当于尔班·格兰第如此这般忽而胜利，忽而失败，忽而又获得岌岌可危的胜利，因而陷于命运车轮的裹挟之中时，他同时代还有另一个更年轻的人也在进行着另一场争夺，为的是求取一项高级得多的奖品。
作为波尔多耶稣会学院的男童，让-约瑟夫·绪兰(1)一定在神学生或新修士中见过一位特别英俊的年轻神父，他也一定从老师们的口中听过许多赞美格兰第先生热情和才华的话语。格兰第离开波尔多学院是在1617年，而绪兰此后再没见过他。1634年的晚秋，当绪兰来到卢丹时，教区长已经过世，其骨灰也早已扬风四散。
格兰第和绪兰几乎是同一个时代的人，在同一所学校受到教育，由同样的老师培养，接受同样的人文宗教的训练，同为神父，只是一人是世俗神父，另一人却是耶稣会修士——虽然注定要成为神圣宇宙的居民。格兰第是一个普通世俗的男人，当然他身上的世俗性较常人要更多一些。他的宇宙，就其一生的历程来看显然是指的世俗世界，这个世俗世界常常以“此世”之名，出现在《四福音书》和书信集(2)中。“这世界有祸了！因为将人绊倒。”(3)“不为世人祈求。”(4)“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为，凡世界上的事，就像肉体的情欲、眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲都要过去，惟独遵行神旨意的，是永远常存。”(5)
“此世”看起来是人经验的产物，并由人的自我所塑造。“此世”的生活并不丰富多彩，它遵循着那些“封闭自我”的命令。因那扭曲的人欲与憎厌，“此世”已不单指那纯自然的世界，它被从永恒的世界割离，从此成为有限的世界；它为那独一无二的圣土所孤立，其中万物皆虚。“此世”的时间流逝不止，却令人忧心忡忡，因恶事不断。“此世”的运行，使原本由深不可测、美妙无比、玄妙神秘的种种细节呈现出的真实世界，忽然被一套天花乱坠的语言系统取代。“此世”不过是一个概念，却贴着“上帝”的标签。在“此世”，实用主义者的词库已经与这世界等量齐观了。
与“此世”对立的，便是“彼世”，上帝的国度。自从有所觉悟以来，绪兰便总感觉自己受到“彼世”的吸引。他出身高贵富有，家族也虔诚，这种虔诚是实用主义的，也是自我奉献的。绪兰的父亲在去世之前向耶稣会捐赠了一大笔钱；而在丈夫去世之后，绪兰夫人则实践了她长期以来的梦想，进入修道院成为了加尔默罗修会的修女。绪兰夫妇一定是教育儿子养成了一种始终如一、认真尽责的严谨性格，以至于五十年之后，当绪兰回顾自己的童年，他发现自己只有很短暂的一段快乐时光。那时他八岁，家中忽然发生瘟疫，他被隔离于乡间的小木屋中。时当夏日，他被隔离的地方极其漂亮，家庭女教师受命可以任由他尽情玩乐，亲戚们来看他，还带来各种各样迷人的礼物。“那时我的时间都花在野兽般的玩耍与奔跑中，不用害怕任何人。”（这话说得多沉痛啊！）“但是在瘟疫之后，家人就安排我学习字母，此后便是痛苦的时光，我主耶稣引领我，却也将重担压在我身上。四五年前，我的痛苦如此之深，且不断加重，直到忍受的极限，我想那是人性能够忍受的顶点。”
绪兰进入学院跟从那些耶稣会修士，而他们所教的其实他都早已掌握。到了要做出职业选择之时，他义无反顾地选择了服务社会。因为在他接受耶稣会修士们的教育时，还同时从另一渠道学会了比熟练掌握拉丁文和经院哲学更有价值、更重要的事。那是在绪兰的青少年期间，前后大约有五年时间，当时波尔多加尔默罗女修道院的院长是一位西班牙修女，名为“天使般的伊莎贝尔修女”，伊莎贝尔修女曾是亚维拉的德兰(6)的同伴和门徒，在中年时期曾受命与其她几名修女前往法国，传播亚维拉的德兰的新教义、精神修炼和神秘主义信条。对于任何虔诚的灵魂来说，只要他们真心想要聆听，伊莎贝尔修女总会滔滔不绝地讲述这些崇高而艰深的学说。在那些最常来拜访，且最用心听讲的人中，有一个十二岁的瘦小男孩，便是绪兰。他喜欢用此种方式度过他的假日。隔着客厅的栅栏，他心醉神迷地听着那费力、深沉的法语讲出有关“上帝之爱”、“乐园相聚”、“谦卑”、“破除自我”、“心灵净化”、“放下忙碌烦乱的心灵”的道理。听着这些，男孩似乎感到自己浑身充满了英雄般的雄心壮志，要与尘世、肉体、公侯和权贵斗争，并最终获胜，那时，他或者可以将自身奉献于上帝面前。他全身心地投入到精神的战斗中，刚过完十三岁的生日，他好似被赐福般得到了一个最终胜利的预兆（看上去这是上帝偏爱他的一个象征），那天他在加尔默罗修会教堂中祷告，突然感知到一束超自然的光，那光似乎要显出上帝的本质，并呈现出所有神圣的属性。
对那道神圣之光以及来自天国赐福的记忆，还有当时的感受，令绪兰铭记终生。布夏尔、格兰第和绪兰这三人都成长于同样的社会环境和教育环境中，但绪兰因对神圣的记忆得以保全自己，避免被贴上肉欲、五色之迷和傲慢的标签——另外两人倒是成功地被贴上了这些标签。当然这并不是说傲慢和欲望完全远离了绪兰，相反，他发现它们非常有吸引力。绪兰是那么一种人，脆弱、敏感、有强烈的性冲动，这几乎使他发狂。此外，他还有极高的写作天赋，后来便顺其自然地受这天赋的引诱，成为了一名职业作家。受虚荣心和俗世野心的刺激，绪兰陷入了对美学的研究之中。他本来期待品尝名望的滋味，去享受批评家们的赞美（当然表面上也少不了抨击）和被公众崇拜的喝彩声。但是人不分贵贱，都难免受各种引诱。绪兰所受的种种引诱，无论是令人尊敬的（譬如美学），还是那令人不齿的（譬如性欲），都同样强大；全靠他记忆中的那道荣耀之光，他才能够识别它们。绪兰至死都是一个处男，他焚毁了自己大部分的文学创作，对自己不仅不是名望隆重之人，相反却极其声名狼藉（后面我们会提到），其实感到很满意。虽然倍感痛苦，但是凭着英雄般的毅力，他破除了难以想象的障碍（后面的章节中我也会提到），将自己的命运投身于成为一个完美的基督徒。
在回顾他那匪夷所思的朝圣之旅之前，且让我们歇息一下，做一个小小的研究，看看究竟是什么东西推动着男男女女们走上了探索未知世界的旅程。
内省、观察、研究古往今来人类行为的种种案例，可使我们清晰地看到，人类自我超越的冲动是普遍的，偶尔还会像坚持己见的冲动一样强烈。人类既渴望强化自我认知，又同样渴望——常常还带有不可抗拒的强烈性——体验成为他人的感觉。总而言之，他们渴望跳出自我，跨过那微小岛屿的边界，在这微小的岛屿上，每个人都发现自己被束缚住了。这种自我超越的渴望，与逃离肉体和精神痛苦的渴望并不相同。虽然在许多案例中，逃离痛苦的渴望确实加强了自我超越的动力，但后者如果没有前者却依然存在。倘若不是这样的话，那些健康的、成功的个人既然已经“出色地调节了自己的生命”（这是精神医学的行话），就不必还有超越自我的那种冲动了，可事实上他们照样有此冲动。甚至在那些天赋和财富都极其丰富的人们中间，那种对自我的深层次的恐惧感和那种逃出令人厌恶的卑微身份的渴求也极为常见，这种身份是完美地“调节生命”之后，生命强加（没有缓刑期，除非他们向至高的法庭(7)提出申诉）给他们的。
无论男女，最快乐的人（依此世的标准）与最凄惨的人并无差别，他们或是突然，或是渐进地，都会到达那个时刻，那时“你那所谓的自我，终于不过是赤裸裸的无知无欲”——如《未知之云》(8)中所说。一旦意识到自我的这种局限性，人们就会烦恼，期望超越这“封闭的自我”。霍普金斯(9)写道：
我是胃痛，我是胆汁。上帝至深，判决在此：我所品尝，悉皆苦涩；致我本人，一身苦味。骨骼内造，外覆皮肉，血液奔流，无非诅咒。灵魂酵母，木然发酸，浑如生面，长久弃置。据我所见，迷失之辈，亦皆如此，只待鞭笞；劳苦汗臭，已无可救。我亦如此，只更逊彼。
相比劳苦汗臭，身受彻底的诅咒才是最糟糕的。所以，身负劳苦汗臭并不是最糟的，那只是部分地被诅咒。这部分的诅咒，就是指日常的生活和我们的意识——我们的行为举止和普通人一样充满欲望，这种意识通常是木然的，可有时也会敏锐起来。“所有人都会觉得悲伤，”《未知之云》中写道，“特别的是，觉得悲伤的人是真的知道并体会到自己是真的悲伤。与这种纯粹的悲伤相比，其他的悲伤倒像是追逐热情的游戏了。不过，热切追逐悲伤的人有可能不仅只是知道并体会到自己是一个什么样的人，而且还真能使自己成为一个悲伤的人。从未体验过真正悲伤的人，就让他去追逐悲伤吧，谁叫这人还从未感受过纯粹的悲伤。而当你拥有了纯粹的悲伤，它将净化你灵魂的罪，并能清除你因罪而生的痛苦。同时，它亦能使灵魂接纳尘世的快乐，而原本这种快乐是让人丧失自我存在的认知的。”
倘若我们产生了自我超越的冲动，那是因为无论我们有多无知，都能通过某种暧昧朦胧的途径来了解自己究竟是什么样的人。我们知道（或者更精确地说，是我们体内有什么东西知道）个体认知的范围与人类所有认知的“边界”其实是一样的，而阿特曼(10)（这种灵魂采取现世的态度）与梵(11)（这种灵魂追逐不朽的本质）也是一分为二又合二为一的。我们其实都明白这个道理，即便我们或许从来都没听说过这些讨论“原初真相”的学说；或许即使我们很熟悉这些学说也会视之为空谈。我们也明白在这些学说的推导中有实用的东西，即我们的存在，其最终的结局、目的和意义，其实是在“你”之中为彼岸腾出地方；也就是说，自我要闪到一边去，让整体的“边界”浮出我们意识的表面；
也即是说，我们要彻底地“死去”，这样我们便可以说：“我与救主同钉了十字架，然而我活着，但其实不是我活着，而是救世主活在我心中。”当表象的自我得以超越，如以有限的意识世界中的语言，可以这么表述：本质的自我可自由地认知它本身的不朽，同时认识到相关的事实，即经验世界中的每一个微芥，均具有永恒与无限的特性。这才是解放，这才是智慧，这才是荣福直观(12)，达此境界，则万物皆自如，再不与爱恶交织的自我有什么关系。
“原初真相”便是：你与彼岸为一。这一事实，个体能够知觉。但对于宗教来说，对这一事实的认知，需要通过客观化、具体化的方式让信众知觉到，于是，便外化出一个无限的神祇，这神祇远离有限的人世。与此同时，为了闪到一边以让整体的“疆域”浮出有限意识的表面，这一“原初使命”也外化为一种责任，即在信仰的框架内，努力获得救赎。由此两种原初的途经，宗教遂生发出它们的教义、中保理论、象征、仪式、教条、戒律。遵循教条者、崇拜中保者、举行仪式者，都信奉教义并敬慕那超越有限世界、活在“彼处”之神者，便能指望，借助恩典，可得救赎。至于是否能得到智慧（这原本是伴随着领悟“原初真相”而出现的），那可就取决于宗教虔诚之外的其他一些因素了。如果宗教帮助个体遗忘自身，也促使他抛弃有关宇宙的现成观点，那么它就为领悟“原初真相”开辟了一条道路。但如果宗教唤醒并证明了诸种激情（如恐惧、谨小慎微、义愤、制度化的爱国主义、十字军的仇恨等）自有其正确性，或者说它喋喋不休地鼓吹某些神学观念、神圣的语句有何等的妙处，那么，它就堵塞了这条道路，成为了人们领悟“原初真相”的障碍。
在所有主要宗教的词汇表中，“原初真相”和“原初使命”或多或少都能得到充分的阐述。在基督教神学的语言中，我们可以将“领悟”定义为三位一体，那是灵魂与上帝合一，是与圣父、圣子、圣灵的融合，也是与万物之源和“疆域”的融合，是在人类的意识中与“疆域”的诸种表现融合，最终是与“灵”的融合——这“灵”将未知世界与现象世界联合在一起。
仅与三位一体中的一位融合，而排除另外两位，不叫领悟。因此，单单知道与圣父融合，虽得到狂喜，却只能算掌握了一门学问，这学问是有关“疆域”的永恒本质的，并不涉及“疆域”的种种有限的表象。
领悟，即彻底的解放与智慧，意味着时间的永恒，以及从万有中发现唯一。依大乘佛教，若以菩萨的观念，则小乘佛教中声闻者(13)所体验的世界寂灭的狂喜，并非领悟，相反阻碍了领悟。在西方，教会出于种种考虑攻击“无为派”(14)，并导致宗教迫害。而在东方，声闻者并未受惩罚，大乘佛教只是认定，他们的证道之路是错误的。马祖和尚(15)说，“声闻者确有所悟，然其所赴，实为歧路。俗人于歧路，偶亦得领悟。声闻者却不如，盖彼未知，禅心无阶段、无因果，亦无想象。凡执着因者必得果，从此安住三昧(16)，一切皆空，万古如斯；声闻者以此，虽得悟解，终究是误。依菩萨教，安住三昧，一切皆空，等同承受，地狱诸苦；盖声闻者，自葬于空无，难破静思，无能跳脱。若声闻者，于佛性万一，终未窥见。”
只知道圣父，便排除了对世界本质的认知。这本质是：世界虽是万有，但皆是那唯一的无限之存在的表象；世界虽在时间流转之中，却参与了永恒。倘若能一并认知世界的本质，则除了要与圣父融合为一之外，同时也需与圣子、圣灵融合为一。与圣子融合为一，即是说要在人格上达到无私之爱的典范；与圣灵融合，则意味着通过自我超越达到无私之爱，这是手段与结果的合一。与圣子、圣灵的融合，将使我们知道，我们已然与圣父融合为一——其实，在不知不觉中，我们无时无刻不在享受这样的融合。
但假如单方面追求与圣子融合，就是说，全身心关注那位历史上的中保(17)的慈悲，那么，宗教将会变成一场爱情，外在的显现是人们做出种种苦修之事，内心则想象种种圣像、幻境，并自我激发出种种宗教情感。但是，无论是苦修、幻境，还是对某个记忆中或想象中人物的情感，就它们本身而言，是不够达到领悟的；就解放、智慧而言，它们所起的价值仅仅是工具型的，它们是助人达到无私的手段（更准确地说，它们有可能助人达到无私），因此或者能使那些做出苦修、看见幻境、体验宗教情感的个人意识到那神圣“疆域”的存在——其实即使在不知道“疆域”存在的情况下，人依然总是将自己的存在栖息于上。苦修、圣像、宗教情感构成信仰，但这种信仰与相信一套神学的、历史的断言，或因得到某个卓绝不凡之人的拯救而对之产生强烈的信念，并不是一回事；其实它是对万物井然有序的信心，它是有关人与神圣自然的理论，它是一种能发挥特殊作用的假说，此假说坚定地依托于一种期盼，即通过进入“封闭自我”无缘得知的某种现实，自假设开始之物，迟早会转变，终能被人真实地体验到。
可以这么说，所谓的未知之现实，通常不仅指人类存在的神圣“疆域”，也指在“疆域”与人类日常生活的清醒意识之间那个中间地带。对那些接受超感官知觉(18)（也即预见力）测试的人来说，测试的成功与失败并没有明确的界限划分。猜数的过程与之相似，是否准确猜中，或猜出大于、小于实际的数字，完全是偶然。在实验室中，实验环境也一贯存在同样的偶然性。但是，在一种更重要的情境中，这种偶然性却并不总是那么明确。根据许多记录在案、经过权威认证的实验，超感官知觉会自然发生，有此超感的人清楚地知道未来某事的发生，他们极其肯定超感传递过来的信息。在精神的领域，我们也发现相似的记录，有人会在无意识中看见神的出现。因了直觉的恩赐，通常属于不可知之物也会显形，人于是获得这类知识，它是不证自明、无可怀疑的。无论男女，倘若达到高度的无私状态，其直觉到不可知之物的情况，将会变得很经常——原本这样的经验是非常稀罕和短暂的。通过苦修与圣子融合，通过顺从于灵感而与圣灵融合，最终让清醒、完美地与圣父融合成为可能。达到这种融合的境界之后，万物不再与“封闭自我”有关，人们认识到，万物“是其所是”；换句话说，万物最终关涉到，并等同于那神圣的万有的“疆域”。
为求得智慧与解放，若单纯追求与圣灵的融合，或单纯追求与圣父的融合（在世界湮灭的狂喜中），或单纯追求与圣子的融合（外在的苦修、内在的圣像与情感），结果都并不那么令人满意。
排除其他，单单追求与圣灵融合，我们便会发现思想上的神秘主义，行为模式上的心灵学、灵异学。有灵异的人，其天生或者后天习得一种窍门，可以感知潜意识之下发生的一些事情。在潜意识之下，正常的心智失去其个性化的特征，而融于超自然的介质（此处借用了物理的隐喻）之中，在那里，所谓的个我已然晶化。在这超自然的介质中，有许多其他的晶体，每个晶体都有其模糊的边缘、互相溶解渗透的边界。其中一些晶体，乃是其他有形物体的灵魂；另外一些，则是“精神因素”，即使在人死后，此“精神因素”仍然存活。无疑也有一些晶体是理念模型，因痛苦、愉悦和沉思而产生，这些晶体作为可能被感知之物，顽强存在于“彼处”，即在那超自然的介质中。最后，还有一些晶体，或许是与人无关的实体，可善可恶，也可能只不过是些陌生之物。
那些旨在单纯追求与圣灵融合的人，将注定失败。因为，倘若他们不行苦修，从而忘记还需与圣子融合，倘若他们也忘记了人类最终的目标是自由，并且获得有关圣父的完美的知识——只有在圣父身上才有我们的存在；那么，他们将永远无法达到智慧与解放的目的。对于此辈来说，最终他们是不可能与圣灵融合的，倒是会与某些精神有所交融，比如与那超自然世界里某个A、B、C的灵魂交融，而超自然世界里的那些居民，也并不比我们更接近智慧，甚至其中一些居民，实际上比那些最不透明的肉身，还要更加不能被圣光照耀呢。
令人费解的是，我们清楚自己究竟是何许人也。我们因为知晓自己似乎并非那本应成就之人而感到悲哀；我们因此产生强烈的渴望，意欲超越那自我束缚的牢狱边界。要想达到自我超越的、解放的境界，唯有舍己、顺从灵感（换句话说，即是与圣子、圣灵融合），如此便意识到自己终与圣父融合，虽在并不知道的时候，我们总是栖居于圣父之中。
只不过，达到自我超越的、解放的境界，说起来容易，做起来难。自我超越，乃是上升的方向，在这过程中多有障碍，对于那些被障碍拦住的人，却有其他一些更好走的小径可供选择。毕竟，自我超越虽然方向往上，但过程绝不是始终向上的，实际上，在绝大部分案例中，人们既可以向下躲入潜意识，也可以进入某种与自我平行，并不更高却更加宽广的事物之中，虽在本质上这事物乃是自我的延伸。为了减轻集体堕入“封闭自我”的影响，我们一直都在尝试另一种更加私密的遁逃之路，即找回兽性、精神错乱；或选择差不多更可信的一种自我逃避方法，如沉迷艺术、科学、政治，或热爱某个小嗜好、一份工作。不用说也知道，这些是对自我超越这条上升之路的替代品，但这些遁逃，或者是非人的，或者不过是取代人的。以此想觅得恩典，往好了说，其结果不可能令人满意；往坏了说，结果将是灾难性的。
《致外省人信札》(19)已跻身文学艺术最完美的杰作之中。这部书是何等精确！用词是何等高雅！含义是何等丰富明畅！讽刺挖苦起来又是何等巧妙！可以说是“温柔的残暴”。但是，阅读帕斯卡的杰作所产生的愉悦，很可能令我们忽视这样一个事实，即在耶稣会与杨森主义(20)的纷争中，我们那无与伦比的大师究竟是为谁而战？大抵上，他所支持的是每况愈下的那一方。最终，耶稣会取得了胜利，但这胜利绝非纯粹的祝福；但与“帕斯卡一派倘若获胜的话”做比较，耶稣会的胜利倒也不算是诅咒。杨森主义的教义是，几乎每个人都活该下地狱，其宗教伦理则是坚不可摧的清教主义。若信奉该派，那教廷大概很容易就会变成一个几乎全然邪恶的机构，好在最终是耶稣会赢了。在教义上，杨森主义过度发挥了奥古斯丁主义(21)，幸亏有类似半伯拉纠主义(22)的一些常识做中和。（在其他时期，过度的伯拉纠主义——比如爱尔维修，又比如今日的J.B.沃森和李森科——也需要半奥古斯丁主义的常识来做中和。）其实，在实践中任何严苛的主义最终都会产生较大的宽容与缓和，这种宽容的态度得到一种诡辩术的支持，这种诡辩意在证明，任何看起来是弥天大罪的行为其实都是可以宽恕的。这一诡辩，最后被总结为盖然论(23)。依此理论，之所以要奉行权威们的大量意见，是为了给罪人们谋取种种可能但并不确定的利益。
对于严谨、顽固的帕斯卡来说，盖然论看起来完全是不道德的。但对于我们来说，这一理论及其支撑的那种诡辩却有一个巨大的优点：使永沦地狱的可怕教义变成了荒诞。假如在地狱里，一个罪人只需治安官几句无足轻重的诡辩就能得到拯救，那么这地狱也就无需被认真对待了。耶稣会的诡辩家和那些道德哲学家提出盖然论是出于仁慈，其目的是为了让最世俗、最邪恶的男男女女也可以留在教廷，以此来巩固这个机构的统一性，尤其也是为了巩固他们内部的秩序。在某种程度上他们的目的还是得逞了，但与此同时，他们也在信徒中制造了巨大的分裂，暗中还对正统基督教的一个核心教义——有限罪过将得无穷惩罚——进行了归谬。
自1650年以来，自然神论、“自由思想”和无神论迅速流行开来，这是许多因素综合作用的结果，耶稣会的诡辩术和盖然论，包括《致外省人信札》本身就是这些因素的一部分（虽然在《致外省人信札》中，帕斯卡以无与伦比的艺术技巧对这些因素进行了辛辣的嘲讽）。
而在本书描述的这部怪异的人间戏剧中，耶稣会扮演的角色与《书函集》(24)中那些善良的神父有着天壤之别。《致外省人信札》中的耶稣会修士从来都与政治绝缘，也几乎不与“此世”及其中的居民有接触，他们那苦行的生活既是英雄般的，却也几乎令人发狂。他们还向自己的朋友和弟子们宣扬这样的苦行，如此一来，大家都在冥想中投身于成为完美基督徒的命运之中。在耶稣会的神秘主义流派中，最知名的神秘主义代表人物是阿尔瓦雷斯神父(25)，他是亚维拉的德兰的导师。耶稣会的一个会长曾经指责阿尔瓦雷斯举行默祷，且教人默祷，违背了罗耀拉(26)关于默想行为的规定。后来一位总会长阿奎维瓦(27)赦免其罪，如此一来，就算是耶稣会官方认可了默祷的合法性。“谁若过早地、鲁莽地试图达到最高级的默祷，谁就应该受指责。然而，那些伟大的神父们一直以来都在进行默祷，对此事实，我们决不能一概而论。默祷的功效不得蔑视，修士们进行默祷亦不得予以禁止。依许多神父的切身经验及其权威，我们可以认定，纯粹的、深沉的默祷比起其他形式的祷告，能产生更强的力量和功效，既能抑制人性的傲慢，也能鼓舞胆怯的灵魂执行教会的命令，使其为达到灵魂的救赎而充满热情地工作。”在十七世纪上半叶，耶稣会得到允许，可以过神秘主义的生活，同时他们也受到鼓励，可以在本质上甚为活跃的教团框架内，让自己献身于默祷。但在后来的一段时间里，随着模利诺斯(28)被定罪，以及与“无为派”进行了激烈的论战之后，消极的默祷被大多数耶稣会士所怀疑。
在《法国文学史中的宗教思想》一书的最后两卷，布雷蒙(29)生动而充满戏剧性地描述了耶稣会中大部分的“禁欲主义者”和小部分泄气的默祷者之间的冲突。鲍狄埃，这位博学的耶稣会历史学家，对拉勒芒(30)和他的弟子们进行了研究，他受布雷蒙严厉、毁灭性的批评所影响，表示不认可耶稣会修士的默祷行为。他坚持认为，官方从未真正谴责过默祷行为，即使在反“无为派”运动的那段最糟糕的日子里，默祷者仍然在坚持，且在耶稣会内部继续兴旺。
在1630年代，离“无为派”的兴起还有半个世纪的时间，有关默祷行为的争论还没有被冠以异端的恶名。对于耶稣会当时的总会长维特勒斯采(31)以及他的上级们来说，关于默祷行为的问题完全可以从实际效果上来做判断：究竟默祷使修士们变得更好，还是默想令会士们变得更好？
从1628年开始，一位伟大的默祷者，路易斯·拉勒芒身居鲁昂学院导师一职，直至1632年因身体原因退休。绪兰是1629年的秋天到达鲁昂学院的，他与十二到十五名年轻的神父（他们正处在耶稣会神父的“第二个见习期”）一起学习，直到来年的春末。在那个令人难忘的学期中，绪兰每天都要听拉勒芒导师的课，并以祈祷和苦修的方式，按照罗耀拉制定的修会规则训练自己过完美的基督徒生活。
绪兰仅对拉勒芒的课程大纲做了简略的记录，而他的同学利格留神父的纪录则事无巨细。后来，另一位耶稣会神父尚皮翁对这些原始记录进行了汇总，在17世纪的最后几年里，以《皮内·路易斯·拉勒芒的精神学说》为名出版。由此书来看，拉勒芒的学说没什么新鲜的，话说回来，他又怎么可能有新鲜的学说呢？其所鼓吹的终极追求，无外乎是完整地认识上帝，这是所有追求自我超越之人共同的目标。而达成这一目标的方法则极其传统，如频繁地领圣餐，一丝不苟地践行耶稣会的誓言，“自然人”一贯的苦修、自我审视，坚持“保卫心灵”和每日对情欲进行深思反省。而那些已有所准备的人，便可进行“心思单纯”的默祷，以清醒地等待上帝荣光的照耀，期望默祷的恩典降临在自己身上。拉勒芒讲课的题目都是老一套，但将之传授给学生的方式是完全个人化的、原创的。因此，由大师和他的弟子们共同建构起来的这套学说，便有了其特殊的品质、格调，以及特别的风味。
在拉勒芒的教诲中，特别强调对心灵的净化以及服从圣灵的指引。换句话说，他教导弟子只有通过苦修与奉献来与圣子相通，同时在被动却清醒的默祷中与圣灵相通。只有这样，才有望与圣父相通，并清晰地感受到这种相通。
要想达到“心灵的净化”，务必要热情地奉献自我，频繁地领圣餐，并以时刻戒备的精神保持清醒，以便在发现肉欲、傲慢、自恋的任何一丝迹象时能立刻禁抑。关于拉勒芒所说的虔诚的情感、想象，及其与领悟的关系，在后面的章节中将有机会讨论。此处我们要讨论的是他所说的禁欲的过程，以及需要进行禁欲的“自然人”。
“愿你的国降临”(32)这句话的弦外之音是“我们的国将远去”，对此无人质疑。人们的分歧在于“我们的国将远去”的最佳路径是什么。是以武力来驱逐吗？还是“我们的国”悉数改宗？拉勒芒是严苛的，在奥古斯丁的影响下，他对人性全然的败坏与罪恶表示肯定，并持非常悲观的态度。作为一名善良的耶稣会修士，他对罪人也表示宽容。但他神学思想的基调却带有很深的悲观主义色彩。他看待自己和那些期望完美的人是毫不留情的。对于他们，同时对于他自己，没有捷径可言，只有以达到人类忍耐极限的禁欲态度去努力。尚皮翁在有关拉勒芒的短篇传记中这么说道：“很明显，他在肉身上的苦行已经超过了他的体力，按照他最亲密的朋友们的判断，正是这种过度的苦行极大地缩短了他的寿命。”
关于这一点，很有趣的是，我们可以看看拉勒芒的其他同代人对自我鞭笞这种事抱有什么样的看法。比如约翰·多恩(33)，他由天主教改宗英国国教，作为一位痛改前非的诗人，他最后做了牧师和神学家，他是这么说的：“他人的十字架与他人的优点并不是我的；他人自愿背负十字架，即使是为我本人的罪而背，那十字架也不是我的；弯曲的、遥远的、多余的十字架，同样也不是我的。我注定要背负起属于我的十字架，而世间亦必定有一个十字架属于我，这属于我的十字架乃是上帝为我预备的，放置在我的人生之路上，当我呼唤它，那可能是我受到了诱惑，也可能是受了苦难。但我绝对不会离开我的大道去寻找那个十字架，因偏离了我的大道找到的十字架，不是我的，也不该是我所背负的。我生来不是为了自我束缚，去盲目寻求人的迫害，或承受折磨而不逃离，或面对瘟疫却不远避，或任由别人伤害竟不防卫。我生来也不是为了过分节食以至饿死，也不是为了惨无人道地鞭打自己使自己皮开肉绽。我生来乃是为了背负起我的十字架，那十字架是独一无二的属于我的十字架，是由上帝之手留于世间给我的。而当我在大道上呼唤它，诱惑与苦难将随之而来。”
毫无疑问，多恩的观点完全是新教徒的观点。曾经，这些观点也由许多伟大的天主教圣徒和神学家所阐明，可惜的是，肉体的苦行经常会到达极限，这在天主教的历史中作为一种常见现象竟流行了很多个世纪。这一现象的流行有两个原因，一个是教义上的，另一个则是心理和生理上的。
对于许多人来说，自我折磨是炼狱的替代品，好比是在当下的折磨与死后未来更痛苦的折磨之间做一种选择。但是，肉体上苦行的产生，还有其他一些隐晦得多的原因。对于那些以自我超越为目标的人来说，绝食、绝眠、身体的疼痛也是“替代品”（此处借用古老药物学的一个名词），它们带来了人状态上的改变，使病人转变为另外一个人。在身体层面上，这些“替代品”如果施行过甚，将导致一种向下的自我超越，以疾病告终，甚至如在拉勒芒的案例中一样，以短寿告终——这种“功成圆满”可不是受人欢迎的。但在此过程中，倘若这些“替代品”的施行是适度的，那么身体的苦行倒是可以助人达到水平的甚至是向上的自我超越。当身体饥饿，人会感到一阵罕见的心灵的明澈；当人缺少睡眠，则易于降低意识与潜意识之间的门槛。当疼痛不是那么极端时，对深深陷于自满与惯性中的人的肌体，倒不失为一剂清凉散。由此可见，祈祷者若自我折磨，或许真的能促进向上的自我超越的进程呢。
然而，更常见的是，这些自我折磨并没有打开神圣的“边界”之门，而是引人进入了奇怪的超自然世界。这么说吧，此世界介于“边界”和人的心灵（上层的、更个人化的、包括潜意识与意识层面的那部分心灵）之间。进入超自然世界的人，若进行身体苦行的训练，看起来将走上神秘学的道路，他们通常会获得那种我们的祖先称之为“超自然”或“神奇”的力量。这种力量和伴之而来的那种超自然的状态，常常与精神的领悟相混淆。当然，实际上这种自我超越仅仅是水平层面上的，而非向上的。但是超自然的经历是如此奇妙而迷人，以至于许多男女都愿意，甚至渴望能通过自我折磨的手段，使自己有可能进入超自然的世界。
身为神学家，拉勒芒和他的弟子们很清醒，他们从不相信所谓的“非凡恩典”能与和上帝的融合等量齐观，或者说，其实这些所谓的“恩典”与上帝没有一丁点儿的关系。（正如我们所见，许多所谓的“非凡恩典”实际上是邪灵的显现，而世人辨别不清。）决定实际行为的可不单纯是清醒的信仰，看起来拉勒芒和绪兰都可能被苦行强烈地吸引住，而苦行实际上倒是帮助他们获得了所谓的“非凡恩典”(34)，为了美化这种吸引力，他们借用了非常传统的信仰，即自然人是天生的罪人，因此需要不惜代价、不择手段（不管这手段有多残暴），铲除这种罪。
拉勒芒对人类天性的敌意，既针对了人的内心，也针对了人的外在。对于他来说，这个堕落的世界布满了陷阱。对他来说，被造之物寻欢作乐，自恋于自己的美，对心灵、生命、万物的秘密追问过多，这些行为危险地偏离了研究人性的正确路径，因正确的路径不是去研究人本身，不是研究人的本性，而是体悟上帝，获得对上帝的认知。对于一个耶稣会士来说，想成为完美的基督徒是一个怪异而困难的问题。耶稣会可不是一个讲究默祷的修会，因为讲究默祷的修会的成员隐居世外且将其一生都献给了祷告。耶稣会乃是一个很有活力的修会，布道者众多，他们投身于拯救灵魂的事业，并发誓在全球范围内为教廷赢得胜利。拉勒芒对完美的耶稣会士的定义，在绪兰的听课笔记中有如下的总结：耶稣会的本质在于“将表面上相对的事物融合在一起，比如博学和谦卑，青春与贞洁，面对不同的国度却要保持完美的宽容……在我们的一生中，我们务必要将对天国深深的爱与科学研究、社会工作交融在一处。然而，人太容易忽而冲向这一极端，忽而又冲向另一极端；因此，一个人可能太过于迷恋科学而忽视了祷告和灵修，或者如果他渴望成为一个属灵的人，可能就忽视了他本应做的一些事，如培育自己的天赋，掌握教义知识和雄辩术，还有为人谨慎。”卓越的耶稣会士，其精神有如下表现：“敬仰和模仿耶稣基督将神性与人性、灵魂的伟大力量、身体、血液融合为一的方式，将耶稣基督的一切都神化……可是，这种融合实在难。这也就是为何我们不能达到精神的完美，常常执着于自然的、人性的优点，因而失去了领悟那超自然的、神性的力量的机会。”无法达到耶稣会精神要求的会士们，就转而寻求流行的想象，或寻求那些世俗的、野心勃勃的、令人着迷的历史（这种情形并不少见），“那些无法全身心致力于精神生活的人，必然陷于这些迷妄，因为那赤贫的、挨饿的灵魂必定要寻找依附之物，希望如此便能满足灵魂的饥饿”(35)。
对于拉勒芒来说，完美的生活既是活泼的也是沉思的；既存在于无限中，也存在于有限中；既生存于当下，也生存于永恒。这是作为理性的人所能想到的最高的人生理想，它既是最高的理想，同时也是最现实的理想，根据人性的、神性的本质，这种理想也是最能融合二者的。但是，在讨论实现这一理想的实际问题时，拉勒芒和他的弟子们却表现出一种狭隘的、单调乏味的严苛性。他们所提出的要与神性相融合的那种人性并非人性的整体，而是人性中严格限制的一小部分，即学习、布道、行商和组织的天赋。
在绪兰的笔记中，没有提及物性，而在利格留神父冗长的笔记中，关于物性也仅仅是附带提了几句话。然而基督曾告诉他的门徒们，应沉思那百合花(36)（据记载，对百合花的沉思，几乎有点像道家的思想），不是把百合花视为全然人性的某物的象征，而是视其为被神赐福的某物，此物自生自发，自有其规律，却与万物之道相融（除了没有意识之外，它是完美的）。《圣经·箴言》的作者曾斥责闲汉，要其好好思索勤俭的蚂蚁是如何生活的。(37)但基督因百合花而喜悦，恰恰不是因为它勤俭，而是在其既不辛勤也不奔波的情形下，却仍然比希伯来最光辉灿烂的列王们更可爱，无人可比，正如沃特·惠特曼笔下的动物们：
它们并不为它们的处境挥汗又哀号，
它们并不为自己的罪过哭泣，在黑暗中通宵不眠，
它们并不议论它们对上帝应尽的责任而使我生厌，
没有一个感到不满足，没有一个是严重的占有狂，
没有一个向另一个屈膝，也不向一个生活在数千年前的同类屈膝，
整个地球上没有哪一个是体面或是愁苦的。
但是，基督的百合花与圣方济各·沙雷氏论述灵魂净化的文章开头所提到的百合花，却有着千差万别。圣方济各·沙雷氏告诉菲萝思(38)，这些花朵是心灵良好愿望的象征。《虔诚生活入门》(39)一书中到处提到“自然”，但这里的“自然”遵从的是普利尼(40)和动物寓言集(41)的作者们的观点，视自然为人的象征，视自然为家庭女教师和道德家——一贯教训人类。
其实，田野上的百合花们原本与嘉德勋章(42)共享同样的荣名，那就是“该死的，完全一无用处”。然而，这正是它们的意义所在，这也正是为什么人类认为它们很能振奋人的精神，而且在道德之外更深刻的一个层面上，它们还富有如此深刻的教育意义。禅宗三祖(43)说道：“至道无难，唯嫌拣择。但莫憎爱，洞然明白。”
在现实的生活里，我们总是身处悖论和自相矛盾之中。一方面，我们自受拘束，只选择好的，而抛弃恶的；另一方面，假如我们希望实现与万有的“边界”融合，我们在做选择时就不能带有任何爱憎之情，同时也不可将所谓有用的或有道德的观念强加于世界。
鉴于他们忽视物性，或单单将物性看作人性的象征，视之为只有工具作用，且从属于人，便可看出拉勒芒的教学和绪兰的受学，典型地反映了他们身处的时代和国家。十七世纪的法国文学，在表达上极其贫乏，只对鸟儿、花儿、动物、风景存有一种极其实用主义或象征主义的兴趣。以整本《伪君子》(44)为例，其中只有一处提到了物性、自然，而且是最无诗意的一行：“当下之农村，花香实不多。”(45)等于什么有价值的话都没有说。在十七世纪的法国文学里，提到法国的乡村几乎都是没有花的。田野中的百合花好端端地在那里，却没有诗人思考过它们的存在。自然也有例外，但是太少了，如特奥菲尔·德·维奥(46)、特里斯坦·莱尔米特(47)，以及后来的拉封丹(48)，他们偶尔写写天然的造物，并不将其写成茹毛饮血之辈，而是写成另一种存在——它们是其所是，因其本身的缘故，也因为上帝的缘故值得世人去爱。在《向萨布里埃女士的演说》(49)这首诗中有一段漂亮的文字，对当时时髦的哲学进行了讽刺，这种哲学的代表者宣扬说：
原始的动力略一偏转
到达临近的部分
（我们可以称之为“邻居”）
从那里反弹回来
那力便传遍于全身
逐点穿透，连续不停
最终变成“印象”
（这是他们的名词）
可这“印象”又是如何产生？
他们说，那是因了绝对的必要
虽然，动物们见到人
许多表现出害怕、沮丧、快乐
或者满是痛苦、嫉妒的喜欢
但是他们说，不要搞错：
这可不是“印象”
因为动物所有的行为
从不夹杂任何的意志与热忱
这种笛卡尔腔调的教条委实让人讨厌（顺带说一句，笛卡尔的学说其实与天主教的老观念没太多差异，它们都相信，野兽是没有灵魂的，因此人类可以随意驱使野兽，似乎野兽们不过是些物件罢了），不过文中倒也提及了一些有关动物智慧的例子，如牡鹿、鹧鸪、海狸。若就其本身的特色而言，这首诗与所有注重冥想的诗歌中的任何一首差不多一样好。
可是，就是这样的诗，在拉封丹所有同代人的著作中都属凤毛麟角，因那时的文学中“物性”无论如何都是轻如鸿毛的。高乃依那些让伟大的英雄们表演其悲剧命运的世界，乃是一个组织严密、等级森严的社会。“高乃依的世界里只有城市。”学者M．奥克塔夫·纳达尔这样写道。而拉辛(50)戏剧中的世界，则更加封闭局限（女主角和那些毫无特色的男性角色，仅仅是拉辛为了描写痛苦而编造的替身罢了），与高乃依的城市一样，拉辛的戏剧世界里也是没有窗户的。这些后塞涅卡(51)时代的崇高的悲剧，其实是乏味狭隘的，其中的悲痛毫无生气，空间也不自由，背景则完全隐去。那个时代的作品其实远逊于《李尔王》《皆大欢喜》《仲夏夜之梦》和《麦克白》。事实上，在莎翁的任意一部喜剧或悲剧中，任何人读上不到二十行就会清楚，在那些剧中的小丑、罪犯和英雄背后，在那些调情之人和哭泣的女王背后，是人类所共有的苦闷与滑稽，它超越所有的喜剧角色；在人的意识中，与人的存在融于一体；它是天长地久的绵延，是遍布在宇宙中所有存在的集合；无论有生命的还是无生命的，无论是没头脑的，还是神智清醒的，它都与他们同在。一首诗，如果舍弃了自然，单独来描绘人类，它就无法准确地呈现人类；同样，如果只想在人类的灵魂中认知上帝，同时却不去认知那物质的宇宙（实际上我们不可分割地与之相连），如此灵修得到的灵性，是无法完整认知那神圣之存在的。在我们的时代，有一位杰出的天主教哲学家，叫加布里埃尔·马赛尔(52)，他这样写道：“不管思想家们、博士们说得如何天花乱坠，我深深地、最为坚定地相信：我们一面反对《创世记》，一面却声称热爱上帝，这样的行径从根本上是违反上帝原意的；相反，上帝的荣光闪耀于《创世记》中，他希望以《创世记》作为我们言行的起点——假如我的话是异端邪说，那么正教的前途未免会更加糟糕。带着这样的信念，我发现许多所谓虔诚的图书，其实都是令人不能忍受的。”照此说来，那么十七世纪虔诚的书籍之中，最能被人接受的恐怕要属特拉赫恩(53)的《冥想的世纪》了。对这位英国诗人和神学家来说，上帝是不可能反对创世的，相反，上帝因创世而得荣耀，因创世而显圣。所以，渺小如一粒沙、一朵花，其中亦含有无限与永恒。(54)特拉赫恩说：“那在无欲的冥想中赢得世界的人将靠近上帝，并且终将发现万事万物，到时皆自然具备。所有欣羡和抱负都得满足，所有怀疑和不忠都将远离，所有勇气和快乐都得灌注，这难道不是妙极了的事情吗？而要实现这一切，只需要去赢得世界，而且，如此一来，上帝将以其全部的智慧、力量、善意、荣耀显圣。”拉勒芒提到过，要将那些看起来矛盾的因素融合，比如自然与超自然，如此才能过上完美的基督徒生活。
可惜，正如我们前文所论及的，拉勒芒所谓的“自然”，并非完整的自然，而仅仅是经过节选的“自然”。特拉赫恩也赞成矛盾之融合，但却视自然为完整，不忽视最微末的细节。百合花与乌鸦，因此将不被视为“我们同类”(55)，而是被更无私地视为“自在之物”(56)——换句话说，就是“与上帝同在”。
假设沙就在眼前，一朵花绽放于谷物之中。若你满怀爱意默想它们，那么你将看见永恒和无限就在它们之内。值得注意的是，绪兰也曾体验到神性灌注到自然物体之中。根据他笔记中一些简单的符号可知，他确曾多次在一棵树、一只掠过的动物身上完整无缺地感知上帝的伟岸。但非常奇怪的是，虽然在相对之物中窥见“绝对者”，他却从未就那幸福的时刻而发表任何言论。甚至在他那些充满灵性的信件中，也未向任何人暗示过倘若按照基督的教训去沉思那百合花，或许能帮助于黑暗中摸索的灵魂认知上帝。于是，我们只能假设，在他的思想中，相信人性的堕落与邪恶这一后天信仰，比他本人真实体悟的道理要强大得多。在主日学校他所习得的那些教条足够灰暗，以至遮蔽了他亲眼所见的真相。禅宗三祖又说过：“欲得现前，莫存顺逆。”但是，神学家有职业病，他们心中都是僵化的概念，绪兰和他的导师也是如此，他们在成为真正的求道者之前，不幸已做了神学家。
在拉勒芒的禁欲计划中，要实现心灵的净化，需要对圣灵的引领保持恒常的顺从之心。圣灵的七项恩赐中，有一项为智慧，而与智慧相对的是“对圣灵之事粗笨不明”的恶。这种粗笨乃是冥顽不化之人常见的一种状态，这种人或多或少对内在之光视而不见，对灵感之召唤充耳不闻。通过抑制自我的冲动，通过对自己的思想予以监管，且“设立一个小小的哨兵，以保持对心理变化的密切关注”，一个人可以提升其知觉的敏锐性，以至于他能清晰感知心灵晦暗深处所传递的信息，这种信息形式甚多，能以知觉、直接命令、象征性的梦境或幻想的面目出现。始终得到密切关注和保护的心灵，将能感知所有的荣光，最终真正地感到“圣灵上身”。可是，在达到这种功德圆满的境界之前，人们也有可能被另一种东西附身，毕竟，灵感可绝非都是神圣的，甚至也有不道德的，或毫无意义的。那么，我们又如何区分身为圣灵的“非我之物”和另一种形式的“非我之物”呢？这后一种“非我之物”，有时是愚笨的形象，有时显现为疯子或凶恶的罪犯。
皮埃尔·培尔曾举过一个虔诚的再洗礼派(57)信徒的例子，这个小伙子有一天自觉受神灵的鼓舞，便将他兄弟的脑袋砍掉了；而这位受害者的死实在是命中注定，因为他也曾读过《圣经》，知道这种事以前发生过，所以当他认出自家兄弟是受神圣的圣灵所鼓动，便在一大帮虔诚的教徒面前，任由自己被斩首，仿佛他是第二个以撒(58)。克尔凯郭尔(59)优雅地称这种行为是“道德悬空的目的论”，在《创世记》中很常见。可是这在现实生活中也很常见吗？在日常的生活中，我们必须要制止内心深处那黑暗的、恶作剧般的疯狂溢出。
拉勒芒其实很清楚，人的许多灵感很有可能并非源自上帝，因此他一直谨慎地做好抵抗幻觉的准备。他的一些同工反对他顺从圣灵的学说，怀疑它像是加尔文主义有关“内在精神”的说法，对此，他反驳道，首先，基本的教义是不容置疑的，即如果没有圣灵的指引（圣灵以灵感的形式出现），任何伟大的工作都不可能完成；其次，任何神圣的灵感，都必须是以遵从天主教信仰和教会传统并服从上级教会为前提。因此，倘若在某种灵感的推动之下，一个人竟起而反对天主教信仰、反对教会，那么，这灵感必定不是来自圣灵。
这对防止内在疯狂的溢出来说是一种很有效的逻辑，而贵格会(60)则另有策略，该会规定，若有人感到一种担忧，要去做某件非比寻常或意义重大的事，他必须要请教一些“重量级的朋友”，并服从他们的建议，仿佛他们的建议等同于灵感。拉勒芒也采取和维护了这一手段，他说，圣灵其实“鼓励我们与智慧之人协商，并使我们的举止顺从他人的意见”。
在没有圣灵灵感的激励之下，想成就伟大的事业几乎是不可能的。对他的批评者，拉勒芒可以用这句话作答，因这是天主教信仰的基本信条。而对那些“抱怨自己从未受圣灵的指引且不能感到圣灵之存在”的同工们，他则回答说，倘若他们蒙受天恩，那么这样的灵感永远不会缺少，何况他们有可能是在灵感来临之时并不知情呢。他还补充说，如他们举止得体，那么他们必定会感知那神圣的灵感——可惜，他们不是这么做的，“他们选择远离本心地过日子，几乎从不回家看顾一下自己的灵魂，在检视自己的良心时（他们原已发誓要服从自己的良心）态度轻浮，只考虑那些外人明显看到的差错，并不试图找到自己激情和嗜好的内在根源，也不去检查自己灵魂的状态和趋向，以及心底的情感”。像这样的人无法领受圣灵的指引，就一点儿也不让人惊讶了。“他们又怎能了解圣灵？他们甚至连自己内心的罪过都不了解，而这些罪过，都是他们自己任意胡为导致的。但是，只要他们选择在自己内心创造合适的条件，那么他们也必然会真实地感受到圣灵的存在。”
所有这些，解释了为什么绝大多数自称伟大的事业到最后都失败了，甚至于几乎成为了邪恶的。“如果说地狱是用世人的善心铺砌的，那是因为大多数人对我们内在之光是盲目的，这导致我们不会有纯粹的善心。”拉勒芒说，正因如此，我们的任何行为就务必要经过合理的审视。“我们越是自省，就越能向外行动；倘若相反，则我们需要约束自己，不要尝试做善事。”在此，拉勒芒又一次指责他的同工们：“一个人在忙碌的工作中尽可以带着热情与慈悲；只是，这热情与慈悲的动机真的单纯吗？有没有可能是因为此人在做这样的工作时感到了一种自私的满足？有没有可能是因为此人是为了逃避祷告和研修？有没有可能是因为此人不能忍受待在自己的小屋中，不能忍受隐居和沉静的生活？”一位神父，或许可以举行一场盛大的、热诚的集会，但是只有“充分远离私人的利益，充分与上帝融合”时，他说的话、做的事才有可能结出真正的信仰的果实。
这种工作很忙碌的表象经常使人受骗。要知道，灵魂得到拯救靠的不是忙碌，而是圣灵。“任何行为都决不能成为阻挠我们与上帝融合的障碍，相反，所有的行为都应该促使我们更紧密、更加充满爱意地靠近上帝。”因为，“正如过多的体液可能导致身体骤然死亡，信仰的生活亦是如此，当信仰的行为过度，而不以祷告和沉思来做中和，那么它将扼杀属灵的精神”。正是种种看起来过于彪炳的、辉煌的、富有成效的行为，才导致了如此之多的人一生毫无收获。如果没有无私的自省（它是灵感产生的条件），那么所有的天赋都将不能开花结果，所有的热情和艰苦的劳动都将不能产生任何精神上的价值。“祷告的人在仅仅一年中所做的，比那穷尽一生四处忙碌的人，要创造更多的价值”。
完全外向性的工作，在改变外在的环境方面或许能产生些效果；但对于那些试图改变人们对待环境的方式的人来说，务必首先洁净自己的灵魂，使自己的灵魂能被圣灵充满。一个男人，工作起来或许极其勤奋，说起话来可能雄辩如狄摩西尼(61)，但他仅仅只是从事外向性的工作；而“一个从事精神工作的人，因被圣灵充满，单单说出一个词，就能在人们的心灵上烙下印迹”，这将比那些竭尽所有努力、智慧、知识做外向性工作的人产生更大的价值。
但是如何才能真实地感受到“被圣灵充满”呢？这是一种持续清醒的灵感被激发的状态，而对这种状态做出过最详尽、最准确的自我分析的人，名叫阿梅勒·尼古拉斯(62)，她和绪兰是同一时代的人，年纪比他小一些，她在她的故乡布列塔尼深受爱戴，被亲切地称为“女佣阿梅勒”。女仆是个文盲，她一边烧晚饭、擦地板、照顾小孩，一边过着圣徒般冥想的生活，并不能写出自己的故事。幸运的是，一位非常聪明的修女精准地描绘了她的人生，记录了阿梅勒的信仰。这位修女记录道：“阿梅勒完全无视自己的肉体和大脑的运转，她不再设想自己正在做任何事，而是认定自己仅仅是承受和顺从上帝在她身上完成的、或通过她完成的事情；因此对她来说，拥有肉体似乎仅仅是让她有‘被圣灵充满’的机会，当上帝以不容置疑的态度命令她为圣灵腾出地方时，她便进入到这种状态之中。……当她提及自己的肉体或心灵时，她再也不说‘我的肉体’或‘我的心灵’，因为‘我’这个词在她生命中已经被驱逐了。于是，她惯常说的一句话便是‘一切归属上帝’。我曾听她说起，自从上帝完全主宰了她以来，她便被彻底‘辞退’了（阿梅勒的隐喻都源自一个全职女仆的职业词汇），就像过去她‘辞退’了‘其他那些事物’（比如她的坏习惯、利己主义的冲动等）一样。”一旦被“辞退”，她的心就不再被允许去看或试图理解上帝在她的灵魂最深处究竟做了什么，同时，她也不再被允许从事干涉灵魂自主的活动。似乎她的心停驻在室外，而上帝在室内，她等在外面，就像一个仆人等待着主人的命令。在这种状态下，她的心倒不是孤独无依的，有些时候，似乎还有数不清的天使来与她相聚，他们围绕着上帝的居所，阻止任何人和物踏过那道门槛。这种事态延续的时间很长，直到上帝允许她的意识进入灵魂的主室。进入，并且真实看见，她被这神圣的完美之灵充满了，那一刻就像永恒。但是，像其他人一样，她并不能理解。内在之光耀目之极，可她不能承受，以至于她的身体一度感到极其痛苦。不过最终她还是获得了某种程度上的忍耐力，能够不以过多的痛苦去承受那觉悟之后的意识世界。
阿梅勒的自我剖析原本已经非同凡响了，如将她的案例置于更多的类似案例之中，势必将更加引人关注，而这些案例指向的是同一个结论：“现象的自我”下面，还有一个“纯粹的自我”，或者叫“阿特曼”，其性质与神圣万有的“疆域”相同。在灵魂的主室之外（前提是达到灵魂的无私状态），“别无他人唯有上帝可以出入”。而在神圣的“疆域”和意识的自我之间，潜伏着潜意识，其易于溶解的边缘几乎完全客观化了，对万事都无动于衷，但是，一旦“现象的自我”携带其腐朽的垃圾、成群的老鼠蟑螂，或偶尔携带着蝎子和毒蛇，试图靠近个人的潜意识之时，潜意识的边缘便会结晶固化。个人的潜意识是我们内在的罪孽和疯狂的藏身之所，是原罪之地。但是，自我与疯狂相联系，同时，自我又与神圣的“疆域”相联系（这两种联系都是人们意识不到的），这两个事实是矛盾的。我们生来便带原罪，但是我们生来也带有“原德”，“原德”是我们所有的慈悲的能力，用西方神学的语言来说，“原德”指人具有的那种“火花”、“灵魂中较好的那部分”，是未堕落的意识的残片——从伊甸园苟存下来，如用术语描述，可称之为“通灵的精神实体”(63)。弗洛伊德学派的心理学家们过于关注原罪，而忽视了“原德”；他们聚精会神地研究那些老鼠和蟑螂，对内在之光却不愿理会。荣格与其信徒倒是表现得较为现实，他们踏过个人潜意识的界限，开始探寻更深的领域。在那里，心灵变得越来越客观化，对一切都无动于衷，直至滑入超自然的介质之中，在这种介质里，个体的自我结晶固化。荣格派的心理学已然抵达内在的疯狂之境，但却在抵达内在的上帝之前戛然而止。
然而，这里我要再重复一下，在原罪之下，有“原德”的存在，证据很多。阿梅勒可不是个案。灵魂之中存在一个主室，因神圣之爱和智慧而燃放灿烂的光芒，这在历史上是被许多人观察过的，这些人中就有绪兰神父。在后文中，我们会看到，绪兰虽掌握这一知识，但随此知识而来的还有另一种有关恐怖和毒虫的知识（这两种知识一样直截了当、无法抵抗），这些恐怖之物完全藏身于超自然的介质中，这些毒虫则藏身于个人的潜意识中。在同一刻，绪兰同时感知到上帝与撒但的存在，他一点也不怀疑自己已经与神圣万有的“疆域”永远融合为一，然而他也同样确信，他已经并将继续不可挽回地受到诅咒。然后，我们将看到，最终还是他对上帝的认知大获全胜。在绪兰饱受折磨的心灵中，原罪到底还是被更原始、更无限、更永恒的“原德”盖过。
神秘体验、神的显灵、宇宙意识的闪光，这些可不是一经索取便可免费赠送的，也不能在实验室里任意重复。虽然身居灵魂主室的经历并不可控，但那种靠近主室、身处彼境、立于门外（用阿梅勒的话说）、置身一群天使之间的经历，却可能重复出现。不过，这种重复却不是均匀一致的（只有最基本的心理体验才可能原样重复），但至少它们出现得足够频繁，足以表明超然性的存在，它们的会聚正是为了亲近这超然性。举例而言，被催眠者在精神恍惚到达一定程度后，便间或出现如下情形，即单一、凝神的个体会感知一种内在的宁静与善意，同时看到光，以及一片宽阔却不荒凉的空间。有时，出神者会有一种渴望，想要说出自己的感受。在第二代动物催眠术专家中，德勒兹(64)算是其中最好的观察者，他记录说，梦游状态的一个特征是，个体彻底远离所有个人利益，丧失激情，对后天所习得的想法、偏见漠不关心，却采取了“一种全新看待事物的态度，这是一种迅捷而直接的判断力，伴以内心的坚信……因此，梦游者同时手握一炬火把和一盘指南针，火把给他光，指南针为其指引道路。但火把和指南针并非梦游本身的产物，它们原本就在我们内心深处，不过因为被这个纷繁的世界分了心，激情，尤其是傲慢，还有对易朽之物的迷恋，阻碍了我们发现火把和找到指南针。”（药物有时也能制造“麻醉幻境”，但通过催眠术制造的幻境效果更好、危险性也更低。催眠术可以暂时性地停止人的分心，镇静人的激情，使意识腾空，以便潜伏在内在疯狂之下的“原德”腾身而上，将意识充满。）
“在这种新状况之下，”德勒兹继续说道，“被催眠者的心灵中充满了宗教思想，可在此之前这人的心中也许从来没有被宗教思想占据过。”常规状态和催眠状态（在催眠状态下，人能获得观看世界的新态度）有一个差异，“这差异很是惊人，以至于被催眠者有时会感觉自己似乎被圣灵充满了，于是自视为一个更高级智慧体的一部分，但这并不会刺激他的虚荣心”。
德勒兹的发现得到了一位经验丰富的女精神医师的证实，她多年来从事“自动写作”的研究。在与她的交流中，这位女士告诉我，或早或迟，绝大部分“自动写作者”的手稿中都会出现某些形而上学的思想，这些手稿的主题总是一致的：个体灵魂的界限与神圣万有的“疆域”是一般无二的。但当“自动写作者”恢复到常规状态，阅读自己那些“自动写作”的手稿时，会常常发现这些手稿的内容与他平日里一贯相信的思想完全相反。
以此为根据，似乎很值得做出这样的结论（F.W.H.麦耶斯(65)其实早在多年前就已经指出来）：通灵者所表述的有关人生的道德论调，大体上几乎总是无可指责的，因为人们或者会视其不过是胡言乱语而弃之不顾。但是，不管这些语言是何等的乏味沉闷，也不管其思想何等的腐朽老套（至少在过去的三千年里，最伟大的真理不过也都是陈词滥调）。总之这些胡言乱语总是无害的。
假如对心理学的表述方式做些改进，我们甚至可以说这些胡言乱语还是振奋人心的呢。由此可以得到这样的推论，在恍惚出神的特定状态之下，介质越过个人的潜意识，越过原罪那毒虫横生的领域，而进入潜意识之下的精神领域，在此领域中“原德”开始发挥影响，人们能感知它的存在，虽然微弱，但一定是清晰的。当然，与此同时，如果人们忘记了最终目的是与圣父融合，忘记了需要通过苦修与圣子融合；那么，他们将会陷入一种危险之中，发现自己并没有被圣灵所充满，而是被各种各样的低等的实体（有些源自他们的个人潜意识，其他一些存在于超自然的介质中）所激荡，这些实体中有一些是无害的，甚至还是有助于人的，但其他一些就是最不受人待见的了。
根据那些神秘体验的情况，可以得到一些明确的推论，这些推论略一转化便成了证据。由此，拉勒芒和他的弟子们议论起来便不再有任何的后顾之忧。他们已经得到了第一手的知识，为了证明这些知识，他们可以引用从雅典最高法官丢尼修(66)的《神秘神学》到几乎所有当代的著作，如亚维拉的德兰、圣十字若望的作品。对于需要通过净化心灵和顺从圣灵的指引才得以实现与上帝的融合，这些人没有过一丁点儿的怀疑。在过去，上帝的伟大仆人们写下了他们的经历，教会则确认这些文字为正统教义。而到了现在，当上帝的仆人们痛苦地生活于理智与情感的暗夜之后，终能认知那内心的安宁，而这安宁，超越一切的认知。
—————
(1) 让-约瑟夫·绪兰（Jean-Joseph Surin，1600年—1665年），法国耶稣会修士，神秘主义者，传教士、宗教作家、驱魔人。
(2) 书信是《圣经·新约》里一种重要的体裁，如《罗马书》《哥林多前书》《哥林多后书》均为书信体。
(3) 《圣经·马太福音》18∶7。
(4) 《圣经·约翰福音》17∶9。
(5) 《圣经·约翰一书》2∶15-17。
(6) 亚维拉的德兰（Teresia Abulensis，1515年—1582年），西班牙天主教神秘主义者、罗马天主教圣徒、反宗教改革者。
(7) 指上帝的审判。
(8) 《未知之云》（The Cloud of Unknowing）一部匿名著作，讲述基督教的神秘主义，用中古英语写就，问世时间约在14世纪后半叶。
(9) 杰拉尔德·曼利·霍普金斯（Gerard Manley Hopkins，1844年—1889年），英国伊丽莎白时代的诗人、耶稣会神父，死后著作才出版。此处所引的诗歌节选自《醒来所见并非白昼而是黑夜》（I wake and feel the fell of dark，not day）。
(10) 阿特曼，梵语为Atman，意为内在的自我或灵魂。在印度教，尤其在吠檀多一派的哲学中，阿特曼是第一原则，乃是人的本质，超越于现象之上。
(11) 梵，梵语为Brahman，也翻译为婆罗门。在印度教，Brahman指的是一种不变的真实性，存在于世界之中，却超越于世界之上，被描述为存在的清醒的极乐的境界，乃是最高的真实。
(12) 荣福直观，指完全净化的灵魂直接面见无限美善天主的圆满境界。
(13) 声闻，巴利语sàvaka的直译，意为弟子，即亲自听闻佛陀音声言教的弟子，或者说是佛陀的亲传弟子。
(14) 无为派（Quietism），也称寂静主义，流行于17世纪70、80年代的法国、意大利、西班牙的一种基督教派别，1687年，教宗英诺森十一世宣布该派为异端，此派的教义主要是推崇沉思、冥想，反对语言与仪式，相信在精神的寂静中可以达到与上帝的融合。
(15) 马祖（709年—788年），俗姓马，名道一，世称“马祖道一”，因在江西弘扬禅学，又称“江西道一”，唐代和尚，中国禅宗历史中的重要人物，曾随六祖慧能门下的怀让大师学禅十年，沩仰、临济二宗皆与他有渊源关系。此处所引文字，未能查到来历，译文为译者意译。
(16) 三昧，梵语samadhi的音译，意思是止息杂念，使心神平静。
(17) 中保，此处意指耶稣基督，他带来了天国的消息，做人与圣父之间的媒介。
(18) 超感官知觉，Extrasensory perception，缩写为ESP，人们通常用第六感来命名这种特殊的感觉现象。
(19) 《致外省人信札》（Letters Provinciales），布莱兹·帕斯卡（Blaise Pascal，1623年—1662年）的著作，帕斯卡是坚定的杨森主义者。
(20) 杨森主义（Jansenism），罗马天主教十七世纪的运动，其理论强调原罪、人类的全然败坏、恩典的必要和宿命论。
(21) 奥古斯丁主义（Augustinianism），是一种以上帝为核心，基督教教义为原理的宗教唯心主义体系。
(22) 伯拉纠主义，公元五世纪初不列颠隐修士伯拉纠（Pelagius，354年—420年或440年）提出的相悖于奥古斯丁的学说。他反对原罪，相信人的自由意志可选择善恶。半伯拉纠主义，亦称“伯拉纠折中说”，四五世纪间基督教神学学说之一，是伯拉纠主义遭到谴责之后，一部分神学家在伯拉纠与奥古斯丁的主张之间所做出的一种折中的说法。
(23) 盖然论（Catholic Probabilism），天主教道德神学中的一种理论。该理论相信，关于某行为是否符合道德，可以先行遵循某种可能的意见，即使完全相反的那个意见更有可能是正确的。
(24) 《书函集》（Provincial Letters），布莱兹·帕斯卡的著作。
(25) 巴萨泽·阿尔瓦雷斯（Balthazar Alvarez，1533年—1580），西班牙天主教神秘主义者。
(26) 圣依纳爵·罗耀拉（San Ignacio de Loyola，1491年—1556年），耶稣会创始人。
(27) 克劳迪奥·阿奎维瓦（Claudio Acquaviva，1543年—1615年），意大利籍的耶稣会士，于1581年被选为第五任耶稣会总会长。
(28) 模利诺斯（Miguel de Molinos，1628年—1696年），西班牙天主教神秘主义者，无为派的代表人物。
(29) 亨利·布雷蒙（Henri Brémond，1865年—1933年），法国文学研究家、天主教哲学家，曾为耶稣会士，推动了神学的现代主义化。
(30) 路易斯·拉勒芒（Louis Lallemant，1578年—1635年），法国耶稣会士，被称为法国的阿尔瓦雷斯神父。
(31) 穆蒂奥·维特勒斯采（Mutio Vitelleschi，1563年—1645年），第六任耶稣会总会长。
(32) 《圣经》中主祷文的第二句开头。
(33) 约翰·多恩（John Donne，1572年—1631年），英国诗人、英国国教牧师。
(34) 原注：绪兰在一封信中写道：“必同时伴随身体的折磨，祷告才能予人安慰和快乐。”他在别处还提到，未受鞭笞的身体“几乎不可能迎接天使的到来。要想得上帝的爱抚，人或者必须承受内心的痛苦，或者必须折磨自己的身体。”
(35) 原注：“耶稣会士曾努力将上帝与尘世融合，最后却变得既轻蔑上帝，也轻蔑尘世。”——帕斯卡
(36) 此处提及的百合花，典故出自《圣经·马太福音》第六章：“何必为衣裳忧虑呢？你想野地里的百合花怎么长起来；它也不劳苦，也不纺线。然而我告诉你们，就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的，还不如这花一朵呢！”
(37) 见《圣经·箴言》第六章。
(38) 菲萝思（Philothea，1522年—1589年），希腊殉道者，后被封为女圣徒。
(39) 《虔诚生活入门》（Introductionàla vie dévote），圣方济各·沙雷氏著，初版于1609年。
(40) 盖乌斯·普利尼·塞孔杜斯（23年—79年），统称为老普利尼，以区别于外甥。他是古罗马作家、自然哲学家，以《博物志》闻名后世。
(41) 动物寓言古代即有，但在中世纪的欧洲格外流行，其成集的作品甚多，该类作品通常有插图，描述各种动物，甚至岩石，富有宗教教化之意。
(42) 嘉德勋章，授予英国骑士的一种勋章，它起源于中世纪，是今天世界上历史最悠久的骑士勋章和英国荣誉制度最高的一级。只有极少数人能够获得这枚勋章。
(43) 僧璨，又作僧粲（510年—606年），生平事迹不详，为中国佛教禅宗三祖。此处所引文字出自《信心铭》，但此铭是否出自僧璨，学界一直存疑。
(44) 法国戏剧大师莫里哀的代表作。
(45) 《伪君子》第一幕第四场。
(46) 泰奥菲尔·德·维奥（Théophile de Viau，1590年—1626年），法国巴洛克诗人和戏剧家，以歌颂同性恋闻名。
(47) 弗朗索瓦·莱尔米特（François I'Hermite，约1601年—1655年），法国戏剧家，以特里斯坦·莱尔米特（Tristan I'Hermite）的笔名写作。
(48) 让·德·拉封丹（Jean de La Fontaine，1621年—1695年），法国古典文学的代表作家，著名的寓言诗人。
(49) 收入拉封丹的《作品全集》。
(50) 让·拉辛（Jean Racine，1639年—1699年），法国剧作家，与高乃依和莫里哀并称为十七世纪最伟大的三位法国剧作家。
(51) 塞涅卡（Seneca，约前4年—65年），古罗马政治家、哲学家、悲剧作家、雄辩家。
(52) 加布里埃尔·马赛尔（Gabriel Marcel，1889年—1973年），与萨特齐名的法国哲学家、剧作家、音乐批评家、存在主义神学的代表人物。
(53) 托马斯·特拉赫恩（Thomas Traherne，1636年或1637年—1674年），英国诗人、神父、神学家、宗教作家。《冥想的世纪》是其代表作。
(54) 此处作者引用了英国著名诗人威廉·布莱克的名作《一粒沙》的典故。
(55) 我们同类，“quoad nos”，为拉丁语、法语的混合。
(56) 自在之物，“an sich”，源自德文。
(57) 或称重洗派，16世纪欧洲宗教改革时期新教中一些主张成人洗礼的激进派别的总称，因该派否认婴儿洗礼的效力，主张能够行使自由意志的成人受洗才为有效，故名。
(58) 以撒，《圣经》中的人物，亚伯拉罕和妻子撒拉所生的唯一儿子，在以撒出生一段时间后，神命令亚伯拉罕要他到山上献祭他那独生的儿子以撒，亚伯拉罕顺从，正要牺牲自己的儿子时，天使出现阻止。
(59) 索伦·克尔凯郭尔（Søren Kierkegaard，1813年—1855年），丹麦哲学家，存在主义之父。
(60) 贵格会，“贵格”为英语Quaker一词之音译，意为战栗者，是基督教新教的一个派别。
(61) 狄摩西尼（Demosthenes，前384年—前322年），古希腊著名政治家、演说家。
(62) 阿梅勒·尼古拉斯（Armelle Nicolas，1606年—1671年），法国一位虔诚的天主教女信徒，在人民中间享有极高的敬意，但教廷从未许她封圣。
(63) 通灵的精神实体，原文synderesis。
(64) 德勒兹（J.P.F. Deleuze，1753年—1835年），法国唯灵论研究者，主要活动于19世纪上半叶。
(65) F.W.H.麦耶斯（Frederic William Henry Myers，1843年—1901年），英国剑桥大学古典文学教授，著名诗人、语言学家。因对灵魂存殁的问题极感兴趣，曾在剑桥成立“灵魂研究社”，并著有《人之心性及其不随肉身亡灭论》一书。
(66) 丢尼修（Dionysius），生卒年不详，活动于公元一世纪，最初是雅典最高法官，根据《圣经·使徒行传》，他后来改信基督教。所著的《神秘神学》其实是公元六世纪的伪作。