集体无意识的原型集体无意识的概念关于原型，特别涉及阿尼玛概念
集体无意识的原型
集体无意识（collective unconscious）的假说属于这样一种观念，即人们起初会觉得它陌生，但很快便会把它作为熟悉的概念来掌握和使用。就一般的无意识概念而言，这已然是事实。无意识的哲学观念，尤其是在加鲁斯（Carus）与冯·哈特曼（von Hartmann）二人所呈现出的形式之中，在势不可当的唯物主义及经验主义浪潮面前败下阵来，几乎没有留下一丝涟漪；渐渐地，它重又在医学心理学这一科学领域里浮出了水面。
最初，无意识这一概念仅限于表示受压抑或者被遗忘的内容的状态。弗洛伊德（Freud）使无意识—至少在隐喻的意义上—作为行动的主体登上了舞台；但即使是对他而言，无意识在本质上也不过是被遗忘及受压抑的内容的聚集地而已，它仅仅是因为这些才具有某种功能意义。因此，对弗洛伊德而言，虽然他十分明了无意识的古老、神话色彩的思想形式，无意识俨然是个人性的。
毋庸置疑，无意识的表层或多或少是个人性的；我称之为个人无意识。但是个人无意识有赖于更深的一个层次；这个层次既非源自个人经验，也非个人后天习得，而是与生俱来的。我把这个更深的层次称为集体无意识。我之所以选择“集体”这一术语，是因为这部分无意识并非是个人的，而是普世性的；不同于个人心理的是，其内容与行为模式在所有地方与所有个体身上大体相同。换言之，它在所有人身上别无二致，并因此构成具有超个人性的共同心理基础，普遍存在于我们大家身上。
唯有借能够意识的内容在场，心理的存在方可辨识。因此，唯有基于我们得以证明无意识的内容的程度，我们才能言说无意识。个人无意识的内容主要为人们所谓的带感情色彩的情结（feeling-toned complexes）；它们构成心理生活的个人及私人面向。另一方面，集体无意识的内容众所周知是原型（archetype）。
“原型”这一术语早在斐洛·犹大乌斯（Philo Judaeus）时代便出现了，意指人身上的上帝形象（Imago Dei/God-image）。它也见诸于伊里奈乌（Irenaeus，又译爱任钮）的著述之中，比如伊里奈乌曾讲道：“世界的造物主并非按照自身塑造了这些东西，而是根据自身以外的原型复制了它们”。在《赫姆提卡文集》（Corpus Hermeticum，又译《秘义集成》、《赫耳墨斯文集》）中，上帝被称作“原型之光”。该术语多次出现在了古希腊雅典最高法院法官狄奥尼修（Dionysius，又译戴奥尼夏）的著述之中，比如他在《论天体秩序》（De caelesti hierarchia）第2卷第4章提到了“非物质原型”（immaterial Archetypes）、在《论圣名》（De divinis nominibus）第1卷第6章提到了“原型石”（Archetypal stone）。虽然“原型”这一术语未曾见诸于圣·奥古斯丁（St.Augustine）的著述之中，但是“原型”的思想却是如此。在《论异议》（De diversis quaestionibus，又译《杂说》）的第83章，圣·奥古斯丁讨论了“思想的原则（ideae principales）：‘它们并非是自发形成的……而是容身于神知之中’”。“原型”是对柏拉图的理念的解释性释义。该术语不仅切合而且有益于我们的目的，因为它告诉我们，就集体无意识的内容而言，我们是在处理古代或者—也许—原始形态，换言之，在处理远古时代以降业已存在的普世形象。列维—布留尔（Lévy-Bruhl）用于表示原始世界观中的象征形象的术语“集体表象”（représentations collectives），可以十分容易地用于意指无意识内容，因为它实际上意指同一事物。原始部落文化所关涉的原型已然经过了某种特殊方式的改造。它们不再是无意识的内容，而是已然被改造成了根据传统、以秘传教学形式传授的意识法则。这一具有代表性的表达手段，表示原本源自无意识的集体意识的转移。
原型的另一种众所周知的表达方式是神话与童话。但是，我们在此间处理的形式已然被打上了特定印迹，并且经过了长期传承。因此，“原型”这一术语仅间接适用于“集体表象”，因为它仅仅表示那些尚未经过意识加工，因此是心理体验直接基点的心理内容。从这个意义上讲，原型与已然演变的历史法则之间存在着巨大差异。尤其是在更高的秘传教学层次上，原型显形的形式清楚无误地显现出意识加工的批评性、评估性影响。一如我们在梦及异象（vision）中所遭遇的，它们的即刻具体化远比在神话中更加个体化、更加不易理解、更加幼稚。从本质上讲，原型是一种经由成为意识以及被感知而被改变的无意识内容，从显形于其间的个人意识中获取其特质。
因此，从其与神话、秘传教学与童话的关系来看，“原型”一词的字面意义是非常清楚的。但是如果我们试图从心理学角度确定原型的内容，问题就会变得更加复杂。迄今为止，神话学家们在帮助自己摆脱困境时，始终求助于关涉太阳、月亮、气象、植物的思想及种种其他思想。神话首先而且主要关涉心理现象，这一事实揭示出灵魂的本质是他们时至今日仍绝对不愿正视的东西。虽然原始人对显在之物的客观解释不太感兴趣，但是他们有一种迫切的需要—或者更加准确地讲，他们的无意识心理有一种无法抗拒的欲求—把一切外在的感官体验同化为内在的心理事件。原始人并不满足于仅仅见到日出日落；这种外在观察必定同时为一种心理事件：有自身规律的太阳必然代表某一位神明或者英雄的命运，因为他最终唯有留存于人的灵魂之中，别无他处。一切被当作神话的自然过程，比如冬夏季节的交替、月亮的阴晴圆缺、雨季的来临等，在任何意义上都绝非这些客观事件的寓言；相反，它们是心理的内在的、无意识的冲突事件的象征表达，心理经由投射变得与人的意识相连—换言之，反映在自然事件之中。投射如此重要，以致数千年文明的洗礼才把它在一定程度上与外在对象相分离。比如，就占星术而言，古老的“直观知识”（scientia intuitiva，又译直观知）渐渐被贴上了头号异端邪说的标签，因为人类尚未成功地对性格作出无关星宿的心理描述。即使时至今日，信奉占星术的人依然醉心于关于星宿影响的古老迷信假说，几乎无一例外。然而，能够借占星术算命的人都应知道，亚历山大王朝（Alexandria）的喜帕恰斯（Hipparchus）时代以降，春天的起点一直被固定在白羊座（Aries）的零度上；他们还应知道，作为所有算命天宫图之基础的十二宫图因此具有相当的随意性，因为自那以后，春天的起点已然因春分与秋分的交替，渐渐推进到了双鱼座（Pisces）的1度处。
原始人在其主观性方面给我们留下了非常深刻的印象，所以我们早该推测到神话具有某种心理意指。从本质上讲，原始人对自然的认识是无意识心理过程的语言及外在形式。但是该过程是无意识的，这一事实向我们道出了原始人为何在其解释神话的种种努力中唯独没有考量心理的缘由。原始人并不知道心理包含生发出神话的种种形象，以及并不知道我们的无意识是内在冲突中的表演和受苦主体；在大大小小的自然过程中，原始人借助类比法重新发现了内在冲突。
塞利（Seni）对华伦斯坦（Wallenstein）说道：“你自己的命运之星驻于你心间”—如果我们对内心的秘密有所了解，哪怕是一点点，这句名言也会令所有占星术士心满意足。但是人类迄今几乎尚未对之有甚了解。我也不敢斗胆断言今天的情况有何好转。
部落知识始终既神圣又危险。所有秘传教学都试图理解未曾被目睹过的心理事件，都自称拥有至高权威。那些符合于原始知识的东西，在甚至更高的层面上符合于支配性的世界宗教。它们包含着原本是藏而不露的知识，并且以令人愉快的形象阐明灵魂的秘密。它们的庙宇、宗教经典以形象与文字的形式，昭告远古时代流传下来的神圣教旨，使其可以到达每一颗虔诚的心、每一双敏锐的眼、每一缕幽远的思想。事实上，我们必须指出，通过传统的演变和传承，形象在变得越漂亮、越崇高、越全面的同时，越是远离个人经验。虽然我们能够摸索着进入形象，感知到它的某些面向，但是原初的经验已然丧失。
为什么心理学是最年轻的经验科学呢？为什么我们发现无意识、关注其永恒形象的宝库为时不长？这仅仅是因为我们拥有针对所有心理活动的宗教法则—远比即刻经验漂亮和全面的法则。尽管对诸多人而言，基督教的世界观已黯然失色，但是具有象征意义的东方宝库却依旧满是神奇，可以在未来的很长一段时间内滋养进行展示和拥有新外观的激情。而且，这些形象—无论它们是基督教的、佛教的还是人们所希望的任何形象—迷人、神秘、富于直觉。很自然，我们越熟悉它们，我们就会越持续地使用它们，把它们打磨得光滑流畅，结果只剩下了陈腐的表面性及毫无意义的自相矛盾。圣灵感孕（Virgin Birth，又译童贞女之子）之谜，或者圣父圣子同体，或者其实并非是三合一的三位一体，这些都已不再能借寄予哲学的想象力。它们已然固化进信奉的对象之中。因此，如果受过教育的欧洲人的宗教需求、有信仰的头脑及哲学思考受到东方符号—印度的那些宏大神学概念、中国的高深莫测的道教哲学—的吸引，这毫不令人吃惊；它俨然宛若古人的心智在从前被基督教思想吸引。诸多欧洲人开始时完全臣服于基督教象征的影响，最终却置身于一种克尔凯郭尔（Kierkegaard）式神经官能症之中，或者是因为符号象征的日渐贫乏，他们与上帝的关系发展到了一种深奥微妙得无可复加的我—你关系—最终唯有臣服于东方象征的魅力与新奇。这次臣服未必是一次失败；相反，它证明了宗教意识的接受能力与活力。我们可以在受过教育的东方人身上观察到大量相同的情形；他们频频为基督教象征或者与东方人头脑如此格格不入的科学所吸引，甚至对它们生发出令人羡慕的理解。人们应该臣服于这些永恒的形象，这是完全正常的；事实上，这才是这些形象的作用所在。它们必须吸引人、令人信服、令人着迷、令人感动。它们被建构自具有启示性的原始材料，映照神的始终如一的独特经验。这便是为什么它们始终在给人一种神的预感的同时，阻止人直接感受到神。由于人类精神的数世纪劳作，这些形象已根植于一个包罗万象的、铭写世界秩序的思想体系之中，并同时为教会这个强大的、广布的、古老的机构所代表。
我能够以最近被封为圣徒的瑞士神秘主义者和隐士—伏利乌的尼古拉斯修士（Brother Nicholas of Flüe）—为例，完美地阐明我的意思。他最重要的宗教经验或许是所谓的三位一体异象（Trinity Vision，又译三位一体显圣）；三位一体异象令他非常着迷，所以他亲自或者请人把它绘制在了他的密室的墙上。该画至今仍保存在萨希塞恩（Sachseln，又译萨息森）教区的教堂里。它是一幅划分为六部分的曼荼罗图案，中心处是上帝的加冕形象。现在我们知道，克劳斯修士（Brother Klaus）曾借助一位德国神秘主义者撰写的插图式宗教小册子调查过其异象的本质，以及他努力把自己的原初经验带入他可以理解的一种形式之中。他曾多年致力于此。这便是我所谓的对象征的“加工”（elaboration）。他对异象本质的思考受到了被他用作指导思想的神秘主义图表的影响，不可避免地把他引向了这一结论：他一定见到过圣三一（Holy Trinity）本身—至善（summum bonum）、永恒的爱。这一点已经在萨希塞恩教堂的当下“洁”版中得到了证明。
然而，原初经验截然不同。克劳斯修士心醉神迷时，展现在他面前的景象如此可怕，以致他自己的神色都为之一变—事实上，变化如此之大，以致旁人都受到了惊吓，为他感到担忧。他之所见是最为强烈的异象。对此，我们最早的资料来源沃尔弗林（Woelfin）这样写道：
所有来看他的人一瞥见便恐惧万分。至于其间的原因，他本人过去常常说是他曾见到一束刺目的光，宛若一张人脸。见到它时，他担心自己的心脏会裂为碎片。因此，不胜恐惧的他立刻转过脸去，倒在了地上。这便是他的脸至今依旧在他人眼中很恐怖的原因。
这一异象被合情合理地与《启示录》第1章第13节及其以后部分的异象—那个奇异的具有启示作用的基督形象—进行了比较；就狰狞及奇特而言，唯有恐怖的七角七眼羔羊可以与之匹敌（《启示录》第5章第6节及其以后节）。要弄清楚这一形象与《福音书》中基督形象之间的关系肯定很难，所以最早的信息来源以一种十分肯定的方式解释了克劳斯修士的异象。1508年，人文主义者卡尔·博维纳斯（Karl Bovillus）[查尔斯·德·波叶尔（Charles de Bouelles）]在致朋友的信中写道：
我想告诉你一个异象；这个异象是他在天上看到的，时间是一个繁星点点的夜晚，当时他正在站着祈祷冥想。他看到了一个类人形象的头，其面目可憎，怒气冲天，神色恐怖。
这种解释完全吻合于《启示录》第1章第13节所提供的现代引申。我们也不应忘记克劳斯修士的其他异象，比如着熊皮的基督、圣父圣母及圣父圣子同体。事实上，它们全都显现出了与教义极不相符的特征。
从传统上讲，这一重要异象被带入了与萨希塞恩教堂里的三位一体异象的联系之中；同理，被带入了与所谓的“朝圣手册”（Pilgrim’s Tract）中的轮盘符号象征（wheel symbolism）的联系之中。我们被告知，克劳斯修士曾向一位来访的朝圣者展示过轮盘图画。很显然，这幅画已使他着迷多时。不同于传统解释的是，勃朗克（Blanke）认为这一异象与三位一体异象之间并没有联系。在我看来，这一怀疑似乎太过头了。克劳斯修士对轮盘感兴趣必然事出有因。类似于他曾经历过的那种异象经常导致心理混乱及崩溃（目击心脏裂为“碎片”）。我们从经验得知，起保护作用的圆圈—曼荼罗—是心理混乱状态的传统矫正方法。因此，克劳斯修士为轮盘象征所吸引的原因不言而喻。把恐怖的异象解释为上帝的经验也无须如此离谱。因此，在我看来，这一重要异象与三位一体异象之间的联系，以及二者与轮盘象征之间的联系，在心理学层面上是极为可能的。
毋庸置疑，这一异象是恐怖和非常令人不安的，火山般地冲击了他的宗教世界观，既没有符合教义的预兆，也没有解经式的注释，自然需要长期的同化方才适合总体的心理结构，从而恢复被扰乱的心理平衡。克劳斯修士基于教义与其经验达成妥协之后，坚若磐石；通过把非常感性的东西变为三位一体思想的漂亮抽象，教义证明了其同化力量。但是二者的调和可能发生在由异象本身及其神秘现实所提供的一个迥然不同的基础之上—在很大程度上不利于基督教的上帝概念，毋庸置疑也在更大程度上不利于克劳斯修士本人，否则他就不会成为圣人，而是成为异教徒（如果不是疯子的话），并且可能是在火刑柱上结束其生命。
这个例子证明了教义象征的用途：它系统地阐明了一次非常的、危险地具有决定作用的心理经验，这一经验可以被恰如其分地称作“上帝的经验”；它在其间所使用的方法对我们的人类理解而言，是可以接受的，既不限制经验的范围，也不影响其势不可当的重要性。我们在雅各·波墨（Jakob Böhme）那里也可遭遇到的神怒的异象，与《新约全书》中的上帝—天堂那位仁慈的圣父—极不协调；正因如此，它可能轻而易举就成了内心冲突之源。这与十五世纪末即尼古拉·库萨（Nicholas Cusanus）时代的时代精神极为吻合；库萨的“对立的综合”（complexio oppositorum）原则实际上已经预料到了即将发生的分裂。不久之后，耶和华教的（Yahwistic）上帝概念在新教中经历了一系列新发展。耶和华（Yahweh，又译雅赫维）是一个表示上帝的概念，包含处于尚未分裂状态之中的对立面。
离开家庭及家人之后，克劳斯修士将自己置身于陈规和习俗的坦途之外，经年生活在离群索居之中，埋头凝视那面漆黑的镜子，所以原初经验的神奇与恐怖降临在了他身上。在这一情势之下，上帝那经过数世纪发展的教义形象就宛若一剂治病的灵药发挥了作用。它帮助他消解了原型形象的致命性侵入，从而摆脱了被撕为碎片的威胁。安格鲁斯·希勒西乌斯（Angelus Silesius）则没有这般幸运；内心的冲突把他撕为了碎片，因为在他那个时代，教义所保证的教会稳定性已然被破坏。
雅各·波墨同样知道一个“怒火”（wrath-fre）的上帝，即一位真正的神秘上帝（Deus absconditus）。一方面，他能够借助基督教的圣父圣子法则消解同时意义深远而又令人痛苦难忍的冲突，并思辨性地将其表达于自己的世界观之中—尽管他的世界观具有诺斯替教色彩（Gnostic），但在所有基本点上却是基督教性质的。否则他就已然成为一个二元论者。另一方面，毋庸置疑的是，长期以来秘密调和对立面的炼金术帮助了他。然而，对立在其《灵魂四十问》（XL Questions concerning the Soule）中所附的曼荼罗里留下了显在痕迹，表明了神性的本质。其间的曼荼罗分为一明一暗的两半，围绕它们绘制的半圆并未合拢构成一个环，而是彼此背对背。
通过大规模地将其内容公式化，教义取代了集体无意识的位置。天主教的生活方式全然不知这个意义上的心理问题。几乎整个集体无意识生活都已然被导入教义式原型思想之中，一如调节有序的溪流，流淌在信条和仪式的符号象征之中。它通过天主教精神的内向性来证明自己。一如我们今天对它的理解，集体无意识从来就不是一个“心理学”问题，因为在基督教教会出现之前，所存在的是幽古的神秘宗教仪式，这些仪式可以追溯到新石器时代的史前迷雾之中。人类从不缺乏强有力的形象，魔术般地帮助抵御存在于灵魂深处的一切不可思议之物。无意识的形象总是被表现为保护性和治疗性的形象，并因此被从精神放逐到了宇宙空间。
然而，宗教改革的破旧立新十分精准地攻破了神圣形象的保护墙，因为在那时，形象一个接一个地崩溃了。它们因与正在觉醒的理性相冲突而变得含糊暧昧起来。另外，人们也早已忘记了它们的意义何在。或者说他们真的忘记了吗？有这种可能吗？即人们从未真正知道过它们的意义何在，以及直到最近人类中的新教徒才意识到我们实际上对神灵感孕、基督神性、三位一体的复杂性等概念的意义浑然不知。情况似乎是这些形象刚进入人们的记忆、它们的活生生的存在已然得到了没有与反思的接受，宛若大家装饰圣诞树或者掩藏复活节彩蛋而不曾知道这些风俗的意义。事实是原型形象本身的意涵如此丰富，只不过人们从未想过要探问它们的真正意义何在。神明们一次次地消亡，因为人们突然发现它们并无任何意义，以及发现它们只不过是出自人类之手的毫无价值的木头或者石头偶像而已。然而，事实是人们只不过发现了直到这时都还未曾思考过自己的形象。人们开始思考其形象时，他们是在所谓的“理性”的帮助之下完成的—实际上，理性只不过是一切人类偏见及短视的总和而已。
新教的历史是一部持续地破旧立新的历史。一面又一面的墙体倒下了。一旦教会的权威被毁，破旧的工作就不会太难。我们大家都知道教会权威是如何一点接一点地崩溃的—无论是在大事还是小事上、也无论是在抽象面向还是具体面向上，也知道作为我们当下生活状况的令人担忧的象征贫困的发生过程。教会的势力随之消失，成为一座被拔去了炮台箭垛的堡垒、一间被挖掉了四墙的房屋，暴露在世上一切风雨与威胁面前。
严格地讲，虽然这次令人惋惜的崩溃伤害了我们的历史感，但新教分裂为近400个教派，这无疑是发出了烦乱不宁行将延续的信号。新教徒被置于一种令人战栗的无力自卫状态之中。当然，新教徒已获启蒙的意识拒绝认识到这一事实，而是悄然在他处寻找欧洲已然丧失之物。我们寻找能够消除烦乱不宁的心智的有效形象、思想形式，我们因此发现了东方的宝藏。
无论是基于自在还是自为，对此绝无反对意见。没有人强迫罗马人大肆引进亚洲教派。如果基督教诚如通常所描述的那样，与种族“格格不入”，他们就可以轻松地在罗马军队的威信开始减弱时拒绝它。但是基督教渐渐站稳了脚跟，因为它适合于现存的原型模式。然而，历经若干世纪的发展之后，它变为了如果其创始人活着见到它定会惊诧不已的东西；毋庸置疑，黑人及其他深色皮肤皈依者的基督教提供了进行历史反思的机会。那么，为什么西方不该吸收东方的形式呢？为了让自己获得启蒙，罗马人也曾造访过厄琉西斯岛（Eleusis）、萨莫色雷斯岛（Samothrace）及埃及。在埃及，甚至似乎有以此为目的的正规旅游业。
一如我们的基督教象征，希腊与罗马的神明消失于同样的病因：人们在那时一如在当下，发现他们对该主题未曾有任何思考。另一方面，陌生人的神明有着取之不尽的威信。它们的名字神秘怪诞、高深莫测，它们的行为邪恶得令人难以置信—全然不同于奥林匹斯的陈腐丑闻录（chronique scandaleuse）。至少亚洲的象征是人们无力理解的；它们因此不像传统神明那样平庸不堪。一如人们不假思索地拒绝旧事物，他们也不假思索地接受新事物；这一事实在当时并未成为一个问题。
今天它在成为一个问题吗？我们将能像穿上一套新衣服那样换上现成的象征，并因此像黄袍加身的乞丐、像把自己装扮为乞丐的国王吗？这些象征生长于异国土壤之中、浸透着异国血脉、言说于异国语言、滋养于异国文化、交织着异国历史。毋庸置疑，这是可能的。换言之，我们身上是否有着某种东西在命令我们不参加假面舞会，但也许要求我们自缝戏装呢？
我深信象征的日渐贫乏意义深远。它是一种有其内在一致性的发展。我们未曾思考过，因此与我们发展中的意识割裂了意涵丰富的联系的一切都已然丧失。如果我们现在一如通神论者，试图用东方的漂亮“猎物”掩盖我们的贫乏，我们便是在欺诈自己的历史。一个人不会仅仅为了像印度君王那样摆谱便沉落到讨饭的地步。在我看来，绝对要好得多的似乎是承认我们的精神贫瘠及我们的无象征状态（symbol-lessness），而不是捏造一份我们根本不是其合法继承人的遗产。当然，我们是基督教符号象征的合法继承人，但是我们却已然莫名其妙地挥霍了这份遗产。我们已然让父辈所建造的房屋陷入了一片衰败之中；现在我们试图闯入父辈从不知晓的东方宫殿。今天，任何一位丧失具有历史意义的象征、无法满足于代用品的人都会毋庸置疑地处于一种艰难的情势之中：贫乏醒目地展现在他眼前，他在恐惧中转身离去。更为糟糕的是，贫乏中被填上了全部以精神的苍白而著称的荒谬政治及社会思想。但是如果他不能与这些迂腐的教条主义相得益彰，他便会看到自己被迫仅此一次地严肃对待所声称的对上帝的信任，尽管结果往往是他对这样做时事情会出错的担心甚至更具说服力。这一担心并非没有道理，因为离上帝最近之处似乎便是危险最大之处。承认精神贫乏是危险的，因为穷人欲望缠身；谁有欲望，谁就会遭灾。有一句瑞士谚语把它说得很透彻：“每个富人背后站着一个魔鬼，而每个穷人背后站着两个魔鬼。”
正是因为基督教中物质清贫的誓言让精神移离了这个尘世的财富，所以精神贫乏力图抛弃精神的虚假财富，以期不仅弃离辉煌过去的可怜残余—今天它们自称新教会，而且弃离芳香馥郁的东方的一切诱惑，以期最终独自踌躇在意识的冷光之下；在那里，尘世的赤贫延伸到恰当的星宿。
我们已然从父辈那里继承了这份贫乏。我清楚地记得我所接受的由我父亲负责的按手礼（confirmation，又译坚信礼）日课。教义问答手册把我烦得无以言表。有一天，当我正抱着寻找有趣内容的期望翻阅我的小册子时，我的视线落在了有关三位一体的段落上。这马上便让我有了兴趣，我急不可耐地等待着日课进展到那一部分。但是当久盼的段落到来时，我父亲却说：“我们跳过这一点；我自己都还没有把它搞明白。”我最后的希望随之被葬送。虽然我很欣赏我父亲的诚实，但是这并不能改变从此以后所有关于宗教的谈话都让我感到烦得要死的事实。
虽然我们的智识已然取得最为杰出的成就，但是与此同时，我们的精神家园却陷入了破旧失修状态之中。我们绝对相信，即使是有此刻正在美国建造的最先进、最大的反射望远镜的帮助，人类也不会在最遥远的星云背后发现火热的上帝寓所；我们知道我们的眼睛会在星际空间的死寂空地绝望地徘徊。在数理物理学向我们揭示出无限小的微粒世界时，情况仍不会有任何好转。最后我们对各个时代和民族的智慧进行挖掘，结果发现在我们看来最可爱和最宝贵的一切，已然通过最华丽的语言得到了言说。我们像贪婪的孩子一般伸出双手，想着只要我们能抓住它，我们便可拥有它。但是我们所拥有的已不再有效，而且我们的双手渐渐疲于抓拿，因为在我们的视线范围以内，财富比比皆是。所有的财产都化作水，而且已然溺毙在自己所招来的水中的小法师不止一位—如果他当初没有臣服于这样的补救性幻觉，即这种智慧好、那种智慧糟。正是从这些行家里手中走来了那些令人恐惧的病人，他们自认为肩负着先知的使命。由于真假智慧的人为区隔造成了心理焦虑，瘾君子般的孤独与渴望从中油然而生，总希望找到恶习同伙。
当我们的天赋遗产被挥霍一空时，精神便一如赫拉克利特（Heraclitus）所言，已然从火热的高处陨落。但是当精神变得沉重时，它便化作水；借助魔鬼路西弗式专横（Luciferian presumption），智识篡夺了精神曾经于其间受到尊崇的位置。精神可以合法地宣称对灵魂拥有家父权（patria potestas，又译出生权），尘世出生的智识却不能；智识是人类的剑或锤，并非精神世界的创造者、灵魂之父。因此，路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages）与马克斯·舍勒（Max Scheler）在其复兴精神的尝试中足够稳健，因为他们均为这样一个时代的子嗣，其间的精神不再高高在上、而是身处低下，精神也不再是火、而是水。
因此，一如索菲娅（Sophia）寻找拜多斯（Bythos，又译拜索斯），灵魂寻找其失踪之父的道路伸向了水边、通往了长眠于水底的黑镜。无论是谁选择了精神贫乏的状态，被送至其逻辑结论的新教的真正遗产重蹈伸向水边的灵魂之路。这里的水并非是修辞，而是黑暗心理的活生生的象征。我可以从诸多例证中选取一个具体的例证，对之进行完美阐释：
一位新教神学家经常做同一个梦：
他站在一座斜坡上，坡下是一道深谷，深谷中有一个黑色的湖。他在梦中知道，某个东西总是阻止他靠近那个湖。这一次他决心到湖边去。当他靠近湖岸时，万物变得暗了下来，神秘莫测；一阵狂风突然掠过湖面。他莫名地感到害怕，并苏醒了过来。
这个梦向我们显现了自然的符号象征。梦者进入了他自己的内心深处；道路把他引向了神秘的湖边。贝塞斯达（Bethesda）池塘的奇迹在此出现了：一位天使飘然而下，点了点湖水，赐予了湖水治病能力。在梦中，正是那阵风，灵魂，在行使着天使的职责，随心吹拂。为了创造唤醒人类的奇迹，人类必须来到湖边。但是一如我们并不知晓其原因的万物，涌到黑色湖面之上的精神的气息是不可思议的—因为它并非是我们自己。它暗示一种未曾被见到的在场，一种无论是人类期望还是意志的诡计都未曾赋予其生命的精神。它独自存在，战栗传遍这个人的全身：他曾认为“精神”不过为他之所信、他之所为、书之所言、人之所谈。但是当其自然地发生时，它依旧让人毛骨悚然；天真的头脑为原始的恐惧所困。肯尼亚艾尔恭依（Elgonyi）部落的长者曾就他们所谓的“恐惧制造者”的夜神，为我做过完全相同的描述。他们说道：“他要么像一阵冷风吹拂着你，使你瑟瑟发抖，要么在长草中呼啸嗷叫”—他是一位非洲潘神（Pan），在鬼魂出没的正午时分一边吹奏风笛，一边穿行于芦苇丛中，使牧羊人惊恐万分。
因此，在梦中，灵魂的气息使另一个牧师—教徒的保护人—受惊了；他在夜晚的黑色中行走在心理深谷的芦苇丛生的湖岸边。是的，往昔火热的精神已然宛若尼采的《查拉图斯特拉如是说》（Zarathustra，又译《苏鲁支语录》）中的那位老人，陨落到了自然的范畴，陨落到了森林、岩石及心智之海；他因厌倦了人世而退隐山林，与熊同啸，歌颂造物主。
倘若我们希望发掘出父辈的宝藏与珍贵遗产，我们肯定就必须走总往低处流的水之路。在诺斯替教的灵魂赞美诗中，儿子受父母的派遣，去寻找从国王王冠上坠落的珠宝。珠宝在埃及人土地上的一口深井底部，由一条龙护卫着—那块凭借其物质的繁荣及精神的富有而奢侈迷醉的土地。儿子暨后嗣起程去取珠宝，但是他却在埃及尘世的饮酒作乐中忘乎所以，忘了任务在身，直至他父亲的一封来信才使他想起了自己的职责之所在。然后他起程前往那口水井，跳入幽暗的水井深处；他在井底找到了那件珠宝，最后把它献给了至高无上的神。
巴尔德撒纳斯（Bardesanes，又译巴底桑尼斯、巴戴桑）所作的这首赞美诗起源的时代，与我们的时代颇为相似。人类左顾右盼、等待时机，结果一条“从水深处抓到的”（levatus de profundo）的鱼变成了救世主—治疗提供者—的象征。
在我写下这些词句的时候，我收到了一封温哥华的来信，写信人我并不认识。写信人为他那总是与水有关的梦所困扰：“我每次做梦时，几乎都梦到水：要么是我在洗澡，要么是厕所泛滥，要么是管道破裂，要么是我的家飘浮到了水边，要么是我看到旁边有一个熟人行将沉入水底，要么是我使劲从水里爬出来，要么是我在洗澡而浴盆里的水即将溢出，等等。”
水是无意识的最为司空见惯的象征。山谷中的湖泊是无意识，或者说无意识位处意识之下，所以它经常被人称作“潜意识”（subconscious，又译下意识），往往带有劣等意识的贬义。水是“谷之精灵”，即本质与水相似的道（Tao）之龙—包含在阴之中的阳。因此，从心理学上讲，水意指已然成为无意识的精神。因此，神学家的梦是十分正确的，告诉他可以在水下体会到活生生的精神的运作，就像贝塞斯达池塘的治病奇迹一样。坠入深渊似乎总是先于上升。因此，另一位神学家梦见他在一座山上看到了一种圣杯之城（Castle of the Grail）。他沿着一条看似直接通往山脚的路向上爬。但令他失望的是，当他走得更近时，他发现一道峡谷把他与山两相隔离；在又深又暗的峡谷底部，冥府之水急流而过。一条陡峭的山路先是蜿蜒而下，然后又在对面辛苦地攀爬而上。景色令人望而却步，梦者醒了过来。此间的梦者同样渴求眩目的高地，但首先坠入了黑暗的深渊；这已然被证明是登高的不可或缺的条件。虽然谨慎之人避开潜伏在这些深渊中的危险，但是他也因此抛弃了一次勇敢而鲁莽的冒险可能带来的好处。
这个梦所道出的观点遭遇了来自意识心理的强烈反对，因为它仅仅把“精神”认知为被发现于高处的东西。“精神”似乎总是来自上层，而来自下层的一切全都肮脏无用。对以这种方式思考的人而言，精神意味着最高的自由、临渊翱翔、获释于冥府监狱，因此是所有不希望变为异类的那些胆怯灵魂的庇护所。但是水不但朴实无华、实实在在，而且是受本能驱使的身体的流质、血液及血液的流动、动物的气息、激情充沛的淫荡。无意识是从心理上、道德上透明的意识的缺口处坠入神经系统的精神；经年来神经系统一直被认为是“交感神经系”（sympathetic）。它并不像脑脊髓系统一样掌管知觉和肌肉活动，并因此控制环境；但是，尽管其运作时没有感觉器官，它依然保持着生命的平衡，并且通过神秘的交感刺激，在让我们了解有关他人内心生活的同时，对他们产生内在影响。从这个意义上讲，它是一种高度集体的系统，即所有神秘参与（participation mystique）的作用基础，而脑脊髓作用通过离析出自我（ego）的具体品质达到其巅峰，仅仅领会表面及外层—总是通过空间的媒介。它把万物体验为一种外在，而交感系统则把万物体验为一种内在。
无意识通常被视为一种被压缩的碎片，关乎我们最个人和最私秘的生活—类似于《圣经》所谓的“心”及视为一切邪恶思想之源的东西。心室里栖息着邪恶的血精、暴躁的脾气以及感官的缺陷。这便是从意识一面看无意识时，无意识显现出的样子。但是意识似乎本质为大脑之事；大脑个别、单独地看待一切，因此也以同样的方式看待无意识，彻底地视之为我的无意识。因此人们普遍认为，进入无意识状态的人无不陷入一种令人窒息的自我中心的主观性氛围之中，并在此死胡同中遭到被认为是精神冥府的洞穴所窝藏的各种凶残野兽的攻击。
诚然，无论是谁往水面上看，他都会首先看到自己的脸。无论是谁亲自去看，他都会有与自己对峙的危险。镜子不会阿谀奉承，它忠实地显现映照其上的一切；换言之，映照出我们从未向世人展示过的那张脸，因为我们盖之以人格面具（persona），即演员的面具。但是镜子位于面具之后，映照出那张真实的脸。
这一对峙是精神对内心之道的第一次考验—足以令多数人吓跑的一次考验，因为遭遇自己属于更加令人不悦之事；只要我们可以将所有负面之物投射到环境之中，它们便可以被趋避。但是如果我们能够看到自己的影子，能够忍受对它进行了解，问题的一小部分便已然得到解决：我们至少已然挖掘了个人无意识。阴影是人格的活生生的一部分，因此希望以某种形式与之共生。它不会被认为不存在或者被合理化进无害之列。这个问题相当棘手，因为它不但对人进行全方位的挑战，而且同时使他想起自己的无能为力及无一技之长。强烈的天性—抑或我们应称它们软弱？—不喜欢被提醒此事，而是更愿意把自己想象为超越善恶的英雄，更愿意快刀斩乱麻，而不是简单地松开纠结。然而，迟早是要算总账的。最终人们不得不承认，诸多问题并非仅靠个人力量便可得到解决。这样的承认有着诚实、真实、符合现实的优点，从而为来自集体无意识的补偿性反应准备了空间：人们现在更倾向于关注有益的思想或者直觉，或者关注以前未曾被获准表达自己的思想。也许人们会关注在这样的时刻造访他们的梦，或者反思恰在此时发生的某些内心及外在事件。如果人们有这样的一种态度，休眠于更深层的人类天性中的种种有益力量便会苏醒过来介入其中，因为无能为力与软弱是人类的永久经验与永恒问题。对这一问题也有一个永恒的答案，不然人类早就完蛋了。当人们已然做了可以做的一切时，唯一剩下的便是人们依然可做之事，前提是人们知道它。但是我们对自己的了解有几分呢？从经验来看，非常少。因此为无意识留下的空间依旧很大。一如我们所知道的，祈祷要求一种非常相似的态度，因此产生了大致相同的效果。
源自集体无意识的必要且必须的反应，通过基于原型形成的观念表达自己。遭遇自己首先是遭遇自己的阴影。阴影是一条狭路，一道窄门，其痛苦的挤压使所有走下深井的人无一幸免。但是人们必须学会认识自己，以便认识到自己是谁。因为足以令人吃惊的是，从门后出来的东西是一个无边无际的广袤区域，满是前所未有的不确定性，显然没有内外、上下、彼此、我你、好坏之分。它是水的世界，一切生命悬浮于其间；交感神经系统的领域、一切有生命之物的灵魂始于此间；我于其间是不可分割的此与彼；我于其间体验自身之中的他者的同时，非我之他者（the other than myself）也体验我。
不，集体无意识绝非一个被压缩的个人系统；它是全然的客观性，既和世界一样宽广，又向全世界开放。在那里，我是每一个主体的客体，截然不同于我的平常意识，因为在平常意识中，我总是有客体的主体。在那里，我与世界完全合一，如此深刻地成为世界的一部分，以致我轻而易举地忘记了我是谁。恰如其分地描述这一状态的一种说法是“迷失在自身之中”。但是如果意识能够注意到它，这个自我便是世界。这就是我们必须知道我们是谁的原因所在。
一旦无意识触及到我们，我们就是无意识—我们变得浑然不知自我。这是一个由来已久的危险，为原始人本能地知道和恐惧，因为他们与该危险相距如此之近。原始人的意识依然不确定，摇摆而行。它依然幼稚，刚浮出原始之水。无意识之波可以轻而易举地翻转，于是他就忘记了自己曾经是谁，做出不为自己熟悉的事情来。因此，原始人害怕无拘无束的情感，因为意识会在其重压之下崩溃和让步。人类的一切努力因此指向了对意识的巩固。这便是仪式与教义的宗旨；它们是防范无意识的危险、“灵魂的危险”的堤坝与墙壁。所以，原始人的祭奠仪式有驱鬼、除咒、避邪、牺牲、净化等活动，以及通过交感神经系统生发出有益的事件。
日后成为教会基础的，正是这些被竖起于原始时代的障碍。随着象征的日益衰弱而崩溃的，也正是这些障碍。后来河水上涨，灾难没完没了地袭击人类。道斯村（Taos Pueblo）的宗教领袖拉可·特能特·戈本纳多（Laco Tenente Gobenador）曾经对我说：“美国人应该停止对我们宗教的捣腾，因为在它消逝、我们不再能够帮助圣父太阳越过天空的时候，美国人及整个世界会在十年后了解到事情真相，因为届时太阳将不再照常升起。”换言之，黑夜即将降临，意识之光即将消失，黑暗的无意识之海即将决堤而入。
无论是原始人与否，人类始终站在自己在进行但又无力控制的行动的边缘。其间的一个例子是世界人民无不希冀和平，但同时又在为战争作准备。人类无力反对人类，神明依旧为人类指明命运之道。今天我们称神明为源自facere的factor（主因），即“创造”。创造者受世界剧场的庇护。无论事大事小，无不如此。在意识领域我们是自己的主人；我们似乎是“主因”自身。但是如果我们跨过阴影之门，我们会恐怖地发现我们是未曾见过的主因的客体。这一认识必定令人不悦，因为没有什么会比发现自己无能为力更具幻灭性。它甚至会引发原始的恐慌，因为意识那焦躁不安地守护着的至高无上地位—事实上，这是人类成功的秘诀之一—并非得到了信仰，而是受到了最为危险的方式的质疑。但是因为无知并非安全的保证，事实上它只会使我们的不安全进一步恶化，所以，知道我们的危险之所在也许会更好，尽管我们害怕危险。提出正确的问题已然解决了问题的一半。所以，我们至少知道了威胁着我们的最大危险是源自精神反应的不可预测性。明察善辨的人早已认识到，任何外部历史条件都不过是威胁着我们生命的真正危险的诱因或者起点。它们是导致错觉的当下政治—社会制度。我们不应随意把它们视为外部条件的必然结果，而应该把它们视为由集体无意识促成的结果。
这不是一个新问题。我们之前的所有时代始终信仰这种或者那种形式的神明。唯有符号象征的空前枯竭才能使我们重新发现神明乃精神的主因，即无意识的原型。毋庸置疑，目前这一发现是难以令人置信的。为了信服，我们需要获得在上述神学家的梦中所描述的体验，因为只有到那时，我们方能体验到漂浮在水面上的精神的自我活动。因为星宿已从天穹陨落，以及我们的至高象征已暗淡，一个秘密的生命控制了无意识。这便是我们今天拥有心理学、言说无意识的原因所在。在一个拥有象征的时代或者文化中，所有这一切都是相当不必要的。象征是来自上面的精神，并且精神也在那些条件下高高在上。因此，一件愚蠢而无意义的事情便是这些人希望去体验或者探究这样的一种无意识：它仅含有对自然的无声的、恣意的控制，别无他物。另一方面，我们的无意识掩藏有生命的河水、已然变为自然的精神，这便是无意识受到干扰的原因所在。在我们眼中，天空已变为物理学家的宇宙空间，天上宫阙已变为曾经之物的美好记忆。但是“心在燃烧”，秘密的躁动不安撕咬着我们生命的根基。我们可以借沃拉斯巴（Völuspa）的话问道：
沃坦（Wotan）在给米密尔（Mimir）咬什么耳朵呢？温泉已然沸腾……
我们对无意识的关注已成为我们眼中的一个至关重要的问题—精神的存在与非存在的问题。所有那些已然获得梦中所提及的体验的人，都知道宝藏位处水的深处，都试图把它打捞起来。一如他们必须永不忘记自己是谁，他们必须绝不将自己的意识置于危险境地。他们将使自己的立足点稳稳地锚定尘世，并因此—沿用这个比喻—变成用鱼钩和渔网捕捞水中游物的渔夫。虽然可能会有并不理解渔夫之所为的十足傻瓜，但是渔夫不会弄错其行为的永恒意义，因为他们这一行的象征比至今依然魅力不减的圣杯故事，要古老若干世纪。但是并非人人都是渔夫。有时候，这一形象仍停留在早期的本能层次上；一如我们从奥斯卡·席米勒（Oskar Schmitz）的童话中所知道的，它那时是一只水獭。
任何人往水里看都会看到自己的形象，但是形象的背后很快便有生物隐约出现；也许是各种各样的鱼，湖水深处的无害“居民”—只要湖中没有鬼魂出没，它们便会无害。它们是一种奇怪的水生物。有时会有女水妖—半人形的雌鱼—钻进渔夫的渔网之中。水妖是让人神魂颠倒的动物：
她半拉着他，
他半沉水里，
从此再不曾被目睹。
53水妖是一种甚至更具本能特征的迷人女性，我称之为阿尼玛（anima）。她也可能是一个海妖、美人鱼（melusina）、林中仙女、格雷斯（Grace）或者艾尔金（Erlking）的女儿，或者是一个女妖或者女淫妖；她使青年男子神魂颠倒，借机夺走他们的生命。关注道德教化的批评家会说这些形象是激情澎湃的情感状态的投射，纯属毫无价值的幻想。必须承认，这种看法中存在着一定真实性。但是它是完全真实的吗？女海妖真的只是道德疏忽的产物吗？在很久以前，萌芽之中的人类意识依旧全然与自然相联的时代，难道就没有这样的存在吗？毋庸置疑，在道德意识问题存在之前，早就有了森林、大地和溪流的精灵。而且，在这些存在为人所敬仰的同时，也为人所畏惧，所以它们那相当奇特的色情魅力仅仅是它们的特点之一。在那时，人类的意识要简单得多，而且人类对意识的把握也少得可怜。现在我们觉得必不可少的那部分精神存在不计其数，它通过广泛的投射，欢快地展示在原始人面前。
“投射”这个词并非真正合适，因为什么也没有从精神中被投射出来；相反，通过一系列摄取（introjection）行为，精神获得了其当下的复杂性。精神的复杂性已随自然的去精神化同比增加。悠远过去的女海妖的撩拨情欲今天被称作“色情幻想”，她可以通过最为痛苦的一种方式使我们的精神生活复杂化。她可以一如女海妖巨人，对我们进行突然袭击；她可以一如淫妖，骑在我们头上；她可以一如巫师，恣意变形，并且通常显现出一种令人难以容忍的、似乎不适宜于精神内容的独立。有时她引发种种堪称最佳销魂的迷醉状态，或者在我们中释放出魔鬼显影也无可匹敌的恐惧。她是一个爱恶作剧的人，以无数的变形与伪装穿过我们的道路，用各种花招捉弄我们，引起愉快与不快的幻觉、抑郁与狂喜、感情的迸发等。即使是在理性的摄取状态中，女海妖也未曾放弃其恶作剧。这个女巫始终不曾停息搅和其爱与死的毒剂；她的神奇毒剂已然被提炼为诡计与自欺欺人，尽管看不见，但危险正因如此。
但我们敢把这个小精灵称作“阿尼玛”呢？阿尼玛意指灵魂，表示非常奇妙的不朽之物。但事情并非总是如此。我们不应忘记这种灵魂是一种教义概念，其目的在于阻止和获取离奇地活跃与积极的东西。德语单词“Seele”通过其歌德形式saiwalô，与希腊语单词αióλος密切相连，表示“动作敏捷的”、“色彩多变的”、“闪烁发光的”，有些像蝴蝶—希腊语中的ψυχή—醉意蒙眬地盘旋于花丛中，以蜜和爱为生。在诺斯替教的象征论中，“精神之人”（psychic man）低于“心灵之人”（spiritual man），最终便有了必须永远在地狱中烘烤的邪恶灵魂。未曾受过洗礼的新生儿的清白灵魂甚至得不到上帝的关注。在原始人当中，灵魂是生命的神奇气息（因此有了“阿尼玛”一词），或者火焰。我们上帝的一句未曾被收入宗教经典的格言恰当地宣布：“离我近之人离火不远”。对赫拉克利特而言，最高层次的灵魂是炙热而冷静的，因为这般的灵魂密切联系着“凉气”—ψύχєν表示“呼吸”、“吹气”；ψυχρóς和ψχος表示“寒冷的”、“凉的”、“潮湿的”。
有灵魂的存在是有生命的存在。灵魂是人身上的有生命之物，是独自生存并孕育生命的有生命之物。因此，上帝将一股有生命的气息吹进亚当，于是亚当有了生命。凭借对幻想的狡猾把玩，她把无意生存的物质的惰性诱入了生命之中。她使我们相信难以置信之物，相信生命可以度过。她布下天罗地网，以期人类倒下、坠落尘世、陷入其间、羁绊被捕，就此度过一生；一如伊甸园中的夏娃直到让亚当信服禁果的好处才善罢甘休。如果没有灵魂的跳跃与闪烁，人类不会在其最大的激情—懒惰中颓败。某种情理支持于他，某种道德赐福于他。但是拥有灵魂便是生命的全部风险，因为灵魂是赋予生命的魔鬼，他围绕人类的存在耍弄他的把戏，因此—在教义的范畴内—他在遭受超越人类应得赏罚的超人类惩罚与祝福的威胁的同时，享受它们的抚慰。天堂和地狱是给灵魂定下的命运，而并非给文明人；在天堂般的耶路撒冷，直率又胆怯的文明人会在如何对待自己上不知所措。
阿尼玛并非教义上的灵魂，并非作为一个哲学概念的理性阿尼玛（anima rationalis），而是一个自然的原型，令人满意地总结所有关于无意识、原始精神、语言及宗教的历史的论述。它是名副其实的一种“主因”。人类无法创造它；相反，它在人类的情绪、反应、冲动及自发产生于精神生活中的其他任何东西之中，始终是一个更为重要的因素。它是某种独自生存、让我们生存的东西；它是意识背后的一种生活，这种生活不能与意识完全融合，但是相反孕育了意识。因为精神生活最终在很大程度上为一种无意识生活，从四面八方包围着意识—比如，在人们考虑需要多少无意识准备才得以记录感官印象时，这一观念非常显而易见。
虽然我们的整个无意识精神生活似乎可以归结到阿尼玛，但是她仅仅是众多原型之一而已。因此，她并不代表整体的无意识。她只不过是无意识的面向之一而已。她的女性特质这一事实证明了这一点。非我、非男性之物极可能是女性；因为这个非我被感知为不属于我，因此外在于我，所以阿尼玛形象通常是被投射到女人身上。任一性别都在一定程度上为异性所占据，因为从生物学上讲，这仅仅是数量更多的男性基因为促成男性特质打破了平衡。少数的女性基因似乎形成了女性特质，这种特质因自己的从属地位而始终处于无意识层面。
我们随着阿尼玛原型进入神明的王国，或者更加准确地讲，进入形而上学为自己保留的领域。阿尼玛所接触的一切变得神秘起来—绝对、危险、禁忌、魔幻。她是拥有决定上乘、意愿良好的温和者的伊甸园之中的大毒蛇。她提出最令人信服的理由不去窥探无意识，因为那是一种占有，将破坏我们的道德禁忌，释放出最好被保持为无意识及不受干扰的种种力量。阿尼玛所言总有几分道理；因为生活在本质上并非仅仅很好，它也同时很糟。因为阿尼玛想要生活，所以她同时想要好的和糟的生活。这些范畴并不存在于精灵的范畴。如果没有了传统的道德，精神生活与肉体生活便会厚颜地相处得更加和谐，而且常常因此保持着更为健康的状态。
阿尼玛信仰“美与善”—先于美学与道德冲突的发现而存在的一个原始概念。基督教进行了千余年的区隔，才弄清楚善并非都是美，以及美未必就是善。这种思想结合的悖论对古人的困扰，一如它对原始人的困扰那样少。阿尼玛是保守的，以最为令人恼怒的方式坚持早期人类之路。她喜欢以历史的面目出现，尤爱希腊与埃及。在此间的联系中，我们将提及瑞德·哈格德（Rider Haggard）、彼埃尔·博努瓦（Pierre Benoît）的经典阿尼玛故事。以普力菲罗（Poliphilo）的《梦》（Ipnerotomachia）为人所知的文艺复兴梦、歌德的《浮士德》（Faust）同样深入到了古代，以期找到一个表示该情势的“真正的词”（le vrai mot）。普力菲罗用魔法招来了维纳斯女皇（Queen Venus），而歌德招来了特洛伊（Troy）的海伦（Helen）。安利亚拉·杰菲（Aniela Jaffé）生动地绘制了一幅毕德迈耶尔（Biedermeier）时期和浪漫主义时期的阿尼玛。如果人们意欲了解阿尼玛出现在现代社会的情形，我会热情地推荐约翰·厄斯金（John Erskine）的《特洛伊海伦的私生活》（Private Life of Helenof Troy）。她并非是一个肤浅的创造物，因为永恒的气息存在于真正有生命的万物之中。阿尼玛超越一切范畴而存在，并且可以因此免却功过毁誉。凭借其强健的动物本能，人类自有史以来一直在与其灵魂及其魔鬼信仰进行斗争。如果灵魂漆黑一片，事情就会很简单。遗憾的是，事实并非如此，因为一如我们从《浮士德》中得知的，阿尼玛也可以显形为光明天使，即通往最高意义的精神浮华（psychopomp）。
如果遭遇阴影是个人发展过程中的“习作”，遭遇阿尼玛便是“杰作”。与阿尼玛的关系同样是对勇气的考验，是用火对人类的精神及道理力量的一次严酷考验。我们应始终记住，我们与阿尼玛打交道时，我们是在与以前未曾被人类把握的心理事实打交道，因为它们总是见诸于人类精神领域“之外”，比如以投射的形式。对儿子而言，阿尼玛隐藏在母亲的支配性权力之中，有时候她给他留下一种延续一生并严重影响其成年后命运的情感依恋。另一方面，她可能鞭策他高飞。对古人而言，阿尼玛显现为女神或者女巫，而对中世纪的人而言，女神则为天后（Queen of Heaven）与母教（Mother Church）所代替。去象征化的新教世界首先制造了不健康的多愁善感，然后导致了道德冲突的加剧；因为它是那么令人无法容忍，它逻辑地导致了尼采的“超越善恶”（beyond good and evil）。在文明的中心，这种状态显现为婚姻的日益不稳定。美国的离婚率即使没有超过，也已然达到了诸多欧洲国家的高度，这证明阿尼玛将自己投射到了对异性的偏爱之上，从而引发了魔法般复杂的关系。这一事实在很大程度上因为其病理缘故，促成了现代心理学的发展；按照弗洛伊德的解释，现代心理学抱有一切骚动根源于性事（sexuality）的信念—只会加剧现有冲突的一种观点。此间的因果关系出现了混淆。性骚动绝对不是神经病的原因，而是像这些一样，是意识不适应的病理影响之一，一如意识面对它所不能适应的情势与任务的时候。这样的一个人完全不能理解世界已然发生了怎样的变化，也不知道他必须采取什么样的态度去适应这个世界。
在与阴影或者阿尼玛打交道的时候，仅仅知道这些概念以及对它们进行思考是不够的。我们也不能通过摸索进入它们或者挪用他人的情感去感知它们的内容。背诵原型列表毫无用处。原型是像命运一样降临在我们头上的经验的复合体，它们的影响在我们最为个人的生活中被感觉到。虽然阿尼玛穿过我们道路时不再伪装为女神，但是可能化妆为最为熟悉的个人不幸或者也许化妆为我们的最佳冒险。比如我们知道，当一位年届古稀的德高望重的教授抛弃家庭与一位年轻的红发女郎私奔时，神明们已然捕获了另一个猎物。这便是魔鬼的力量展现在我们面前的方式。直到不久以前，极为容易发生的事依旧是把年轻女子作为女巫处死。
就我的经验而言，诸多头脑聪明、教育良好的人不但能够轻松地把握阿尼玛及其相对自主性思想，而且能够理解女人身上的阿尼玛现象。心理学家需要在这方面克服更多困难，这也许是因为他们并非迫不得已要去把握无意识心理特有的复杂事实。如果他们也是医生，他们的体质—心理思想就会起妨碍作用，认为心理过程可以借助智识的、生物的或者心理学的术语得到表述。然而，心理学既非生物学，也非生理学或者其他任何科学，而仅仅是关于心理的知识。
到目前为止，我尚未勾勒出完整的阿尼玛图景。虽然她可能是生活的混沌要求，但是她身上始终附有某种奇特地意味深长的东西，即一种秘密的知识或者隐藏的智慧，最为奇特地对照于她非理性的精灵本性。在这里我要再次求助于已经引证过的作者。瑞德·哈格德称她为“智慧的女儿”（Wisdom’s Daughter）；博努瓦的亚特兰蒂斯女王（Queen of Atlantis）有一座极好的图书馆，甚至藏有柏拉图的一本已经失传的书。特洛伊的海伦通过再生，被智慧的西蒙·马加斯（Simon Magus）从一家提尔人妓院（Tyrian brothel，又译推罗人或者古蒂尔人妓院）中营救了出来，从此伴他行走天涯。先前我之所以刻意避免提到阿尼玛的这一最具代表性的面向，是因为与她初遇往往令人推断出智慧之外的东西。唯有在这一艰巨任务受人正视的时候，他才会日渐意识到在她对人类命运的残酷耍弄背后，有一个类似于隐形目的的东西貌似代表了对生活法则的出众认知。揭示更深层次意义的，正是最出人意料、最令人恐怖的混乱之事。这一意义被人认识得越多，阿尼玛的冲动性和强迫性就会失去得越多。渐渐地，阻止混乱泛滥的防波堤被筑了起来，意味深长与索然无味两相区隔。当意义与非意义不再相同时，混乱的力量便因它们的萃取而削弱；于是意义被赋予内涵的力量，非意义被赋予无意义的力量。这样便出现了一个新宇宙。这并非是医疗心理学领域的一个新发现，而是一个古老的真理：从人类经验的丰富之中诞生了一个训谕，一个父辈可以传递给子辈的训谕。
在精灵的本性之中，智慧与愚蠢显现为相同之物；只要它们是由阿尼玛表达，它们便是相同的。生活是同时疯狂和意味深长的。每当我们不对一个面向进行嘲笑而对另一个面向进行猜测时，生活便会相当索然无味，以及一切都被简约到最小限度。这时既几乎没有意义，也几乎没有非意义。在人们思考它的时候，什么也没有意义，因为没有人思考的时候，也就不会有人解释所发生之事。解释仅仅是为了那些不理解之人；唯有那些我们不理解之物才有意义。人类在他不曾理解的世界苏醒了过来，这便是他设法解释世界的原因所在。
因此，就阿尼玛与生活并不提供解释而言，它们是没有意义的。但是它们有着一个可以解释的本质，因为在所有混乱之中都有一个宇宙，在所有无序之中都有一个秘密秩序，在所有善变之中都有一个固定法则，因为发挥作用的一切都是基于其对立面的。认识到这一点需要人的辨识力，因为人的辨识力把一切分解为种种唯信仰主义的判断。一旦他渐渐把握了阿尼玛，她那混乱的反复无常便会赋予他理由，怀疑她的本质中有一个秘密秩序，感觉到一个计划、一个意义、一个目的，甚至—我们几乎可能被诱惑着说—“假设”这样的一个东西，尽管这与事实真相不符。因为在真正的现实之中，我们并没有掌控任何冷静反应的能力，也没有任何科学或者哲学帮助我们，传统宗教训谕的帮助也十分有限。我们被发现和缠绕于无目的的经验之中，有着自身范畴的判断力也被证明无能为力。人类的阐释令人失望，因为已然出现了一种躁动的生活情势，它拒绝装备派定给它的任何传统意义。这是一个崩溃的时刻。我们陨落到最后的深渊—阿普列乌斯（Apuleius，又译阿普留斯）称其为“一种自愿死亡”。它是我们自身力量的屈服，这并非源自人为意志，而是由自然强加给我们的；它并非以道德外衣为装扮的自愿服从与谦卑，而是一次全然无误的失败，笼罩着去道德化的莫名其妙的恐惧。唯有在一切支撑被折断、后方遮盖物无力提供哪怕是最小的安全希望时，我们才可能体验到一种原型，它直到那时一直隐藏在阿尼玛所演绎的意味深长的非意义之后。这就是意义的原型，一如阿尼玛是生活本身的原型。
在我们眼中，意义总似乎—与生活相比—好像是更年轻的事，因为我们不无道理地认为意义是由我们自己分配的，以及因为我们同样正确无疑地认为这个伟大的世界无须解释照常可以运转。但是我们如何分配意义？我们最终是从什么源头获得意义呢？我们用以分配意义的形式可以追溯到远古时代的历史范畴—这是一个我们并未充分考虑过的事实。阐释利用的是某些源自原始意象的语言学源头。无论我们从什么面向接近这个问题，我们都会发现自己处处面对语言的历史、面对直接追溯到原始神奇世界的种种意象与主题。
以思想（idea）一词为例。它可以追溯到柏拉图的“理念”概念，永恒的思想被作为永恒、超验的形式储藏“在超天界”之中。先知的眼睛把它们感知为“家神像”（imagines et lares），或者梦中的意象及具有启示性的异象。或者让我们以解释物理事件的能量概念为例。当初它是炼金术士的神秘之火，或者燃素，或者物质固有的热力，类似于斯多葛学派的“原始的温暖”（primal warmth），或者赫拉克利特的“长明火”，类似于无所不在的生命力—通常被称作神力（mana，又译超自然力）的生长及神奇治疗能力—的原始概念。
我不会无休无止地举例。知道一切重要思想或者观点无不具有历史渊源便足够了。它们最终悉数建立在原始的原型形式之上，这些原型形式的明晰可以追溯到意识尚未思考，仅仅感知的时代。“思想”（thoughts）是内在感知的客体，全然未经思考，虽然被作为外在现象为人感知—也许被看到了或者被听见了。从本质上讲，思想是启示，不是被发明的，而是被强加在我们身上的，或者通过其即刻性与现实性令人觉悟。这样的思考先于原始的自我意识，后者与其说是它的主体，还不如说是它的客体。但是，因为我们自己尚未爬上意识之巅，所以我们也拥有一种先在的思想；它不会为我们所意识，除非我们失去了传统象征的支持—或者用梦的语言来讲，除非父亲或者国王已死。
在这里我要提供一个例子，以期说明无意识如何“思考”和如何为解决办法铺平道路。这个例子讲的是与我本人素昧平生的一位年轻神学学生的故事。他因为自己的宗教信仰而处于极大的痛苦之中；大约是在这个时候，他做了下面这个梦：
他站在一位一袭黑色打扮的英俊老人跟前。他知道这位老人乃白魔法师。虽然这个人刚给他谈了相当长一段时间，但是做梦的人再也无法回忆起谈话的主题为何。他仅仅记住了最后一句话：“我们因此需要黑魔法师的帮助”。这时大门洞开，又一位老人走了进来，其模样与第一位老人无异，只不过他是白色打扮而已。他向白魔法师说道“我需要你的建议”，但是却抛给了做梦的人一个斜眼，深表质疑；于是白魔法师回答道：“你可以随便说，他是一个清白无辜的人”。然后黑魔法师开始讲述他的故事。他来自一个遥远的国度，那里刚发生了一件特别的事。统治那个国家的年迈的国王感觉到自己死期将至。他—国王—早就为自己选中了一座坟墓。因为在那个国家有许多从古代留传下来的坟墓，国王为自己选了最好的一座。根据传说，这座坟里曾葬有一位处女。国王下令打开那座坟，以便待用。但是当墓中尸骨接触到白昼的光明时，尸骨突然有了生命，变为了一匹黑马；黑马旋即驰入了沙漠之中，并消失于彼。黑魔法师听完这个故事后，立即起程去找寻黑马。始终循着马的踪迹，经过多日跋涉，他找到了那片沙漠，他穿过沙漠来到沙漠的另一边，草地在那里又开始了。他看见黑马正在那里吃草，他也偶然发现了一件宝贝，他现在正是为此需要白魔法师的建议。因为他找到了失踪的乐园的钥匙，他不知道该如何处置这些钥匙。在这个令人激动的时刻，做梦人醒了过来。
根据我们先前的讨论，这个梦的意义是不难猜测的：年迈的国王是希望走向永恒安息的支配性象征，隐藏在那里的是类似的“支配性因素”。他的选择非常适宜地落在了阿尼玛的坟墓之上；只要国王还活着—换言之，只要存在有约束力的原则（王子或者亲王）在调节和表现生活，阿尼玛就会处于睡美人的死寂昏睡状态之中。但是国王升天归西时，她会苏醒过来变为一匹黑马；借用柏拉图的话来讲，黑马代表激情的无拘无束。追寻这匹马的人走进沙漠，走进远离人烟的荒原—一种精神与道德孤立的意象。但是，那里有乐园的钥匙。
那么乐园是什么呢？很显然，它就是伊甸园，那里有双面的（two-faced）生命与知识之树、四条溪流。在基督教的版本中，它也是《启示录》中的圣城；圣城一如伊甸园，被想象为一幅曼荼罗。但曼荼罗是个体化的象征。因此，正是黑魔法师找到了解决使做梦人心情沉重的信仰问题的关键，即开启个体化之路的关键。因此，沙漠与乐园的对照一如它与个体化或者自性（self）的对照，意指孤立。
这一部分梦是对耶稣的《奥克西林库斯》（Oxyrhynchus，又译《奥斯莱卡》）训谕的绝妙阐释；其间通往天国的路由动物指示，而且我们正是在那里得到了忠告：“因此，去了解你自己吧，因为你就是城，城就是王国”。这也是对乐园毒蛇的一种阐释；毒蛇说服我们的鼻祖去犯罪，最终导致了以上帝之子救赎人类。一如我们所知道的，这一因果联系引发了毒蛇与救世主的“辉缘同一”（Ophitic indentifcation）。黑马与黑魔法师是半恶因素，它们与善的相关性通过服饰的交换得到了暗示。事实上，两位魔法师是智慧老人—技高一筹的大师和先生、精神的原型—的两个面向，象征隐藏于生活混乱之中的先在意义。他是灵魂之父，而灵魂又不可思议地是他的童贞之母，因此，他被炼金术士称作“母亲的长子”。黑魔法师和黑马相当于前文所提及的在梦中陨落到黑暗之中。
对年轻的神学学生而言，这是一个难到让人不可忍受的教训！庆幸的是，他并非丝毫不知众先知之父曾经托梦于他，几乎将一个大秘密置于他的掌控之下。人们会对这等事情的不合时宜感到诧异。为何要多此一举？虽然我必须承认我们并不知道这个梦对这个学生的影响最终如何，我必须强调这个梦意味深长，至少对我是如此。尽管做梦人并不理解，但是迷失于其间是不被允许的。
这个梦中的老人显然是在设法显示善与恶如何同时运作，也许是作为基督教精神中尚未解决的道德冲突的一个答案。因为对对立面的这种独特的相对化处理，我们发现自己更加靠近了东方观念，靠近了印度哲学的涅—摆脱对立，这就显现出了通过调和解决冲突的可行之道。这种东方式善恶相对性的意义丰盈到了多么危险的境地，这可以从印度的格言式问题中看到：“谁需要更多的时间达到完美？是爱上帝的人，还是恨上帝的人？”答案是：“爱上帝的人需要七次转世方能达到完美，恨上帝的人仅需要三次，因为恨上帝的人会比爱上帝的人更多地想到他。”摆脱对立的前提是它们的功能等值，这就冒犯了我们基督教情感。然而，一如我们的梦的例子所显现的，道德对立面的平衡合作是一种自然真理，它已同样自然地得到了东方人的认可。这方面最明显的例子可以在道家哲学中找到。但是在基督教传统中，也有无数非常接近于这种观点的名言。在这里我只需大家回忆一下那则关于不公平的管家的寓言。
我们的梦在这方面绝非是独特的，因为相对化对立面的趋向是意识的一个显在特征。然而，人们必须立即补充，这唯有在道德敏感性被夸大的情况下才是真的；在其他情况下无意识可能同样毫不动摇地坚持对立面的不可调和性。无意识的观点通常与意识的态度有关。因此，我们也许可以说，我们的梦预示了对新教信念的一种神学意识的特定信仰与怀疑。这就把关于梦的论述限定在了一组特定的问题之中。尽管这样会削弱梦的效准，梦依旧清晰地证明了其观点的高人一筹。非常恰当的是，它借助智慧的魔法师的观点与声音表示其意义，而这个魔法师则直接联系着原始社会的术士形象。他一如阿尼玛，是用意义之光穿透粗野生活的混乱黑暗的不朽魔鬼。他是启蒙者、大师和先生，甚至是正典践踏者尼采也无法回避其具体表现的精神浮华—因为他已然把他在查拉图斯特拉—准荷马时代的崇高精神—身上的化身，称作了他自己的“狄奥尼索斯似”启蒙和狂喜的输送者与代言人。对他而言，虽然上帝已死，但是强劲的智慧魔鬼也许变成了他的肉身替身。他自己这样说道：
那时一个被变成了两个
查拉图斯特拉从我身旁走过。
对尼采而言，查拉图斯特拉不仅仅是一个富有诗意的形象；他是一次强制性的忏悔、一份信仰的申明。尼采也在背弃上帝与基督教的生活的黑暗之中迷失了方向，这便是他遭遇启示者与启蒙者、其灵魂的言说源泉的原因所在。这就是《查拉图斯特拉如是说》的僧侣语言之源，因为那就是这一原型的风格。
在体验这一原型的过程中，现代人渐渐知道了最古老的思维形式是一种以人为客体的自主活动。赫耳墨斯·特西梅吉修斯或者炼金术文献中的索斯（Thoth）、奥菲斯（Orpheus）、波伊曼德里斯（Poimandres）（人之牧人）及其近亲赫耳墨斯的牧人（Poimen of Hermes），均为同一经验的其他表示。如果不是因为“魔鬼”这个名字带有偏见，它倒极为适合这种原型。但是，我已然满足于称其为“智慧老人原型”或者“意义原型”。与所有原型一样，它既有正面，也有负面，尽管我不希望在此深入这一问题。在“童话中的精神现象学”中，读者们会读到关于那位智慧老人的两面性的详细解释。
至此所讨论的三种原型—阴影、阿尼玛和智慧老人—同类，可以直接通过具体形式被体验。在上文中，我试图指出这样一种经验产生于其间的普遍心理条件。但是，我所传递的不过是抽象概括而已。人们能够或者应该真正地描述它发生在即刻经验之中的过程。在这个过程之中，原型显现为梦中或者幻想中的主动人格。但是这一过程本身涉及了另一种原型，人们可以称之为“转换原型”（archetype of transformation）。他们不是人格，而是象征那种相关转换的典型情景、场所、方法手段。与种种人格一样，这些原型是真正的、真实的象征，无论是作为符号还是作为寓言，都无法被透彻解释。它们是真实的象征，完全是因为它们的意义模棱两可、隐隐约约，最终取之不尽。无意识的基本原则是无法描述的，因为它们所指丰富，尽管它们本身可以辨识。很自然，具有甄别能力的智识不断地设法确立其意义的单一性，所以避开了这个基本点；因为我们可以首先确立为与它们的本质一致的东西，是它们的“多重意义”，以及它们那几乎无限的所指，这就使得一切单边陈述变为了不可能。另外，它们原则上是自相矛盾的，这就正如对炼金术士而言，精神被想象为同时是一位老人与一位青年。
如果人们想要形成一幅关于象征过程的图画，在炼金术中发现的系列图画就是很好的例子，尽管它们所包含的象征主要是传统型的，它们的源头与意义往往迷离朦胧。一个极佳的东方例子是印度的坦陀瑜伽系统（Tantric chakra system，又译密教瑜伽系统）或者中国瑜伽的神秘神经系统。好像塔罗牌（Tarot cards）上的那组图画也似乎是或多或少地源自转换原型；对我而言，这一观点已然在贝尔努利（Bernoulli）教授所作的一次极具启发性的演讲中得到了证实。
象征过程是“自在意象”（in images）与“自卫意象”（of images）之中的经验。其发展往往显现出类如《易经》（I Ching）经文那样的两极对称的矛盾对立（enantiodromian）结构，因此呈现出一种反与正、失与得、暗与明的规律变化。它的起始几乎总是以陷入死胡同或者某种没有出路的情势之中为特征；广义地讲，它的目标是阐明或者更高级的意识，起始情势因此得以在更高层次上被克服。至于时间因素，这个过程既可以被压缩到一个单梦或者一次短暂的体验，也可以延续数月数年，这取决于起始情势的性质、过程所涉及人员以及意欲达到的目标。很自然，象征的丰富性在不同情况之间的差异很大。虽然万物都是通过意象即象征地为人体验，但这绝非是一个虚假威胁的问题，而是整个生活的命运可能依靠的真实危险。主要的危险是屈从于种种原型的迷人影响的危险，这极可能发生在原型形象没有为人意识的时候。如果已然出现了精神错乱的趋向，可能就会发生这样的情况：凭借其自然神秘性获得了某种自主性的原型形象彻底脱离意识控制，彻底独立，进而引发着迷现象。比如，就阿尼玛着迷而言，患者会期望通过自我阉割把自己变为女人，或者担心类似事件会强力地发生在他身上。这方面最好的例子是舒雷伯（Schreber，又译施赖伯）的《我的神经病实录》（Memoirs of My Nervous Illness，又译《我的神经疾病回忆录》《一个神经病患者的回忆录》）。患者往往发现一整套阿尼玛神话，其间有无数的古代主题。不久前尼尔金（Nelken）也发表了一个这种类型的病例。另一个患者在一本书中描述了自己的亲身经历并作了评论。我之所以要提这些例子，是因为依旧有人认为原型不过是我大脑中的主观妄想而已。
虽然那些粗暴地显现在精神错乱中的东西在神经病中依旧潜伏于背景中，但是它们却继续影响意识。因此，当分析透过意识现象的背景时，它便发现了与激活精神病患者的精神错乱相同的原型形象。最后出现了大量文学与历史证据，证明在这些原型中，我们是在处理常态类型的幻想；事实上，这些幻想处处存在，而非精神错觉的怪异产物。病理因素并非是在于这些思想的存在，而是不再能够控制无意识的意识的分裂。因此，在所有神经分裂病例之中，统一无意识与意识是必需的。这是一个综合过程，我称之为“个体化过程”。
事实上，这个过程严格遵循生命的自然进程—个人于其间变为曾经的他的常态。因为人有意识，所以这种发展并非一帆风顺；它常常变化多端、困扰不断，因为意识不断偏离其原型、本能基础，让自己走向对立面。因此出现了融合两种立场的需求。这相当于原始层面上的心理治疗，其间所采取的形式是补偿（restitution）疗法。作为例子，我将举出澳大利亚土著居民对其黄金时代（Alcheinga，又译阿尔奇林加时期）祖先的认同、对道斯村（Pueblos of Taos）的“太阳之子”的认同、对伊西斯密宗（Isis mysteries）的赫利奥斯太阳神（Helios，又译赫利欧斯）崇拜的认同，等等。相应地，情结心理学的治疗方法一方面在于使群集的无意识内容尽可能成为意识，另一方面在于通过识别活动将它们与意识融合。然而，由于文明人的孤僻程度很高，以及为了避免可能的危险持续地利用孤僻，因此绝非定论的是，识别活动将有相应的活动紧随其后。相反，我们必须认真对付识别活动的显著无效，因此必须坚持对它进行有意义的运用。识别活动通常并不自动这样做，同样也不暗示任何道德力量。在这些情势中变得十分清楚的是，对神经病的治疗在多大程度上是一个道德问题。
因为原型与一切精神内容类似，相对自主，所以它们不能简单地为理性手段所融合，而是要求一个辩证的程序，即与它们有一次真正的协调—通常由患者以对话形式进行，以便在他没有意识到这一情况的时候，对“沉思”实行炼金术式定义：“与善良天使的一次内心对话”。这个过程通常走惹人注目的路线，其间充满了起伏跌宕。它表现自己于或者被伴之以梦的象征，这些象征与“集体表象”有关；远古时代以降，集体表象一直在以神话主题的形式描绘转换的心理过程。
在一次演讲的简短篇幅里，我只能满足于提供几个原型的例子而已。我选取了那些在分析男性心理时起主要作用的例子，设法给你们介绍一些关于它们显现于其间的转换过程的观念。这次演讲首次出版以来，阴影、阿尼玛及智慧老人的形象，以及女性无意识的相应形象，已然在我关于自性的符号象征的文章中得到了更为详尽的处理；与炼金术符号象征有关的个体化过程也已然得到了更为仔细的考察。
集体无意识的概念
也许我的任何一个经验主义概念都没有一如集体无意识概念，遭遇到如此多的误解。我将努力在下文中提供：（1）关于这个概念的定义；（2）关于它对心理学的意谓的描述；（3）关于检验方法的解释；（4）例子。
一、定义
集体无意识是精神的一部分，这部分精神可以通过如下事实将其从否定层面与个人无意识相区隔，即它并非一如后者，将自己的存在归结为个人经验，因此并非是一种个人习得。虽然从本质上讲，构成个人无意识的内容有时属于意识，但是它们已然因为被遗忘或者被压抑而从意识中消失；集体无意识的内容从未存在于意识之中，因此从未为个人所习得，而是将其存在完全归结为遗传。不同于个人无意识在很大程度上是由情结（complexes）构成，集体无意识的内容基本上是由原型构成。
原型概念是集体无意识概念的一个不可或缺的关联物，它表示似乎无时不在、无处不在的种种确定形式在精神中的存在。神话研究称它们为“主题”；在原始派心理学中，它们相当于列维—布留尔的“集体表象”概念，在比较宗教学领域，它们被于贝尔（Hubert）和莫斯（Mauss）定义为“想象的范畴”。很久以前，阿道夫·巴斯蒂安（Adolf Bastian）称它们为“初级思想”或者“原始思想”。这些参照物非常清楚地表明，我的原型概念—实际上是一种业已存在的形式—并非是孤立的，而是在其他知识领域中得到了承认与命名的东西。
因此，我的观点如下：除了我们的即刻意识—它是完全个人性的，以及我们认为它是唯一的经验性精神（尽管我们把它作为一个补充而接受），还存在着第二种精神系统，这一系统具有在所有个人身上完全相同的集体性、普世性、非个人性本质。这种集体无意识并非是单独发展而来的，而是遗传而得的。它由事先存在的形式、原型组成；原型只能继发性地成为意识，赋予某些精神内容以确定的形式。
二、集体无意识的心理学意义
因为医学心理学发展自职业实践，它在发展过程中始终坚持精神的个人性质。我这样讲意指的是弗洛伊德和阿德勒（Adler）的观点。它是一种“个人的心理学”（psychology of the person），其病因学或者因果关系的因素几乎被视为是俨然个人性质的。然而，这种心理学的基础是某些普通的生物因素，比如性本能或者自我主张的需求，这些因素绝非仅仅是个人特性。它不得不如此，因为它自诩是一门解释性的科学。这两种观点都不否认在人和动物身上同样存在的种种先验性本能，或者这些本能对个人心理有着重要影响。但是本能是一个有活力的或者具有启发作用的人的非个人的、普世性地分布的、遗传而得的因素，这些因素经常无力到达意识，所以现代精神治疗面临着帮助患者意识到它们的任务。而且，本能在本质上并非模糊或者不确定，而是具体地形成的启发性力量；这些力量无论早在意识出现之前，还是后来意识发展到某种程度之后，始终追求其与生俱来的目标。因此，它们变得与原型极为相似，事实上，相似得让人有充分理由认为原型是本能自身的无意识形象，换言之，它们是本能行为的模式。
因此，集体无意识的假设并不比本能存在的假定更加大胆。人们始终承认，除了有意识的大脑的理性动机以外，人类活动深受本能的影响。因此，如果人们可以断言我们的想象、知觉与思想同样受到与生俱来的、普遍存在的形式因素的影响，那么在我看来，正常运行的智识会发现这种观念中的神秘主义与本能理论中的神秘主义是等量的。虽然对神秘主义的这种非难经常以我的概念为靶子，但是我必须再次强调，集体无意识的概念既不是思辨性的，也不是哲学性的，而是经验性的。简单地说，问题如下：究竟是有还是没有这种无意识的、普世性的形式？如果它们存在，一个人们可以称之为无意识的精神领域也就存在。诚然，对集体无意识的诊断并非总是易事。仅仅指出无意识产物的时常显在的原型性质是不够的，因为这些也可能是源自语言与教育的习得产物。潜在记忆（cryptomnesia，又译密码记忆）也应该被消除，虽然在某些情况下这几乎是不可能的。尽管存在着诸多问题，依旧有足够的个人例证在表明神话主题的土著复活，从而使得这一问题不容置疑。但是如果存在着这样的一种无意识，那么心理学解释就必须考虑到它们，以及对某些所谓的病因解释进行更为尖锐的批评。
或许一个具体的例子可以使我的意思更加清楚。或者你们已经阅读过弗洛伊德对列奥纳多·达·芬奇的一幅画所进行的讨论：即那幅有圣·安妮（St.Anne）、圣母玛利亚及幼年基督（Christ-child）的画。弗洛伊德基于列奥纳多本人有两位母亲这一事实，对这幅名画进行了解读。这种因果关系是个人性的。我们既不会留连于这幅画远非独特这一事实，也不会纠缠于这幅画的小小失误：圣·安妮是基督的祖母，而不是像弗洛伊德的解释所要求的那样，是基督的母亲，而是将仅仅指出与显在个人的心理学交织在一起的，是一个对我们中来自其他领域的人而言十分熟悉的非个人主题。这就是“双重母亲”（dual mother）的主题，它是神话学、比较宗教学中见诸于若干变体的一种原型，构成了无数“集体表象”的基础。比如，我可以论及“双重血统”（dual descent）的主题，即同时拥有来自人类父辈的血统与来自上帝的血统，一如赫拉克勒斯（Heracles，又译赫拉克里斯—中译者）：他因不知情地受到了天后赫拉（Hera）的收养而获得了不朽。在希腊是神话的东西在埃及实际上是一种仪式：法老（Pharaoh）在本质上且人且神。在埃及神庙的身世室（birth chamber）中，四周的墙上刻绘着法老的第二次、圣灵受孕及诞生；他是“重获新生的”。正是思想构成了一切再生神话的基础，基督教也不例外。基督本人是“重获新生的”：通过在约旦河的洗礼，他从水与精神之中获得了再生或者新生。因此，在罗马的礼拜仪式中，洗礼盆被称作“教会之腹”（uterus ecclesiae），而且一如人们可以在罗马的弥撒书里可以看到的，即使是时至今日，在复活节前的圣星期六的“洗礼盆的祝福”中，它仍被这样称呼。而且，根据一种早期的基督教—诺斯替教思想，以鸽子形式显形的精神被解释为索菲娅—沙皮恩提亚（Sophia-Sapientia）—智慧与基督之母。由于这一双重诞生的主题，今天的孩子在出生时被赐予了保护人—“教父”与“教母”，而不是拥有魔法般用祝福或者诅咒“收养”他们的精灵。
第二次诞生的思想见诸于任何时间与地点。在医学之初，它是一种神奇的治疗手段；在诸多宗教里，它是核心的神秘经验；在中世纪的神秘哲学中，它是关键性的概念；最后但绝非最不重要的，它是出现在无数孩子身上的一种童年幻想，他们无论大小，全都认为自己的父母并非生身父母，而仅仅是收养他们的养父母而言。一如本韦努托·切利尼（Benvenuto Cellini）本人在其自传中所叙述的，他也曾有过这一幻想。
现在绝对不容置疑的是，所有相信双重血统的人在现实中总是有两个母亲，或者相反，那些与列奥纳多命运相同的少数人已然使他人感染上了他们的情结。相反，人们无法回避这一假设：双重诞生的主题与两位母亲的幻想的普遍存在，应和了反映在这些主题之中的无所不在的人类需求。然而，如果列奥纳多·达·芬奇的确是在以圣·安妮和圣母玛利亚描绘他的两位母亲—对此我深表怀疑—他仅仅是在表达他之前和之后的数以百万计的人所信仰的某种东西。秃鹫的象征（弗洛伊德也在上文所提及的著作中对此进行了讨论）使得这一观点愈加可信。不无道理的是，他把在列奥纳多时代极为流行的一本书，即荷拉波罗（Horapollo）的《象形文字》（Hieroglyphica），引证为这一象征之源。其间人们会看到，秃鹫全是雌性的，象征着母亲。它们靠风（元气）受孕。这个词有了“精神”的意思，主要是受到了基督教的影响。即使是在对圣灵降临节（Pentecost）奇迹的叙述之中，元气仍有风与精神的双重意义。在我看来，这一事实毋庸置疑地指向圣母玛利亚，因为就本性而言，她是一个处女，像秃鹫一样靠元气受的孕。另外，根据荷拉波罗，秃鹫也象征雅典娜（Athene）；并非生于分娩、而是直接从宙斯（Zeus）的头部跳出来的雅典娜是一个处女，仅仅知道精神之母。所有这一切实际上是对圣母玛利亚和再生主题的暗示。没有任何证据表明，列奥纳多用这幅画表达了其他什么。即使他把自己等同为童年基督这一假设是正确的，他完全可能是在表征神话学的双重母亲主题，而绝非他自己的个人史前史。所有其他曾经表现过同一主题的艺术家又如何呢？肯定不是他们大家都有两个母亲吧？
现在让我们把列奥纳多的例子置换为神经病的领域，假定一位有母亲情结的患者正苦于其神经病的根源在于他的确有两个母亲的幻觉。个人的解释必须承认他是对的—但是这将大错特错。因为事实上，他的神经病的根源在于双重母亲原型的重新激活，完全无关乎他是否是有一个母亲或者是有两个母亲，因为一如我们已经看到的，这种原型单独地、历史地发挥作用，决不关涉相对稀罕的双重母亲的出现。
在这样的一种情况下，事先假定一个如此简单与个人化的原因当然具有吸引力，但是这种假设不仅是不准确的，而且是完全错误的。要理解双重母亲主题—这是仅仅在医学领域受过训练的医生所不知的—怎么可能有如此大的决定能力，以致造成创伤性条件的影响，这诚然很难。但是如果我考虑潜伏于人类神话及宗教领域之中的巨大力量，原型的病因作用就会显得没那么荒谬了。在无数的神经病案例中，失调的原因正是在于患者的精神生活缺乏这些动机力量的配合这一事实。然而，纯粹的个体心理学通过把一切都压缩为个人原因，尽其所能地否定原型主题的存在，甚至试图通过个人分析毁掉原型主题。我认为这是一种相当危险的方法，无法在医学上被证明具有合法性。今天你们对关涉其中的种种力量的性质的判断，会好过在二十年以前。难道你们不能看到一个民族是在如何复兴一个古老的象征，是的，甚至古老的宗教形式，以及这种大众情绪在如何以一种灾难性的方式影响和革命个人的生活？过去的人今天依旧活在我们身上，其程度之大是战前未曾料想得到的；归根到底，伟大民族的命运如果不是个人精神变化的总和又会是什么呢？
只要神经病真的仅仅是一桩私事，其根源全部在个人原因之中，原型便不会在其间起任何作用。但如果它是一个普遍不兼容的问题，或者是一个在数量相对较大的个人中引发神经病的别样有害状况的问题，我们就必须假定聚合原型的存在。因为在多数情况下神经病都不仅仅是个人的事情，而是社会现象，所以我们必须假定原型也聚合在了这些病例之中。与这一情势相应的原型被激活了，潜伏在原型之中的那些猛烈、危险的力量因此开始运作，常常导致难以预料的后果。受制于原型支配的人无不成为精神病的牺牲品。如果三十年前有人胆敢预言我们的心理学会朝着复活对犹太人进行中世纪式迫害方向发展、欧洲将再次战栗于罗马权杖及罗马军团的脚步声面前、人们将一如两千年前那样再次行罗马举手礼、是古老的十字符号“”（swastika）而不是基督教十字架将引领数百万将士准备战死疆场—这个人一定会被斥骂为神秘主义傻瓜。今天又会怎么样呢？尽管这可能听起来令人吃惊，但是所有这些荒谬之事都已然成为可怕的现实。在当下世间，私人的生活、私人的病因以及私人的神经病几乎已成为虚构之物。生活在古老的“集体表象”世界中的“故人”，重新出现在了非常显在及痛苦的真实的生活之中，这种现象并非仅仅存在于为数不多的神经错乱的人当中，而是存在于数以百万计的人当中。
生活中有多少种典型情势，就会有多少种原型。无止境的重复已经把这些经验铭刻进了我们的精神构成之中，但是并不是以充满内容的形象的形式，而是首先仅为没有内容的形式，仅仅表征某种感知与行为的可能性。当符合某种原型的情势出现时，这种原型便被激活，一种强制性随之出现；这种强制性要么像本能驱使一样，获取反对所有理性与意志的方法，要么引发病理维度的冲突，换言之，引发神经病。
三、证明的方法
现在我们必须回到原型的存在可以如何证明的问题。因为人们认为原型引发了某些精神形式，所以我们必须讨论人们能够以何种方式及在何处获得证明这些形式的材料。因此，主意的渠道是梦，因为梦拥有作为无意识心理的不自主、自发产物的优点，因此是纯粹的自然产物，没有为任何意识目的所歪曲。借助对个人的考察，人们可以确定出现在梦中的哪些主题是他所熟悉的。很自然，我们必须把所有可能是熟悉于他的主题从那些他所不熟悉的梦中排除，比如—回到列奥纳多的例子—秃鹫的象征。我们不确定列奥纳多是否是从荷拉波罗那里得到了这一象征，虽然对一个在当时受过良好教育的人而言，这完全有可能，因为在那个时代，艺术家以其广博的人文知识而著称。因此，虽然鸟的主题是最为出色的一种原型，但是它在列奥纳多的幻想中的存在依旧证明不了什么。因此，我们必须寻找的主题可能不为梦者所知，但是却以这样的一种方式在其梦中功能性地运作，以致它正好吻合于从历史渠道获知的原型的运作。
我们所需材料的另一源头将见诸“积极想象”（active imagination）之中。我这样讲，意指的是由蓄意的专注所引发的一系列幻想。我已经发现，种种未被认识的、无意识的幻想的存在会增强梦的频率与强度，以及当这些幻想被变为意识时，梦便会改变其性质，强度减弱、频率降低。我因此得出了梦里经常有“期望”成为意识的种种幻想的结论。梦的源头为受压抑的本能，它们有一种影响意识的自然倾向。在这一类型的病例之中，患者被赋予的任务仅仅是冥思似乎非常有意义于他的幻想的任何片段—也许是一个偶然的念头，或者他在梦中意识到的什么东西—直到其内容即它所根植于其间的有关连带材料变得直观起来。这并非是一个弗洛伊德为释梦目的推荐的“自由联想”（free association）的问题，而是通过考察以自然方式将自身补充到片段之中的深层幻想材料对幻想进行阐释的问题。
这里并非是开始对方法进行技术讨论的地方。仅需说明的是，幻想的综合结果释放了无意识，制造了富有原型形象与联想的材料。很显然，这种方法仅能运用于某些经过精心选择的病例之中。这种方法并非全无危险，因为它可能把患者带离现实太远。因此，对不加思考的应用进行警告是恰当的。
最后，原型材料的非常有趣的源头将见诸于偏执狂患者的幻想之中、迷睡状态的幻想之中，以及三到五岁这一童年初期的梦之中。虽然这样的材料十分丰富，但是它们是否有价值取决于人们是否能够引证出令人信服的神话相似物。当然，仅仅把关于蛇的梦与蛇的神话故事联系起来是不够的，因为谁能保证梦中的蛇与神话场景中的蛇的功能意义一致呢？为了使比较有效，我们必须知道个别象征的功能意义，然后探寻表面相似的神话象征是否有相似语境，以及是否因此有相同功能意义。确立这些事实不仅需要繁琐艰辛的研究，而且同时是令人生厌的阐释主题。因为象征不能脱离语境，人们必须进行或个人性质的或象征性质的无遗漏描述；事实上，这在一次演讲的框架内是不可能的。我已经冒着把半数听众送入梦乡的危险，反复对此进行了尝试。
四、一个例子
虽然此间被我选作例子的病例业已发表过，但是因为它的简短使它特别适合于说明，所以我依旧要选用它。而且，我还会补充一些上次发表时被略去的评论。
大约是在1916年，我在一位已经接受过多年治疗的妄想狂性精神分裂症患者身上遭遇了一个非常奇怪的幻想。这位患者青年时代伊始一直受此困扰，无法治愈。他曾在一所国立学校接受教育，后来受雇为办公室职员。他并无特殊天赋，而且我本人那时也对神话学或者考古学一无所知，所以该情势并未引起丝毫怀疑。有一天，我发现患者站在窗前，摇头晃脑地对太阳眨巴着眼睛。他让我也这么做，因为我将因此看到趣味横生的东西。当我问他看到了什么时，他对我什么也未能看见惊讶不已；他说：“你肯定看到了太阳的阴jing—我把头前后晃动时，它也跟着动；这就是风的开始。”很自然，我浑然不解这一奇怪的想法，但是我把它记录了下来。大约四年以后，在我进行神话研究期间，我偶然发现了已故著名哲学家阿尔布莱特·狄特里希（Albrecht Dieterich）的一本著作；它使我对这一幻想有了新的认知。这本出版于1910年的著作讨论了巴黎国立图书馆里的一部希腊手抄本。狄特里希认为，他在一部分抄本里发现了一种密特拉教（Mithraic，又译蜜特拉教）仪式。毋庸置疑，这部手抄本是一个施行某些咒语的宗教规定，密特拉神于其间获得了命名。它源自神秘主义的亚历山大学派，相似于莱顿（Leiden）草纸文稿与《赫姆提卡文集》的某些段落。在狄特里希的著作中，我们可以读到如下指示：
如果你在阳光下呼吸，尽你所能地呼吸三次，你就会感觉到自己被提升起来，朝着高处行走；你将似乎是处于半空之中……有形诸神的道路将通过作为圣父的太阳的圆环显现出来。所谓的管子（tube），即救助之风，也是同样的。因为你会见到太阳的圆环下悬垂着一段看起来像管子的东西。似乎有一股强劲的东风正在朝西部吹。但是如果有另一股风朝东方吹，你同样会见到按此方向旋转的异象。
很显然，作者旨在让读者体验到他曾有过的异象，或者至少是他曾相信的异象。读者要么被引入到作者的内心宗教经验之中，要么—这似乎更加可能—被引入到斐洛·犹大乌斯曾作过当下解释的那些神秘社团之一。此间所召唤的火神或者太阳神这一形象酷似诸多历史形象，比如《启示录》中的基督形象。因此，它也一如所描述的仪式行为，比如对动物声音的模仿等，是一种“集体表象”。这一异象根植于具有显在迷狂性质的宗教语境，描述一种被引入上帝的神秘经验之中的情形。
我们的患者大约比我年长10岁。在他的妄想自大狂之中，他自以为是集上帝与基督于一身。他对我的态度是屈尊俯就的态度；他之所以喜欢我，也许是因为我是唯一对他的深奥难懂的思想有所同情的人。他的幻想主要是宗教性的；当他邀请我像他那样对太阳眨巴眼睛、摇晃脑袋时，他显然是在期望我分享他的异象。他扮演的是一位神秘圣人的角色，而我则是一名新教徒。他觉得他自己就是太阳神，把头前后晃动便可制造出风。进入上帝的仪式性转换通过伊西丝密宗的阿普列乌斯以及赫利奥斯太阳神崇拜的形式得到了证明。也许“救助之风”的意义无异于具有生殖力的灵气；灵气从太阳神那里流入灵魂，使它开花结果。太阳与风的联系时常出现在古代的象征体系之中。
现在必须证明的是，这并非是两个互不相干的病例的纯粹巧合。我们因此必须证明，风管与上帝或者太阳相联系的思想自主地存在于这些证据之外，以及它也发生在其他的时间与其他的地点。事实上，现在已发现有描述玛利亚受孕的中世纪油画：一根管子或者水管从上帝的宝座上垂下来、伸进她的身体；我们可以看到一只鸽子或者童年基督翩然飞下。鸽子表征受孕的动因，以及圣灵（Holy Ghost）之风。
现在，绝不可能的是，患者对类似四年之后出版的希腊手抄本之物有任何了解；几乎没有可能性的是，他的异象与圣母受孕的罕见中世纪表征有任何联系，即使是他曾借助难以置信的不可能的机会看到过这样一幅画的复制品。患者在20岁刚出头时便被诊断为精神病人。他从未旅行过。而且在他的家乡苏黎世，公共艺术馆里并没有这类画作。
我提出这个病例，目的并非是要证明这个异象是一种原型，而是仅仅在于以最为简单的方式向大家表明我处理这一程序的方法。如果我们仅有这类病例，调查的任务便会相对容易，但实际的证明要远为复杂得多。首先，必须把某些象征足够清晰地分离出来，以便它们可被识别为典型现象，而非仅仅是偶然事件。这一步的完成依赖于为典型形象而考察一系列梦，估计得有好几百个，以及依赖于观察它们在这一系列中的发展。相同的方法可以施用于积极想象的产物之中。因此建立同一形象的某些连续性或者变化是可能的。人们可以选择任何一个人，只要他在梦或者异象系列中的行为给人以原型的印象。如果可支配的材料得到了细致观察并且足够充分，人们就会发现关于某种类型所经历的变化的有趣事实。无论是这一类型本身还是其变体，都可以借助比较神话学及人种文化学的证据得到证明。我已在其他地方描述过调查的方法，并已提供了必要的病例材料。
关于原型，特别涉及阿尼玛概念
虽然现代人似乎相信不对心理学采取经验性手段便是过时，但是他们的总体态度仍在很大程度上保持着与过去相同，那时的心理学等同于某种关于心理的理论。在学术圈中，费希勒（Fechner）与冯特（Wundt）发起了一场方法论上的急剧革命；为了向科学界清楚证明心理学是一个经验领域，而非一种哲学理论，这场革命是必须的。然而，对十九世纪末不断强大的唯物主义而言，这场革命仅仅意味着曾经有过一门“实验心理学”，尽管时至今日我们仍在对它进行诸多有价值的描述。我仅需在此提到贾斯廷纳斯·克纳（Justinus Kerner）博士的《普雷沃斯特的女预言家》（Seherin von Prevorst）。心理学中的一切“浪漫”描述皆为对科学方法新发展的诅咒。对这一实验性科学的过度期待在费希勒的“精神物理学”（psychophysics）中得到了反映，它在今天的结果是采取“心理测试”的形式，以及科学立场的向着现象学的普遍转移。
然而，不能认为现象学的观点已然取得了很大进展。理论并未如它应该的那样被纳入到现象学之中，而是依旧发挥着极为重要的作用。甚至经验性态度毋庸置疑的弗洛伊德也把其理论与方法的结合视为一个必要条件，似乎唯有被置于某一见解中进行考察，心理现象才会有意义。然而，为考察情结现象开疆拓土的，尤其是在神经病领域，仍然正是弗洛伊德。但是，他所开拓的领域仅仅延伸到了某些基本生理学概念所允许的程度，所以看上去心理学几乎是关于本能的生理学的一个分支。心理学的这一局限深受当时—大约50年以前—的唯物论观点的欢迎；尽管今天我们的世界观已经发生变化，它却在很大程度上依然如故。它所赋予我们的，并不仅仅是“被划定的工作领域”这一优势，而且还有一个不必去为更加广阔的世界中发生的事情劳神的极佳借口。
因此，为整个医学心理学所忽视的是，如果一种神经病心理学缺乏普通现象学的知识，比如弗洛伊德的心理学，它就会被悬置于半空之中。同样受到忽视的是，在神经病领域内，皮埃尔·雅内（Pierre Janet）甚至早在弗洛伊德之前就开始构建一种不承载过多理论及哲学假说的描述性方法论。对精神现象的传记性描述超越了严格意义上的医学领域，其主要代表是日内瓦哲学家西奥多·弗卢努瓦（Thé odore Flournoy）的作品，他于其间讲述了一个具有异常人格的人的心理状态。接着是综合法的首次尝试：威廉·詹姆士（William James，又译威廉·詹姆斯）的《宗教经验种种》（Varieties of Religious Experience，1902年）。我学会了在作为一个整体的人类精神框架内理解精神困扰的本质，我认为这主要是因为上述两位调查者。虽然我本人曾做过多年实验性工作，但是通过对神经病和精神病的仔细研究，我不得不承认，无论定量定义可能多么悦人心意，没有定性描述方法也是不可能的。医学心理学已然认识到突出的事实极为复杂，唯有通过基于病例材料的描述方可被把握。但是这一方法是以摆脱理论偏见的自由为前提的。每门科学在它不能继续通过实验发展下去的地方都是描述性的，而且没有因此便停止具有科学性。但是当一门实验性科学根据理论概念划定其工作领域时，它便使自己成为了不可能。精神并不会在生理学假设或者其他障碍逗留之处终结。换言之，在我们科学地考察的每一个病例之中，我们必须考虑整体精神的表现。
在讨论类似阿尼玛概念的经验性概念时，这些认识是不可或缺的。为了反驳老生常谈的偏见，即这是一种理论发明—甚至更糟—全然的神话，我必须强调阿尼玛概念是一个纯粹的经验性概念，其唯一目的是替一组相关或者类似的精神现象命名。阿尼玛这一概念并不比“节肢动物”等概念作用更大、意义更丰富；“节肢动物”包括一切长有关节及肢体的动物，所以命名了这一现象群体。我已然提到的偏见是源自无知，尽管这是十分令人遗憾的。我的批评者并不熟悉这里所讨论的现象，因为它们大多存在于纯粹的医学知识领域之外，即存在于普世性的人类经验领域。但是医生必须处理的心理并不考虑医生知识的局限；它显示出自己的生命，对源自每一人类经验领域的影响做出反应。心理之本质并非仅仅展现于个人领域，或者本能及社会领域，而是展现在遍布全世界的现象之中。因此，如果我们希望理解心理，我们就必须着眼整个世界。虽然我们能够，实际上是我们必须基于现实的原因限定我们的工作范围，但是这唯有依靠对局限有清醒认识方能完成。我们在现实中必须处理的现象越复杂，我们的参照框架就必须越大，相应的知识就会越多。
因此，任何人如果对会合（syzygy）主题在原始人的心理学、神话学、比较宗教学及文学史中的普遍分布及意义缺乏了解，他便几乎不能说对阿尼玛概念有发言权。虽然一个人的神经病心理学知识可以赋予他一些关于阿尼玛概念的想法，但是那仅仅是可以开阔他视线的一种关于阿尼玛普通现象学的知识，使他关注在个案中遭遇到的通常以病态扭曲形式出现之物的真正意义。
虽然司空见惯的偏见依旧相信我们知识的唯一不可或缺基础全为外界所赋予，以及相信“但凡被意识之物，无不首先存在于感官之中”（nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu），但仍然正确的是，留基伯（Leucippus，又译留基波、琉喀波斯等）和德谟克利特（Democritus）那十分令人景仰的原子理论并非是基于对原子裂变的观察，而是基于一种关于最小微粒的“神话”概念；一如最小的生命体—灵魂原子，最小微粒甚至为中部澳大利亚尚处旧石器时代的居民所熟知。当然，任何熟悉古人的自然科学与哲学的人都熟知多少“灵魂”被投射进了外部世界的未知部分。事实上，被投射到外部世界未知部分的“灵魂”如此之多，以致我们绝对不能言说世界是以何种方式自我建构的—而且总将如此，因为我们一旦想就知识发表意见，我们必须将物理事件转换为心理过程。但是谁又能保证这一转换能够生产出足够“客观”的世界图景之类的东西呢？这种可能的发生唯有以物理事件同时为心理事件为前提。但是似乎还有很长一段距离横亘在我们与这一主张之间。直到那时，无论好坏，我们都必须满足于这一假设—心理提供那些独自使关于客体的知识成为可能的形象与形式。
人们通常认为这些形式为传统所传递，所以我们今天言说“原子”是因为我们或直接或间接地耳闻过德谟克利特的原子理论。但是德谟克利特在哪里或者是谁最先言说最小的构成元素、耳闻过原子？这一概念的源头是在种种原型思想之中，换言之，是在种种原始形象之中；这些原始形象未曾为对物理事件的反射，而是心理因素的自发产物。尽管唯物主义倾向于把心理理解为物理或者化学过程的纯粹反应或者印记，但是并不存在关于这一假说的任何证据。恰恰相反，无数事实证明，心理将物理过程转换为形象序列，而这些形象与客观过程几乎没有可以识别的联系。这一唯物主义假说太过大胆，在经验层面上几近于形而上学的假设。在我们的当下知识状态中，唯一可以毋庸置疑地确定的内容是我们对心理本质一无所知。因此，丝毫不存在把心理视为从属内容或附带现象的空间；相反，有充足理由将其视为自成一格的因素，至少在假设层面上是如此，并且要继续坚持这一观点，直至已然充分证明心理过程可以被建构于一个蒸馏皿之中。我们曾嘲笑炼金术士声称能够建构一个由身体、灵魂及精神构成的哲人石（lapis philosophorum，又译哲学石），说它不可能，因此我们应该停止与这一中世纪假设的逻辑结果亦步亦趋，即唯物主义对心理所持的偏见，宛若它是一个被证实的事实一样。
将复杂的心理事实简约为一个化学公式绝非易事。因此，现在必须按照假说将心理因素视为神秘性的一种自主现实，这主要是因为，就我们所知道的一切来看，心理因素似乎与物理化学过程本质地不同。尽管我们最终并不知道何为心理因素的物质性，但是这也同样是自然物体及总体物质的情况。因此，如果我们把心理视为一种独立的因素，我们就必须逻辑地得出结论—有一种心理生活并不受制于我们意志的变幻莫测。那么，如果难以捉摸、浅薄、朦胧，甚至无用等属性属于任何心理的东西，这首先符合主观精神—意识的内容，而不是客观精神的东西—无意识，因为无意识是意识及其内容的先验性限定因素。从无意识中生发出种种决定性影响；这些影响不受传统制约，无不保证经验及其被想象性地表征的方式的相似性甚至同一性。其间的主要证据之一是神话主题的几乎普世性相同；鉴于它们作为原始意象的特性，我称它们为原型。
其间的一种原型对心理治疗师具有极为重要的实践意义，我将其命名为阿尼玛。这一拉丁语术语被用以意指的内容不应与任何教条式基督教灵魂观混为一谈，或者与关于灵魂的任何早期哲学概念相混淆。如果有人意欲了解这一术语所涵盖的具体概念之类的东西，他最好回到某位古典作家那里，比如马可洛比乌斯（Macrobius），或者回到中国古典哲学之中，在那里，阿尼玛（魄或者鬼）被视为是灵魂的阴性部分与神秘部分。尽管任何图解式描述的尝试必定在某种程度上屈服于它，这样的比较总有犯下形而上学具体主义的危险；这正是我要尽力规避的。因为我们此间所处理的概念并非是具体的，而是经验性的，它显影于其间的形式必然与它形影相吊，所以，唯有从特定现象学的角度，方可对它进行描述。
在时代的哲学支持与反对面前泰然自若的科学心理学，必须视这些迸发自一切时代人类思维的先验直觉为投射（projection），即视为在形而上学空间被推知与具体化的心理内容。历史地看，我们首先在神的会合—神明的男女成对中遭遇了阿尼玛。这些认识一方面向下延伸到了原始神话的朦胧之中，另一方面，向上延伸到了对诺斯替教的哲学思考，以及对中国古典哲学的思考；在中国古典哲学中，概念的天体演化配对被派定为阳（男性）和阴（女性）。我们可以有把握地断言，这些会合是普世性的，宛若男人与女人的存在。基于这一事实，我们可以合理地得出人的想象受制于这一主题的结论，所以无论何时何地，人都会被迫在很大程度上去一次又一次地投射它。
现在，一如我们从心理治疗经验所知道的，投射是一个无意识的、自动的过程，主体无意识的内容借此将自己转移至客体，以致它看起来属于那个客体。投射在成为意识的瞬间即刻停止，换言之，停止于它被视为属于主体之时。因此，古人的多神宇宙伦理原则根本未把其去势差现象（depotentiation）归结到犹希迈罗斯（Euhemeros）首先提出的观点，即认为神明不过是人的反应。事实上，很容易证明神明的成对仅仅是对父母或者某一其他人类夫妻的理想化，他们因某种原因显影在了天堂。如果投射并非是一个无意识的过程，而是一个意识意图，这一假设便会非常简单。人们普遍认为一个人的生身父母是所有人中最为熟悉的，换言之，是主体最了解的个体。但准确地讲，他们因此不可能被投射，因为投射总是包含一些主体不知道并且看似不属于他的东西。父母的形象是最不可能得到投射的，因为它太过意识化。
然而，事实上，正是父母的意象看似得到了最为频繁的投射，这一事实如此明显，以致人们几乎可以得出被投射的正好是意识内容的结论。这可在移情病例中一目了然地看到，其间的患者十分清楚父亲意象（或者甚至母亲意象）被投射到了治疗师身上，他甚至洞穿了与他们相连的乱伦幻想，虽然并未摆脱其投射的反应效应，即移情。换言之，他的行为俨如他根本没有洞穿其投射。经验表明，投射从来就不是有意识的：投射总是先存在于彼，然后再为人所知。因此，我们必须假定，除乱伦幻想以外，极度情感化的内容依旧密切联系着双亲意象，需要被变为意识。很显然，它们变为意识要比乱伦幻想更加困难；乱伦幻想被认为已然通过激烈抵制受到了压抑，并因此是无意识的。假如这一观点正确，我们便有了这一结论—除乱伦幻想以外，必然存在通过甚至更为剧烈的抵制受到压抑的内容。因为难以想象出比乱伦更具排斥性的东西，所以我们发现自己回答这个问题时是相当的不知所措。
如果我们让实际经验说话，它会告诉我们除乱伦幻想以外，宗教思想也与双亲意象有联系。我无须在此引证有关历史证据，因为它们是大家耳熟能详的。但是宗教联系的所谓令人不悦又如何呢？
有人曾经注意到在日常社会中，用餐时谈论上帝比讲淫秽故事更加让人尴尬。的确，对诸多人而言，主动承认他们的性幻想比被迫承认他们的治疗师是救星更能让人容忍，因为前者具有生理真实性，而后者肯定是病态的；这便是我们非常担心的东西。然而，在我看来，我们似乎进行了太多的“抵制”。所讨论的现象可轻易地通过使患者的意识实现行为困难起来的缺乏想象及思考得到解释。也许他对宗教思想并无特定的抵制，虽然他会认真地把治疗师视为一个神或者救星的想法从未掠过他的脑际。起码的理性已然足以保护他不受此等幻想的困扰。但是他并不迟钝，假定其治疗师自认为是一个神或者救星。一个人自己很武断时，他很容易视他人为宗教的先知或创立者；这一点是众人皆知的。
现在一如历史之显现，宗教思想肩负着一种极具启发性与情感的权力。我自然地把其间的一切视为集体表象，包括我们从宗教历史上了解到的一切，以及任何被冠以一种“主义”的东西。后者仅仅是宗派性宗教的一种现代变体。虽然有人可能在任何条件下都深信自己没有宗教思想，但是没有人会如此遥远地背离人性，以致他不再拥有任何支配性的集体表象。他的唯物主义、无神论……自由主义、知性主义、存在主义或者其他什么主义，无不证明他的无知。在这里或那里、公开地或隐蔽地，他为某种超级观念所支配。
心理学家知道宗教思想必须在多大程度上与父母亲的意象相联系。历史已经在这方面留下了不可抗拒的证据，更不用说现代医学的发现；现代医学发现甚至已让一些人相信与父母的关系是宗教思想的真正源头。这一假设的基础是对事实的可怜了解。首先，人们不应该简单地将现代人的家庭心理学解释为原始状况的语境，因为其间的事物千差万别；其次，人们应该谨防不明智的部落之父（tribal-father）与原始部落幻想；再次，最重要的是，人们应该对自身是一门学科的宗教经验现象学有最为精当的了解。迄今为止，该领域的心理调查尚未满足上述三个条件。
我们基于心理经验确切地知道的唯一东西，是有神论思想联系着父母亲意象，以及我们对父母亲意象的了解最少。如果相应的投射不能通过顿悟来收回，我们便有充分理由无视患者的理性主义抵制，怀疑某种性质的情感内容的存在。
就我们所拥有的关于人的知识而言，我们知道人始终并处处受制于支配性思想的影响。任何宣称自己并非如此的人都会立即受到怀疑：他已经把人们所熟悉的信仰形式换成了某种变体，这种变体无论是对他本人还是对其他人而言，都不够熟悉。他所皈依的并非是有神论，而是无神论；他所钟爱的并非是酒神狄俄尼索斯（Dionysus），而是更为现代的太阳神蜜特拉神（Mithras）；他所找寻的并非是天堂，而是人间乐园。
一个没有支配性集体表象的人将是彻头彻尾的反常现象。但是这样的人只存在于离群索居者的种种幻想之中，他们对自己迷惑不解。他们的错误不仅关涉到宗教思想的存在，而且尤其关涉到宗教思想的强烈。一如所有的本能，宗教思想背后的原型都有其具体活力；这种活力即使遭到有意识头脑的忽视也不会消失。因为我们可以十分有把握地假定，每个人都有一切普通的人类功能与品质，所以我们可以期盼正常的宗教因素—原型的存在，而且这一期盼已被证明是符合逻辑的。人们之所以能够成功脱掉信念的罩衫，完全是因为另一个信念就在手边。没有人能够逃脱作为人的偏见。
因为集体表象拥有支配性的权力，所以不足为奇，它们为最强烈的抵制所抑制。在它们受到抑制的时候，它们并不是隐藏在无关紧要之物的背后，而是置身于已然因其他原因变得有问题的思想与人物身后，强化与复杂化它们的含糊性。比如，我们喜欢用幼稚的方式归功于父母或者责怪父母的一切，便是从这个秘密的源头被放大到了令人难以置信的程度，因此，应在多大程度上认真对待恶评如潮的乱伦幻想这一问题依旧悬而未决。置身于双亲搭档或者情人搭档背后的是极具张力的内容；它们未曾在意识中被感知，所以唯有借投射才能变得可以为人察觉。这种投射的确发生，而非仅仅是传统见解；这已然为历史资料所证明。这些情况表明，与传统信念截然对立的会合得到了投射，以及会合往往以异象的形式为人体验。
这方面最具指导意义的例证之一是新近被正典化的伏利乌的尼古拉斯修士的异象；尼古拉斯修士是十五世纪的一位瑞士神秘主义者，关于他的异象我们有他同时代人的报告。在标志他进入上帝的收养状态的异象中，上帝是以双重形式显影的，分别为威严的父亲和端庄的母亲。这一表征可能是最不正统的，因为教会早在一千年以前便把阴性成分作为异端从三位一体中删除了。克劳斯修士是一个未受过教育的单纯农民，毫无疑问没有受到过除被核准的教会教导之外的任何熏陶，肯定不了解诺斯替教把圣灵解释为阴性和母亲索菲娅（Sophia）。他的所谓三位一体异象同时是被投射内容的剧烈程度的绝佳例证。克劳斯修士的心理情势显著适合于此类投射，因为他意识中的上帝观念与无意识内容非常不一致，以致无意识内容只得以异样和破坏性经验的形式出现。我们必须从中得出结论，以异象形式成就自己的并非传统的上帝观念，而是相反，是一种“异教”意象；是一种自发的、不拘泥于传统的重新活跃的原型式解释。它是神明成对即会合的原型。
根据《灵魂的朝圣》（Le Pèlerinage de l’ame）的描述，纪尤姆·德·狄吉勒维尔（Guillaume de Digulleville）的异象中有一个极为类似的例子。他把至高天国中的上帝视为稳坐在熠熠生辉的圆形御座之上的君王，其身旁端坐着褐色宝座之上的天后。一如我们所知道的，西多会（Cistercian Order）以其严格闻名遐迩，所以对西多会修士而言，这一异象是极为异端的。因此，投射的条件在此间再次得到了满足。
在曾经为安娜·金斯福特（Anna Kingsford）写过传记的爱德华·梅兰德（Edward Maitland）的著述中，也有一个给人以深刻印象的会合异象叙述。他在其间详细描述了他自己所亲历的上帝经验；他的经验与克劳斯修士的经验类似，存在于一道光的异象。他说：“这是……作为主的上帝，其双重性的证明在于上帝既是力量也是物质、既是意志也是爱情、既是雄性也是雌性、既是父亲也是母亲。”
上述这些例子足以代表对投射的经验以及投射的那些不拘泥于传统的特征。我们几乎无法回避这一假设—有着情感负荷的内容时刻潜伏在无意识之中，并在某一时刻迸发形成投射。这一内容正是会合主题，它所表达的是一个阳性元素总是与一个阴性元素配对这一事实。这一主题的广泛分布及高度情绪性证明了无论个别的心理治疗医师或者心理学家是否理解它在何地、以何种方式影响他自己的特定工作领域，它都是一个具有重大现实意义的基本心理因素。一如我们所知道的，细菌在被人发现以前，长期扮演了危险的角色。
一如我已指出的，对所有会合点上的双亲配对进行怀疑是十分自然的。阴性部分—母亲—对应于阿尼玛。但是鉴于前文所讨论的原因，客体的意识阻止其投射，所以对此唯有假定父母同时是所有人中最为陌生的，因此存在着一种对父母配对的无意识反射；它和他们毫不相似，截然不同，无法比对，一如人与神的两相对照一样。无意识反射不过是童年初期所获得的父母意象而言，它曾被高估，后来因与之相连的乱伦幻想受到了压抑；这不但是可以想象的，而且一如我们所知道的，一直有人这样主张。这一假说的先决条件是意象当初是有意识的，否则它不可能受到“压抑”。它的另一先决条件是道德压抑行为本身已然变成了无意识，否则该行为便会联手压抑性道德反应的记忆—被压抑之物的本质很容易于其间被识别，留存于意识之中。我无意放大这些疑虑，只是希望强调在一点上所存在的普遍共识：父母意象的形成并非是在前青春期时期，或者是在意识已或多或少成熟的时候，而是在一至四岁的幼年时期，那时的意识并无任何真正连续性，其特点是某种岛屿般的非连续性。意识连续性所要求的自我关系仅仅是部分地在场，所以这个阶段的大部分心理生活处于一种可被描述为相对无意识的状态之中。总之，从一个成年人的角度来看，它是一种给人以梦游、做梦、恍惚印象的状态。一如我们从对孩童的观察所知道的，这些状态总是以对充满幻想的现实的感知为特征。幻想—意象胜过了感官刺激的影响，把它们形塑至与某种先在的精神意象具有一致性。
在我看来大错特错的是，假定新生儿的心理一片空白心理，认为其间是绝对的一无所有。孩子天生就有大脑的不同，这是由遗传决定的，因此也是个性化的；孩子接受来自外界的感官刺激时并非是借助任何天资，而是特定天资，这就必然导致一种特殊的、个人的感知选择和模式。这些天资可以显现为遗传的本能及习得的模式，后者是感知的先验的、形式的条件，其基础是本能。它们的存在赋予孩子及做梦人的世界以神人同形的特征。它们是原型，把一切幻想活动导入其预定轨道中，借此在孩子的梦及精神分裂症患者的幻想中制造出让人震惊的神话对等物，而这些对等物也可见诸于常人及神经病患者的梦中，尽管程度会更轻。因此，这并非是一个遗传思想的问题，而是一个思想遗传可能性的问题。它们也并非是个体的习得，而是一如可以从原型的普世性存在看到的，总体上为大家所共有。
正是因为原型与神话一样发生在人种学层面上，它们也同时见诸于所有个人之中；它们的影响始终是最为强烈的，换言之，它们最大限度地把现实神人同形，因为其间的意识最薄弱且受限制最多，以及幻想可以在影响方面胜过外部世界的事实。毋庸置疑，在儿童生命的最初几年里，这种状况在儿童身上是存在的。因此，在我看来似乎更为可能的，是神性会合的原型形式最初掩盖与吸收了生身父母的意象，直到父母的真实形象因意识的增长被感知—往往令儿童失望。把父母神话化往往会持续进行，直至进入成年期，并且唯有受到莫大阻扰才会停止，这是心理治疗师比谁都更清楚的。
我记得曾转给我这样一个病例：有阉割情结的患者的母亲很优秀；尽管经过了心理治疗，患者的阉割情结仍未得到克服。我没有给予任何暗示，患者作了一些画；画中的母亲先是一位超人，然后变成了一位悲伤之人，满是血腥的毁损。很显然，母亲已然被阉割，因为摆放在她那血淋淋的生殖器前的，是被切下的男性性器官；这一事实令我大为吃惊。这些画清楚地表征了一个正在消退的高潮：母亲最初是一位神圣的两性人，然后通过儿子的令人失望的现实经验，被夺走了雌雄同体的柏拉图式完美，变为了一个悲伤的普通老妪。因此，从一开始，儿子的襁褓岁月以降，母亲一直融入在会合或者雌雄同体的原型思想之中，并因此显得完美与超乎常人。后一种品质始终与原型密不可分，既解释了原型看似陌生、似乎并不属于意识的原因所在，又解释了它为什么在有主体认同的情况下，广泛地以妄想自大狂或者恰恰相反的形式，经常导致人格的毁灭性变化。
儿子的失望导致了对雌雄同体母亲的阉割：这便是患者的所谓阉割情结。他已然从其童年奥林匹亚山上跌落了下来，不再是神圣母亲的儿子—英雄。他所谓的阉割恐惧是对真实生活的恐惧，因为真实生活拒绝与他往昔的孩子气期盼并驾齐驱，处处都没有他进入青年时代以来一直依稀记得的神话意义。从最为严格的意义上讲，他的生活是“无神论的”。对他而言—尽管他并没有意识到，这意味着希望与能量的可怕丧失。他想象自己“已被阉割”，这是一种似是而非的神经性误解—似是而非到了它甚至可以被转换为一种神经病理论的程度。
人们总是担心与意识的本能原型阶段的联系会随生命过程逐渐丧失，所以长期以来已经养成了这样一种习惯：除了一双生身父母，还奉送新生儿一对名义父母，一位“教父”，一位“教母”，名义父母被认为应对其教子的精神幸福负责。他们代表显影于孩子诞生时的一对神明，因此阐明了“双重诞生”的主题。
在儿子眼中给予了母亲这般超人魅力的阿尼玛意象渐渐被日常现实夺去光泽，重新陷入无意识之中，但是它并未以任何方式失去其原有张力与本能性。它准备一有机会便迸发出来并将自己投射出去，即一个女人给人以不同寻常的印象的那一刻。我们于是重新获得了歌德与冯·斯坦夫人（Frau von Stein，又译夏露笛）的经历及其在迷娘（Mignon）、葛丽卿（Gretchen）等人物中的再现。就葛丽卿而言，歌德同时向我们展示了整个潜伏的“形而上学”。男人的爱情生活展现了这一原型的心理学，其形式要么是无边无际的迷恋、高估及错爱，要么是各种层面与变体的厌女症，其间的所有层面与变体都不能通过相关“客体”的真实性质得到解释，而是唯有依靠母亲情结的转移。然而，母亲情结的被引发首先是因为母亲被比作了原型式“雌雄”对立物中先在的女性一方（这本身是一种正常的、无所不在的现象），其次是因为在分离原始的母亲意象时的反常延迟。事实上，没有人能够容忍原型的全部丧失。当这一现象发生时，它会导致可怕的“对我们文化的不满”，其间没有人会因为“父亲”或“母亲”的缺失感到舒服。宗教不懈地在这方面做出的规定是众所周知的。遗憾的是，在它千真万确是一个心理需求问题的时候，仍有很多人在不假思索地继续追问这些规定是否“属实”。从理论上厘清它们将会一无所获。
被投射时，阿尼玛总有一种特征明确的女性形式。这一经验发现并非意味着原型在本质上便是这般构成的。尽管雌雄会合在现实中最重要、最常见，但它仅仅是对立物的种种可能配对之一。它与并不显示性别差异、因此只能尽力被归入性别范畴的其他配对有着诸多联系。这些有诸多意义层级的联系特别见诸于生命力瑜伽（Kundalini yoga）、诺斯替教之中，尤其是炼金术哲学之中，更不用说神经病及精神病病例材料中的自发性幻想产物。在人们仔细考虑资料的集聚时，似乎开始很有可能的是，处于静止、未被投射状态中的原型并无十分确定的形式，原型完全是一个模糊结构，唯有通过投射才会呈现出确定的形式。
这似乎是与“类型”（type）概念相矛盾的。只要我没有弄错，它就不只是似乎，而是真切地是一种矛盾。从经验上讲，我们一直都是在处理“类型”，即可以命名与区隔的确定形式。但是，我们一旦停止对病例材料所呈现的现象进行归类，设法参照其他原型形式对它们进行考察，它们便会扩展至象征历史上具有深远影响的门类之中，以致人们会得出结论，认为基本的心理因素种类繁多、变化无常，彻底挑战我们的想象力。经验主义者因此必须满足于一种理论上的“好像”。尽管经验主义者的方法并非是基于定量考察，而是形态学意义上的描述法，但是他们在这方面并不逊色于原子物理学家。
但凡在有情绪及情感发挥作用的地方，阿尼玛就会是一个人的心理状态中最重要的因素。她加强、夸大、歪曲、神化一个人与自己的工作、与不同性别的他人的所有情感关系。作为结果的种种幻想与纠缠全是她之所为。在阿尼玛高度群集时，她软化男人的性格，使之暴躁、易怒、情绪化、嫉妒、虚荣及不适。男人因此处于一种“不满意”的状态之中，并且把这种不满意传播给周围的人。有时候男人与发现其阿尼玛的女人的关系会说明这种综合征的存在。
一如我在它处所说，阿尼玛并未逃脱诗人的关注。优秀的阿尼玛描写已有不少，它们同时告诉我们原型通常置身于其间的象征语境。我首先想到了赖德·哈格德（Rider Haggard）的小说《她》（She）、《她的归来》（The Return of She）及《智者之女》（Wisdom’s Daughter），以及博努瓦（Benoît）的《大西岛》（L’Atlantide）。博努瓦受到了抄袭赖德·哈格德的指控，因为二者的描述相似到了令人不安的程度。但是他似乎能够让自己洗清这一指控。斯皮特勒（Spitteler）的《普罗米修斯》（Prometheus）中也不乏非常微妙的观察，其小说《意象》（Imago）对投射的描述让人钦佩。
治疗问题是一个不能三言两语地处理的难题。虽然我无意在此处理它，我仍然希望提纲挈领地说出我的观点。尚未进入中年（大约35岁）的更为年青一代能够不受伤害地承受阿尼玛的丧失，哪怕是阿尼玛的全部丧失。对一个男人而言，这一阶段的重要任务是成为一个真正的男人。成长中的青年必须要能够使自己摆脱生身母亲的阿尼玛诱惑。也会有例外，其间的问题通常有不同的转变，这在艺术家当中尤其如此；通常以认同阿尼玛为特征的同性恋同样如此。从这一现象的公认频率来看，把它解释为病理上的性反常行为是相当可疑的。心理学发现表明，它在很大程度上是一个与雌雄同体原型分离不彻底的问题，以及对认同单性向人角色的显在抵制。就这一处置保存了单性向人已在某种程度上丧失了的原始人的原型而言，它在任何环境下都不会被视为是负面的。
然而，进入中年以后，阿尼玛的持久丧失则意味着生命力、适应性及人类善良的渐弱。其结果往往是早发性的僵化、顽固、刻板、疯狂的片面、固执、迂腐，或者辞职、乏味、痴情、不负责任，最终是傻里傻气的嗜酒倾向。因此，如果有可能，与原型的经验范畴之间的联系在进入中年以后应该得到重建。