子年（1744）写的，正好一百六十年。那一年也恰好是著名的慈云高僧(2)去世一百周年，慈云高僧也出生于大阪。我们两三志同道合者去富永墓凭吊，还在西照寺开了一个小会，为追思富永仲基与葛城慈云，把他们的著作也摆列出来。慈云高僧为日本的梵学研究立下了丰功伟绩，他在佛教方面也很有创见，可以说是一个与富永不同类型的天才，我自己对佛教稍稍能够有些正确的识见也得益于慈云。第一次看到富永一家墓时，富永仲基本人的墓已经没有了，这是很遗憾的。他祖父祖母的墓、父母的墓都在，兄弟的墓也在。他母亲的墓碑上明确提到了富永仲基，所以可以知道他的确凿情况。仲基去世的年份并不清楚，但通过他母亲的墓碑可以知道他生活在哪一段时期。
大阪的北部有个地方叫池田町，池田町的一些有识之士出版了各种出自池田町的人士的著作，而且还出版了一本《池田人物志》，其中就有富永仲基的传记。富永有个弟弟叫荒木兰皋，这个人是到池田一个姓荒木的人家做了养子。兄弟两人都是从学池田的学者田中桐江，所以就同池田这个地方结下了不解之缘。池田现在还有富永留下的诗作、书作，这些东西没有留在大阪而是留在了池田，所以池田的人们因荒木兰皋的关系也非常喜爱富永，在《池田人物志》中刊载了有关富永的传记。
佛教研究及其学说——《出定后语》
谈到富永仲基的卓越之处，如今世人只知道的是他的两卷书《出定后语》。现在这部书的版子在大阪的哪家书店应该还有。这部书写的是佛教研究。佛教研究是把佛教当作尊贵之学看待的，而不是像近来人们修禅学练胆力之类的做法。《出定后语》是日本最早的对佛教批判性研究的著述，而且还不曾有哪部超过它的著述。这部书的佛教研究方法是非常独特的，问世以后在佛教界引起相当大的轰动，许多著名人士著书对其进行反驳。京都原来在寺町有一个了莲寺，现在这个寺庙迁到了百万遍内(3)。一百多年前，这个寺庙有个僧人叫无相文雄(4)，这是个非常了不起的净土宗学者，除净土宗之外，其还精通汉字的音韵学，可以说是日本最早从事这方面学术研究的人。无相文雄写了本名叫《非出定》的书攻击《出定后语》，此书没有付梓，而是以抄本流传。以前我寻找过这本书，前几年又与了莲寺现在的住持提起过，住持很热心，他在帝国图书馆发现了这本书，现在这本书相关的研究者人所皆知。这是有关对《出定后语》批评的简要情况，实际上就《出定后语》研究而言，这些批评都意义不大，不足为取。
后来又有一位真宗僧人慧海潮音(5)，此人出生于江户浅草，也是一个非常独特的人。慧海是一个恪守真宗戒律、不食肉带妻的僧人，也是一个著名的真宗学者。他也写了一部反驳《出定后语》的书，书名很难懂，叫《掴裂邪纲编》，共两卷。这部书只是订正了富永仲基书中的一些错误，并没有触及富永学说的根本。总之，迄今为止，作为佛教研究的著述，富永的这部书是一部非常出色的著作。
那么僧人们为何对富永要群起而攻之呢？因为富永仲基在日本是第一个主张大乘非佛说的人。大乘非佛说，即大乘不是佛说，不是释迦主张的学说，正因为这个缘故，僧人们群起而攻之。但是在富永的研究中，他认为大乘非佛说并非是为了要说佛法不好，而那些佛教徒们却认为书中毁谤了佛法，所以愤慨不已。富永写这部书目的不是要毁谤佛法，而是要对佛教从历史的角度进行学术性的研究。在过去，进行任何历史性、学术性的研究都会受到责难的，这种情况并不限于日本。在西洋，也有学者因进行天文研究而遭到责难。任何地方最初开展学术性研究的人都会遭到责难的。富永仲基主张大乘非佛说非同小可，当然是要有胆识的，但我们并不是佩服他所作出的研究结果、他的结论，令我们佩服的是他所运用的研究方法。日本人论理性研究法的建构非常粗陋，学者中很多人有新颖的创意，而且能够研究、创造出新的东西来。但要依靠自己形成论理性研究法的基础，并凭靠正确的基础建构研究方式，这对日本人来说是非常欠缺的。伊藤仁斋、荻生徂徕都是很了不起的人物，但在研究学问方面，能够在论理性基础上建构研究方法的可以说只有富永仲基一人。所以在这一点上他令我们非常佩服。
佛教是很有意思的。有关空间的观念、时间的观念是今日学术的思想基础，如果没有这些观念，思想的基础也就不复存在了。但在这一点上，佛教却是非常自由的，或者说更为放漫。佛教中称过去·现在·将来为三世，弹指之间三世起，芥子粒上出现须弥山，时间、空间都交杂在一起，这是佛教最为擅长之处。实际上其也带有一种哲理性的思维，但将其作为一个整体的思想来看就不足为道了。而且如果从历史的角度思考的话，就更令人感到困惑。佛教整体是由无视时间、空间的观念构成的。即使我们看那些写释迦牟尼的事，你以为是在写过去以往的事，但却又谈到了现在、将来，可以说是无所不包。究竟是几亿万年前的事，还是昨夜之事，抑或是眼下之事，瞬息万变，令人无所适从。十万亿土的西方有阿弥陀如来净土，但十万亿土却又一下子变得近在咫尺，简直是匪夷所思。像这样的思考方法是无法建构历史的。印度人对历史是很不关注的，他们的历史观念非常淡薄。所以即使说是释迦牟尼所说的，但实际究竟是其弟子说的，还是弟子的弟子所说的，这是搞不清楚的。据说他们把经文里所有的一切都说成是释迦牟尼的。现在的佛典大概有六千卷或七千卷，其中同源于印度者有关的有多少不得而知。那些佛典都是无视时间观念的，所以让人对其束手无策。要从中梳理出历史的脉络，探讨佛教发展的历史是非常困难的。过去关于这一问题，也尝试过种种方法。例如法华经，也就是按照天台宗的观点，释迦牟尼这一代中有各个时期，最早的时候是讲浅显易懂的小乘教，后来教义越来越深奥，这中间可以划分几个时期，最后就是讲法华经。法华经是最受尊崇的，其把一代之事分配成诸如五时、八教之类，并以此处理解决所有佛教学说的演变。而且其具有影响力的时期最长。但是，富永仲基并没有受自古以来传统之说的束缚，他找到了特殊的方法。
一 “加上”原则
所谓特殊的方法，就是树立起了一个原则。在富永仲基的《出定后语》中有一个词“加上”——他发现了这种“加上”的原则。所谓加上，就是原初存在的事物，后来者在其之上作新的思考，尔后又有后来者在前者所思考的基础上再作新的思考，如此不断地否定前说而肯定后说，事物也就不断向前（向上）发展。这个原则写在《出定后语》中的“教起前后”一章里。佛教中的小乘教、大乘教——大乘教中还有种种宗派，这些宗派的兴起都是根据这个原则的。
关于佛教，在印度有婆罗门教，其以天为崇拜对象。婆罗门教是逐渐发展的，所以天也是不断地天上有天，二十八天，三十三天，不断地递加上去。后来他们认识到自己崇拜的天是至尊至贵，而在此之前顶礼膜拜的天是弄错了的，于是把天划分开来，称作三界诸天，即欲界·色界·无色界。这样就二十八天，三十三天，天越往上积越高，因为长此以往，没有穷尽，释迦牟尼就将此全部推翻，天不为天而为佛了。这就是天上加上的思考方法。最初释迦牟尼所思考的是声闻之教，即后来所说的小乘教，在此之上，其弟子不断经世，不断思考，几百年间发展成为大乘佛说。这种加上原则的发现者就是富永仲基。
这是从思想的角度出发构建起来的一种考察历史过程的方法。对没有历史记载的时代进行历史性的考察，没有比这更合适的方法。一些理由充足、完善无缺的东西总是逐渐形成、最后出现的。其在最初时期一定是最简单的，后来逐渐地附以各种理由而又不断变换，反反复复，最后形成了一个结果。考察如佛教这种无视时间、空间的记载，只能用这种方法，除此别无他法。富永的这种思考方法令天看来似乎不足为奇，但并非任何人都能够发现它。富永发现了它，这是非常了不起的。
今天在有关各个国家的古代研究中，这是一个非常有用的原则。在对中国的研究、日本的研究中，富永都运用了这一原则。不仅仅是思想，对于传说中的事实也可以运用这种方法进行研究。这种加上原则的优点长处很多人现在都已经注意到了。
二 “异部名字难必和会”原则
富永仲基还有一个尚不为许多人注意的原则，这就是“异部名字难必和会”的原则。
即使在研究历史的人们中，还有人不理解这一原则的可贵之处。原本一件事情，因为各个学派不同，说法也就不同，相传一旦大相径庭，要还原本来面貌就相当困难。原本的一件事，变成了三种、四种说法，到底哪一种对，哪一种错，对其作出判断非常困难。这就是富永仲基所说的异部名字难必和会。也就是说学派有异，各有所传，还原归一，谈何容易。这不能不说是真知灼见。
历史学家对任何一个事件都要有一个说法，指出其具体发生的日期。如果有与其不同的说法，也要判断孰是孰非。如有两种、三种说法的话，他们也要搞清楚究竟哪一种说法是对的。不揭示事件的真相历史学家是不会放弃的。在有文字记载的时代，这类事是不难做到的。但没有文字记载、口承相传的时代就很难做到了。对这类事件最好能有一个妥当的处置，这是人们所期待的，能够总结出化解这个难题的处理原则是很有胆识的。
在中国的古代就有类似的学说。中国的《春秋·公羊传》中就有所见异辞、所闻异辞、所传异辞，并把其作为一个历史上的原则。其意思也是所见、所闻、所传各不相同，很难将哪一个定为事实。对于传说时代的事情这样不作断定是最合适的做法。历史学家即使对传说时代的事情想作出孰真孰假、孰对孰错的判断，但往往由此反而失去了历史的真实性。如佛教就是皆为传说，最早并无记载，而是口口相传，到后来才写进书中。写入书中的也是事同传异，多难以统一。以释迦牟尼出家、成道、圆寂为例，有说其十九出家、三十成道、八十一圆寂的。也有说其二十五出家、二十八、九成道、八十一圆寂的，众说纷纭，各宗派有异，有采此说者，亦有取彼论者，莫衷一是。即使释迦牟尼出生日期，有距今两千八九百年之说，也有两千三四百年之说，因宗旨而异。不过关于释迦牟尼的圆寂年份，《出定后语》中提到，看来富永的说法最为准确。现在也有人认为，这是富永所作的研究中最为杰出之处。总之，传说时代的事情要归结于一是很困难的。这就是异部名字难必和会的原则。这个原则在古代研究方面是非常有意义的。
三 “三物五类立言之纪”规则
除此之外，还有一个非常重要的问题，就是“言有三物”，即言有人，言有世，言有类，这是富永规则的主要内容。其言中有类，共分五类，即泛、矶、反、张、转。这些总合在一起称作“三物五类立言之纪”，构成了富永的规则，也是其研究方法。
所谓“言有人”，即所传所言皆因人而异。即使同一事物，解释因人而异，传述因人而异。中国有一家之言的说法，而众人所传，皆不相同，此与异部名字是相同的。
所谓“言有世”，是指因时代而不同。以佛教翻译为例，在中国翻译佛经时，关于梵文翻译，玄三藏常常会指出，梵文中的某个词在中国应该是某某意思，旧译当作某某是错误的。实际上在中国的佛教中，玄三藏与在其之前的翻译存在着新译旧译的区别。所谓旧译不准确、错的，而新译准确，这不仅仅在词意上，而且还牵涉到梵文的发音与中国文字的对应。例如和尚这个词，旧译写作比丘，新译则作苾刍，于是说苾刍是正确的，用比丘这两字就成错误的了。富永仲基认为，不可说旧译皆为错误。因为印度这个国家是个语言丰富的国家，语言因时代不同而不断发生变化，发音不同，意思也随之发生变化。中国是在不同的时代对佛教进行翻译的。中国最早翻译佛教时期与玄三藏的时代，其间经过了数百年，在这一期间，印度原有的语言，无论发音还是意思都发生了变化。语言因时代不同而发生变化，不了解这一点，研究方法就会产生错误。
“言有类”，其分成五类。第一是“泛”。任何事物的名称都是固有名词，后逐渐变化成为普通名词。最初事物都是一个最贴近本意的、固定下来的名称，后来其意义逐渐扩展，带有更为普遍的意义，这就叫“泛”。“矶”大概出自《孟子》中的“不可矶也”这句话(6)，其意为言辞激烈，语气强烈，但还没到夸张的程度，语意可以有些变化。“反”是对前面说法进行相反的解释。“张”即是夸张，将原有的意思夸大其词的说法。富永举了例子加以说明，例如佛教里面的成佛，世上所有的事物分为有情、无情两类，原有之说是有情之物可成佛。但是佛教逐渐将其说扩展，后来变成了山河草木悉可成佛，甚至没有意识的矿物、草木也可成佛。这就是“张”。“转”是意思转化之意，但没有到“反”的程度，“反”是完全相反了。富永还举了一个例子，最初主张除一阐提(7)之外皆有佛性，到后来这一说法转为连一阐提也有佛性了。语言的意思就像这样逐渐转化的。富永仲基认为，由于五类的作用，教义才得以发展，不了解五类是无法进行佛教研究的。
四 其他的学说
佛学家常常说印度的语言即梵语是多义的，所以印度的语言很值得尊重。而富永仲基认为，任何国家的语言都是多义的，他举大阪的俗语为例。当时在大阪称放荡者为“たゎけ（tawake）”，最近称“ごくどぅ（gokudou）”，不太叫“たゎけ”了。称放荡者为“たゎけ”，用中国文字表述就是放荡，但在大阪，“たゎけ”除放荡之意外，还有多种含义，难以说尽。富永认为，任何一个国家的语言，都有其自身的特色，含有多种意义，并非只有梵语用他国语言解释可以含有多种意义，是独特的语言。
根据这个观点，可以对许多事情作出推断。在佛教中，最早常常写四个字“如是我闻”。佛教历来认为，“如是我闻”是释迦牟尼说的，是其弟子阿难记下来的。阿难是释迦牟尼的侍者，随从释迦牟尼多年，这个人记忆力相当好，他记录下释迦牟尼的许多话。据说释迦牟尼圆寂之后，人们开始编纂释迦牟尼的言论——当然那时所谓的编纂不是编书，而只是语言上的编录，大家聚集在一起，各自把自己所听到的说出来，汇集到一块，再确认后记下来，古时人们的学问主要就是记忆。这样聚在一起交谈、记忆下来就是编纂。佛教中称作结集。最初结集时，因为阿难记忆力最好，大家都要听他所记下的东西，所以都聚集到他周围，阿难开口讲的第一句话就是“如是我闻”。据说其他的弟子就在昨天还直接听过释迦牟尼的谈话，可是今天却不得不从阿难口中听“如是我闻”，都自叹弗如。这个传说好像小说一样非常离奇有趣。于是“如是我闻”就被当作直接听释迦牟尼谈话的人嘴里说出来的话传至今日。但是富永认为这不可能。因为在释迦牟尼圆寂几百年后，流传一种说法，说释迦牟尼曾讲过不可说类似这样的话，所以“如是我闻”不可能是从释迦牟尼那里亲耳所闻的。这种看法倒是令人啼笑皆非。
富永仲基原本就是一个很风趣的人。他经常用十分诙谐有趣的说法表达其学术见解。佛教把经·律·论叫作三藏。所谓“经”是释迦牟尼的直接讲说的经法，“论”是释迦牟尼弟子菩萨们对释迦牟尼学说的解说，“律”是释迦牟尼制定的戒律，也就是道德上的规定。在此之上，还有解释经律论的“释”，是传授其学说的人所作的进一步的解释，他们解释这一学说形成前后的关系。对此，富永提出了不同的看法。他认为，在释迦牟尼的时候，经、律、论都已经有了。论中有偈颂和长行。偈是以诗或歌的形式写成的韵文，意思非常简约。长行则是对韵文意思的详细解释，写得浅显易懂。论部中每部都有偈颂和长行。先是四句偈、八句偈、十句偈，接着就是论述意思的长行。那么为什么要作偈颂呢？佛教中对其缘由所作的解释有八个，富永认为其中第五和第六个解释是真正有意义的。第五个缘由是将偈写成韵文易读，这是人们所期望的。第六是韵文易记。正是这两个缘由，所以才出现了偈颂这种形式的韵文。古时经典的话出于易传易记的目的皆写成偈颂，后来为解释偈颂又出现了长行。这是任何人都可以想象得到的。富永认为，这种情况中国、日本是相同的。在中国，《诗经》就不用说了，《书经》中也有韵文。《易经》、《老子》这一类古书皆为韵文。其与印度的偈颂一样，作学问的人喜欢韵文，其也容易记住。在日本，古代口头传承，总是有某一个音节，依靠音节记住。例如祝词，其都有一个调子，是依靠调子构成的，也容易记住。原始时代都出于便于记住这一个目的，古代的书也是如此。背诵这些东西是偈颂形成的缘由，在其之后才又出现长行，印度也是按这样一个顺序发展过来的，无论律，还是经、论，一开始就业已存在了。释迦牟尼写的是经，菩萨写的是论，这是后来人们随意划分开来的，原来并不是这样的。由此可见，在佛教研究方面，富永仲基无论是中国还是日本都考虑到原始时代的情况并加以比较研究，对历史性研究具有很深邃的思想。
研究法及其学说的价值
以上大致论述了富永仲基的研究法，只要依靠这种研究法，无论多么古老的时代记载，即使时间、空间混沌不清，我们都可以进行研究。发现这些法则是很了不起的。在日本，有人研究中国，也有人研究日本，但没有人像这样在自己的研究方法方面定下基本的原则。可以说在这方面富永仲基是第一人。他是极为优秀的第一流人才，是产生于大阪、更是产生于日本的天才。我曾经说过，如果举出五位日本的天才学者，富永仲基必居其间。大阪有很多学者，用现在的话来说，能够以科学的、系统的方法思考学问的人只有富永，别无他人。不仅是大阪，整个日本也独此一人。这是非常了不起的。
富永曾经思考过学问所具有国民性的问题。当时他对印度、中国和日本的国民性是这样考虑的。印度人的国民性一言以蔽之为“幻”，中国人的国民性为“文”，日本人的国民性是“质”或“绞”，所谓“绞”就是真诚、直率而又带刻板。总之都是一个字，而仅仅一字却可说切中要害，一语中的。印度人任何事物都喜爱空想，就如前面所说的芥子粒上出现须弥山，这种想法稀奇古怪，宛如魔法。释迦牟尼所谓的外道，即佛教之外的印度各派宗教，他们就是幻，而佛教则是神通。说幻与神通不同而实际上是一样的，他们像魔术家变出适合印度人的魔术一样建立起他们的宗教。中国人任何事物都喜好文饰，语言也是爱好修饰，所以中国人的国民性是文。日本人的思维方式特别简单直率，碰上那些如幻如文的人们，一旦他们把话说得天花乱坠或拐弯抹角，日本人就会感到云山雾罩，不知所措。对日本人来说，最好是直言快语，所以日本人是质或绞。这是三个国家的国民性，各国根据各自的国民性建立自己的宗教，当把外国的宗教移植到本国时，如果不加以变形就很难适应自己的国家。印度幻术般的宗教，动不动就十万亿土之类，让人不得要领，眼花缭乱，它是不适合日本的。对于外国宗教，如果不是简便易行，日本人是不会采纳的。中国的文也是一样，其非常琐碎，繁文缛节，很难在日本行得通。日本人所需要的是简便易行。不过富永说过，这些看法并不是他自己的首创。中国隋朝有个人叫文中子(8)，他就认为，佛教是西方圣人之教，不可在中国实行。文中子说，在中国难以照搬佛教。富永引用的就是文中子的学说。富永把中国同日本作了比较，他认为各国国民都有自己的国民性，宗教是以其国民性为基础建立起来的。今天来看，他所说的这些话不能不说是真知灼见。
中国学研究的原则与神道批判——《说蔽》·《翁之文》
富永仲基有一部书《说蔽》，这部书被说成是攻击儒教的，其内容现在尚不清楚。但《翁之文》问世之后，从中可以了解到几分《说蔽》的内容。
《翁之文》的写作早于《出定后语》四五年，大概是富永二十多岁时的著述。富永在二十多岁时就已经非常有思想了。书中所写的与《说蔽》一样，是谈中国的研究学问的原则。他认为，孔子出生时正值五霸强盛时期，齐桓公、晋文公都是当时的霸主。因为当时一般的人们尊霸，所以孔子在此之上谈文武之事，提出了周文王、武王。孔子之后是墨子，墨子在文武的基础上提出了尧舜。接着杨朱在此之上提出了黄帝。后来《孟子》中的许行又提出了神农。这就是中国的加上说。从思想上来看，《孟子》中的告子主张性无善恶，孟子主张性善说，荀子主张性恶说，这也是加上说。但是日本不知这一类主张皆由加上而来，伊藤仁斋认为孟子之说是正确的，徂徕认为孔子之道即先王之道，子思、孟子则主张回归先王之道，他们不辨这些主张之由来，拘泥末节，论道是非，而细考其说由来，却是源自思想上的逐渐加上，目的相同。由于皆主张己为新说，并执著于此，故成现状。今天《说蔽》这部书已不复存在，但由此我们可知其大体内容。
《翁之文》中还对日本的神道进行了批判。富永的时代是在本居、平田兴起之前，近代国学家的神道尚未出现，他是根据当时行世的神道作出自己判断的。神道并非自古就有，其始于中古时期。最初是两部习合——佛教与神道合为一体。两部习合说之后出现本迹缘起，所谓本迹缘起，即何佛为本地、何神为垂迹，认为佛为本体，神在其之后出现于现世之中。因此，本地垂迹说(9)始于两部习合说之后。但后来事态发生逆转，神为本地、佛为垂迹之说兴起。接着，佛教、神道合为一体之说盛行，再到后来则主张唯一宗源，则只用神道加以解释。这些都是中古时期，即平安时代到镰仓、足利时代这一时期神道的情况。后来到德川时代，王道神道兴起，其以儒教解释神道。关于这一点，富永没有明说，但其意当指以易解释神道的伊势神主以及后来以儒教解释神道的山崎闇斋。他们看似论说神道而实为儒教。这样逐渐通过加上，神道也随之发展起来了。富永认为，人们都说神道是自古代传下来的，但其并非一成不变，原封不动。而且不能因为说古代事物很好，就使其再融入我们今天的生活，我们也不可能重新回到古代简朴、原始的生活中去。
《翁之文》的新学说
《翁之文》最具个人特色之处就是富永主张学说是有时代性的。过去很有效用的宗教、礼仪在今天已成为无用之物。这是一个非常新颖的观点。宗教、道德不仅仅具有国民性，国民性之外还具有时代特征。近来所说的时代错误，这个问题早在一百八十年之前富永已经在思考了。他认为应该要有“诚之道”，在神道、佛教、儒教这三者之外，必须要有“诚之道”，这就是今天具有实际意义的道德。富永还认为，国民性因时代、地区而变，学说因时代而变，应该要有与时代相适应的学说。富永为人们所熟知的论述很多，但首先应举出的就是这一点。虽然言语简朴，但仅此一点就足以表现出他的卓见。
在学问的研究方法方面制定基本原则，作为一个日本人，这是难能可贵的。除此之外，富永还提出了宗教、道德存在着国民性的区别，时代特征的区别。这就是我们尊敬他的原因所在。可以说富永仲基是日本产生的第一流天才。
家系及其考证
关于这位天才出生于大阪的情况在这里补充说明一下。富永仲基的父亲叫德通。从《翁之文》的序文来看，此人的先祖来自播州。有意思的是，播州曾经出了很多大阪的町人学者。我曾经在怀德堂讲演中谈到的山片蟠桃也是出生于播州。因为从其父亲一代开始就居住在大阪，仲基应该是个地道的大阪人。他有个兄弟叫毅斋居士，是同父异母。仲基与兄毅斋之间，还有一人，但名字现在不清楚。富永的生母共生了三个男孩，都是做学问的。第二个是到池田做养子的荒木兰皋，第三个是真重，通称现不清楚。这个人也是做学问的，他写的汉文中有给荒木兰皋集写的序文。仲基的父亲实名德通，号芳春，是个相当不错的学者，也是怀德堂的五人创建者之一。他开了一家名为道明寺屋吉左卫门的酱油铺，在淀屋桥尼崎町，也就是现在的北浜一带。继承这份家业的是仲基的兄弟毅斋。仲基的通称现不清楚，最近在淡路国(10)发现了仲基《翁之文》的抄本，是与富永同时代的学者仲野安雄抄写的，《翁之文》的作者写作“道明寺屋三郎兵卫”，可能就是仲基的通称。
富永仲基年轻时肯定是很聪慧的，他从学于怀德堂堂主三宅石庵。传说在这一期间富永仲基写了《说蔽》这部攻击儒教的书，因此被石庵逐出师门。《池田人物志》引用西村天囚君的说法，认为石庵去世时富永才十五六岁，即使著述也不可能被逐出师门。这个说法应该是可信的。富永被三宅石庵逐出师门的说法是从佛教信徒那里传出来的，他们为了诋毁富永，捏造了许许多多的事实。富永所读的佛典是黄檗版的藏经。那是在富永之前六七十年铁眼的制版，为了校订版子雇用了富永，因这个缘故，富永学习了佛教。真宗僧人慧海潮音说，富永写了诋毁佛教的书，有负于佛教之恩。如同异部名字，还有类似的说法。净土宗的僧人写了一本书叫《大日比三师讲说集》，其中谈到，富永由于说了佛教的坏话，最终得了麻风病。他非常后悔，请和尚把《出定后语》的版子烧掉，又写了《阿弥陀经》千卷忏悔，但没有任何灵验，最终死于麻风病。这是文化文政时期流传的说法，当时对富永的诋毁盛行，僧人们对富永尤为反感。被石庵逐出师门一说也是那一时期流传开来的。至于在多大程度上可信值得怀疑。但富永在黄檗山读过《藏经》应该是个事实。在富永作的诗中，他曾写到自己的家庭没有意思，这可能与自己母亲是哥哥继母有关，但他的母亲是个非常贤惠的女性。他母亲的碑文大概就是仲基弟弟荒木兰皋写的。总之，家里有些不称心的事情，富永曾一度出走，也许在这一期间去了黄檗，在那里研读了《藏经》。许多佛教信徒关于富永的传言是不可信的。所谓他把《出定后语》的版子烧掉之类的话完全是一派胡言。后来平田笃胤搜寻这本书时，在大阪的一家书铺库房一角发现了这本书的版子，后来又重印了这本书。那些佛教信徒在诋毁一个人时，就如毫无顾忌地厉声骂人，总是用一些污秽不堪的言辞。这一点让人极感不快。
独创的见识
关于《出定后语》、《翁之文》的珍贵价值，我在很多地方都作过讲演。富永的书不凡之处最早是本居宣长发现的，并写进了《玉胜间》。平田笃胤在看了本居的书后，找到了这本书并写了《出定笑语》。我们都是读了平田的书后才知道《出定后语》并阅读它的。当时富永已经受到一些人的关注，有个差不多与富永同时代的人叫汤浅常山(11)，他写了一本书《文会杂记》，对富永的书提出了批评。汤浅在书中写道，要通晓佛教之事，有一书《四教仪集解标旨钞》，读之可粗解佛教之大意。有人认为，《出定后语》是在其后所作，云云。我年轻时看到过这段记载，也查找过《四教仪集解标旨钞》，这本书的作者梅国是个和尚(12)，一个非常博学的佛教学者，但说富永是通过《四教仪集解标旨钞》才产生有关佛教的见解则完全是胡言乱语。这是既没有认真读过《四教仪集解标旨钞》，又没有认真读过《出定后语》的人的说法。三十年前我就想到过，对古人的评论也必须多加小心。富永对佛教的评论完全是独创性的见解，他是一个具有独创精神的天才。他的见解绝非是由于他人的传授或通过他人著述才想到的毫无价值之物。对于《翁之文》，猪饲敬所(13)这样的学者都非常佩服，读后极口赞赏。人们在很长时间里一直在寻找这本书，去年春天，大阪外国语学校的教授龟田次郎先生在不经意间发现了这本书。后来我经努力终于将其付梓发行。富永仲基的学说，他的经历以及我与其关系的由来大体就是这些。富永仲基是一个伟大的天才，即使将来大阪变为大大阪，他也将会长留在人们的记忆之中。
（1925年4月5日讲演，同年8月《大阪文化史》所载）
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(1) 即丰臣秀吉（1537—1598），战国时期武将。官至关白太政大臣，其统一天下并打下幕藩体制的基础。——译者
(2) 慈云（1718—1804），江户时代真言宗僧人、梵学者。参见后篇《谈慈云高僧的学问》。——译者
(3) 在今京都市上京区。——译者
(4) 即文雄（1698—1763），江户时代中期净土宗僧人。俗姓中西，字僧谿，号无相、然莲社、尚堂主人。14岁出家，后在江户研究佛典，从太宰春台学音韵学（唐音）。著有《磨光韵镜》、《韵镜至要录》、《和字大观抄》、《非出定后语》等。——译者
(5) 慧海（1707—1771），江户时代中期净土真宗僧人。字法饶，号芙蓉峰、白云庐主，谥号龙音院。骏河净园寺住持。著有《文类聚钞义赞》、《愚秃钞芙蓉录》等。——译者
(6) 《孟子·告子下》：“《凯风》，亲之过小者也；《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。”——译者
(7) 梵文原词是Icchantika，亦译作“一阐提迦”，简称“阐提”。佛教用以称谓不具信心、断绝成佛善根的人。——译者
(8) 即王通（580—617），隋朝思想家、教育家。字仲淹，号文中子，绛州龙门（今山西河津）人。《三字经》中把其列为诸子百家中的五子之一，“五子者，有荀、扬、文中子，及老、庄”。著有《中说》，亦称《文中子》。——译者
(9) “本地垂迹”一语最早见于中国后秦僧肇所著的《注维摩》序中，称“非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，而不思一义也”。“本地”意为本体、本源，佛教把佛的法身称“本”或“本地”，“垂迹”（亦称“迹”）指佛为了化度众生而随时应机说法的化身。在《法华经》寿量品中就是把作为绝对的理想存在的释迦作为本地，而把历史上的现实的释迦作为垂迹。这种主张绝对的超越的存在以化身的形式出现于现实世界的思想普遍存在于大乘佛教的经纶之中。随着佛教传入日本，这种思想就表现为佛、菩萨等垂迹而为日本的神，如阿弥陀如来的垂迹为八幡神、大日如来的垂迹为伊势大神，形成了神佛习合，也解决了外来的佛教与日本的神祇的关系问题。本地垂迹说的根本就是强调法身佛为了普度众生而垂迹四方，其化作日本的神而在日本显现，这种佛主神从的思想不仅影响了当时的贵族阶层，而且广泛渗透到民众阶层，成为日本中世神道思想的主流。——译者
(10) 淡路国，日本古代的地方行政区，今兵库具淡路岛。——译者
(11) 汤浅常山（1708—1781），江户时代中期儒学家。名元桢，字士（之）祥，通称新兵卫。著有《文会杂记》、《常山纪谈》、《大学或问》、《汤士问答》等。——译者
(12) 《四教仪集解标旨钞》的作者是天台宗僧人宋顺，此处当为作者误记。——译者
(13) 猪饲敬所（1761—1845），江户时代后期儒学家。本名彦博，字文卿、希文，通称三郎右卫门。著有《论孟考文》、《管子补正》、《太史公律历天官三书管窥》等。——译者