培根和波墨代表两种完全不同的人物和哲学体系。〔但是两人都同样承认，精神把它所认识的内容或对象当作自己的领域，而且把这个领域看成具体的存在。在培根那里，这个领域就是有限的自然界；在波墨那里，这个领域就是内心的、神秘的、神圣的基督教生活和存在。因为前者从经验和归纳法出发，后者从神和三位一体的泛神论出发。〕 [1] 培根的哲学，一般说来，是指那种基于对外在自然界或对人的精神本性（表现为人的爱好、欲望、理性特点、正义特点）的经验和观察的哲学体系。它以经验的观察为基础，从而作出推论，以这种方式找到这个领域 [2] 内的普遍观念和规律。这种方式或方法首先出现在培根这里，不过还不很完善，虽说他被称为这种方法的鼻祖和经验哲学家的首领。
一、 培根
那远在彼岸的内容，由于它徒具形式，已经失掉了它的真理资格，对于自我意识，对于意识的确认自己和确认现实，已经没有什么意义了。抛弃那种内容，在当时已是既成事实。我们看到，那位培根爵士、威鲁兰男爵、圣阿尔班伯爵就把这件事实有意识地宣布出来了。他是全部经验哲学的首领，在我们这里，人们现在还喜欢在著作中引用他的一些警句。培根在1561年生于伦敦；由于他的祖先和亲戚担任过政府要职，他本人也受了仕宦教育，一开头就进入仕途，历任显要的官职。他的父亲是伊丽莎白女王手下的掌玺大臣。培根早年就表现出巨大的才能，十九岁时，已经写了一本关于欧洲状况的书（De statu Eurcpae ）。他在青年时就与伊丽莎白的宠臣艾塞克斯伯爵结交，由于伯爵的扶植，虽非家庭中长子（他的长兄承袭了父亲的财产），却很快就青云直上，当了大官。但是由于当了大官，他竟对他的恩人犯了极端忘恩负义的罪过；人们责备他，说他受了伯爵的敌人的勾引，在伯爵下台之后当众控诉伯爵叛国。由于这种忘恩负义，培根玷辱了自己的名誉。 [3]
詹姆斯一世在位时，培根献上自己的著作De augmentis scientiarum 〔《增进科学论》〕，借以自荐，获得了英国政府最显要的官职。（詹姆斯一世是软弱的人，他的儿子查理一世后来被砍了头。）培根同富室结婚，但不久就浪费尽所有的钱财，竟让自己参加政治阴谋、做不正当的事。他结交白金汉，成为英国的掌玺大臣、大法官、威鲁兰男爵。但是他在当大法官时竟犯了最荒唐的贪污罪。这样一来，他就引起人民和贵族的反感，因而被控告，案件提到了国会。他被判处罚款四千镑，姓名从上院贵族名单中勾销，送伦敦塔监禁。他在审判过程中，以及在监狱的时候，表现出极其软弱的性格。虽说他后来获释出狱，免予起诉，那是由于人们对白金汉内阁和国王有更大的愤恨，培根是在白金汉执政时担任那些官职的，似乎当了牺牲品，因为他倒台较早，是被他的同僚白金汉抛弃了、定了罪的；那些把他搞垮的人当了权，也同样地遭到了人们愤恨，——主要是由于这种情况，而不是由于他无罪，人们对他的愤怒和怨恨才减轻了一些。但是他前此的劣迹已经使他身败名裂，他再也不能恢复自己的自尊心，也不能重新赢得别人对他的尊敬了。于是他退隐了，过着贫困的生活，不得不恳求国王补助，以余生研究科学，1626年死。 [4]
在希腊人和罗马人那里，哲学家们是在一种与他们的学问相适应的外在环境中过着独立的生活。现在这种与世隔绝的生活没有了，哲学家并不是僧侣，而是担任着公职的人，与当前的实况、与世界和世界进程纠缠在一起；所以说，哲学是附带研究的，——当作一件奢侈品，一件额外的东西。
培根一直被赞扬为指出知识的真正来源是经验的人，被安放在经验主义认识论的顶峰。事实上，他确实是英国所谓哲学的首领和代表，英国人至今还没有越出那种哲学一步。因为英国人在欧洲似乎是一个局限于现实理智的民族，就像国内小商贩和手工业者阶层那样，注定老是沉陷在物质生活之中，以现实为对象，却不以理性为对象。人们把很大的功勋归给培根，因为他指出了外界和内心的自然现象如何应当受重视。其实他的名声大于可以直接归给他的功绩。从事实出发，并依据事实下判断，当时已经成为时代的趋势，成为英国人说理的趋势。由于他把这个方向表达出来了，人们就归功于他，好像全然是他把这个方向给予了认识似的。
有很多有教养的人，对人们所关注的种种对象，如国事、人情、心灵、外界自然等等，曾经根据经验，根据一种有教养的阅历，发表过言论，进行过思考。培根也就是这样一个有教养的阅世甚深的人，他见过大世面，处理过国务，亲手对付过现实问题，观察过各种人物、各种环境、各种关系，曾经影响过那些有教养的、深思的甚至研究哲学的人。——在政治生涯结束之后，现在他也以同样的态度转向科学活动，因而以同样的方式，从实用出发，根据具体的经验和见解，对各种科学进行实际的考察和研究。这就是对当前的实况进行考察，尊重现象，承认现象；睁开眼睛观看存在的东西，并且尊重和承认这种直观。这就是理性以思维的态度对待自然、在自然中寻找出真理时，对自己信任，对自然信任，因为理性和自然本来是和谐的。培根完全抛弃了、拒绝了经院哲学的方法，即根据一些极其遥远的抽象概念进行推理，作出论断，建立哲学理论，而对摆在眼前的东西视而不见。这就是以有教养的人所见到的、所思索的那种感性现象为立足点，以实用等等为立足点，以尊重感性现象、承认感性现象为原则，把有限的、世间的东西当作一种有限的东西，就是说，从感性的角度来对待它。
培根以实践的方式研究科学，通过思考收集现象，把现象当作第一手的东西加以考虑。他同时也对科学作方法上考察；他并不是仅仅提出一些意见，发表一些感想，也不是仅仅对科学大放厥词，像贵族老爷似的发作一通，而是力求严密，并且提出了一种科学认识上的方法。他之所以值得我们注意，只是由于他所开创的这种考察方法，——也只是由于这一点，我们才必须把他写进科学史和哲学史；凭着这种认识方法上的原则，他也给他的时代带来了重大的影响，因为他促使他的时代注意到当时的科学既缺乏方法，也缺乏内容。培根被认为是经验哲学的首领；在这个意义上，他是万古留名的。他曾经提出了经验认识中普遍的方法原理。
依据经验的知识，依据经验的推理，是与依据概念、依据思辨的知识对立的。可是人们把这种对立似乎理解得太尖锐，以致依据概念的知识不齿于依据经验的知识，依据经验的知识又反对通过概念得来的知识。我们可以借用西塞罗形容苏格拉底的话来形容培根：他把哲学理论〔从天上〕带到了世间的事物里，带到了人们的家里。 [5] 就这个意思说，那种依据概念、依据绝对的知识，可以高于经验知识；可是对于理念来说，内容的特殊性是必定要发挥出来的。概念是重要的一面，但是概念本身的有限性也同样重要。精神化为现实，化为外在的存在；认识这个存在，认识世界的实况，认识这现实的宇宙，即具有显现的、感性的广延的宇宙，这是一个方面。另一方面则是与理念的联系。自在自为的抽象概念必须得到规定，必须特殊化。理念是具体的，是自己规定自己的，是有发展的；完善的知识永远是进一步发展了的知识。要认识，从理念的角度看来，仅仅意味着发展得还不那么充分。我们要研究的就是这个发展。为了研究这个发展、从理念出发对特殊加以规定，为了使关于宇宙、关于自然的知识得到发展，是有必要认识特殊事物的。这种特殊性是一定要自觉地加以发展的；我们必须去认识经验的自然，即物理的自然和人的本性。近代的功绩就在于促进了或提供了这种认识；古代人虽然也曾从经验出发去求知识，但那是远远不够的。经验并不是单纯的看、听、摸等等，并非只是对于个别事物的知觉，主要是由此出发，找出类、共相、规律来。经验找出了这些东西，就碰到了概念的领域；它搞出了那样一种东西，那种东西是属于理念、概念领域的；它为概念准备下经验材料，然后概念才能安安稳稳地采用这份材料。
当科学臻于完备时，理念就必定从自身出发，科学就不再从经验材料开始了；但是为了使科学臻于完备、取得存在，必须经过从个别到一般、从特殊到普遍的过程，必须采取主动的行动，反作用于经验的东西、给予的材料，对它进行加工改造。（先天知识好像是理念自己构造出来的，其实同宗教感情一样，需要加工改造。）没有经验科学的自觉发展，哲学就不能前进一步，胜过古代人。理念本身的全体，是完备的科学；完备科学的开端和发生进程，则是另一个东西。科学的这个发生进程之不同于科学本身（完备的科学）的进程，正如哲学的历史进程不同于哲学本身的进程一样。在任何一门科学里，都是从公理开始的，这些公理当初都是特殊事物的结果；等到科学完备了，就从公理开始了。哲学上的情形也是一样；经验方面的发展是理念的很重要的条件，随着经验的发展，理念才能得到发展，得到规定。例如，近代哲学史之所以能够存在，是靠总的哲学史，靠几千年的哲学进程；精神必须走过这一漫长的道路，才能产生近代哲学。后来这种哲学在意识中采取过河拆桥的态度；它显得只是自由地沉潜在它自己的那种元气中，毫无阻力地在这种介质中发展着，没有什么反作用；可是，要赢得这种元气，赢得这种在元气中的发展，却是另外一回事。我们不应该忽视，如果没有这个进程，哲学是不会取得存在的；精神在本质上就是对另外一种东西的加工。——这就是培根哲学的精神。
1．培根把经验当作认识的唯一真正来源，然后用思维对经验加以整理。培根以两部著作驰名。他的功绩首先 在于他在《增进科学论》里提出了一部有系统的科学百科全书，——这是一个提纲，这提纲在当时人中间无疑地引起了重视。在大家眼前摆出这样一幅人们没有想到的有条有理的全图，是很重要的。这部百科全书列出了一个各门科学的总分类；分类的原则是根据不同的精神能力制定的。他根据记忆、想象、理性来划分科学：（1）记忆的事情，（2）想象的事情，（3）理性的事情。于是他把历史安排给记忆，把诗（艺术）安排给想象，最后把哲学安排给理性。 [6] 然后他按照流行的分类法，进一步把这三类再划分为子目，列入其余的学科，这种分法是不能令人满意的。属于历史的，有关于神的著作：神圣的历史，先知的历史，教会的历史；以及关于人的著作：历史，文学史；然后是关于自然的著作等等。 [7] 他又采取当时风行的手法，对这些项目一一加以评述，那种手法的一个主要方面，就是举例说明，例如举出《圣经》上的例子，把一件事说得似乎有理。 [8] 当谈到国王、教皇等等的时候，就一定要举出亚哈、所罗门等名王。正如当时法律上、婚姻法上通行犹太惯例一样，在哲学上也还是有那一类的东西存在。在这本书里也出现了神学，并且出现了魔术。 [9] 〔但主要内容〕是知识和科学的一般方法论。
科学的分类是《增进科学论》这部著作中最不重要的部分。书中有价值的、产生影响的部分是他的批判和很多有教益的言论，像这样内容，在当时的各类知识和学科中是根本没有的，这主要是由于前此的研究方法有缺点，不合乎目的，把理智编织出来的经院亚里士多德概念当成实在的东西。——这种分类法，正如它在经院哲学家和古代哲学家手里惯用的那样，现在仍然在各门科学里流行着，对知识的本性一无所知。这本书里预先假定了科学的概念，然后给这个概念搞来一个与它毫不相干的原则作为分类的原则，按照记忆、想象、理性的分别加以划分；其实真正的分别在于概念自身的一分为二，自行分化。认识中确实有自我意识这一环节，真实的自我意识也确实包括着记忆、想象、理性这三个环节，但是自我意识的这种分别并不是从自我意识的概念中取得的，而是从经验中取得的，是经验发现自我意识具有这三种能力的。
2．培根的另一个 显著的方面，就是他在第二部著作《新工具》中力求详尽地宣扬一种新的认识方法。在这一方面，他的名字更是常常受到人们赞扬。《新工具》这部书的要旨，是驳斥以往经院哲学所用的那种通过推论求知的方法，驳斥三段论法的格式。他把这种方法称为anticipationes naturae〔对自然的预想〕。人们从一些前提、定义、假定的概念开始，从一种抽象概念、一种经院哲学的抽象概念开始，由此作出进一步的推理，却不顾实际存在的事实。例如人们就摘取一些关于神、关于神如何在世界上显灵、关于魔鬼等等的圣经词句（如“太阳停着不动”），从其中推出某些命题，某些形而上学命题，然后再从这些命题作出进一步的推论。培根的驳斥就是针对这种先天的搞法的；他反对这一类对自然的预想，建议大家对自然作出说明、解释。 [10] 总的说来，他是反对推论的。事实上，那种亚里士多德式的推论，也并不是一种通过〔概念〕自身、依据〔概念〕内容的认识；它需要一种外来的共相作为根据。——可以说，正因为这样，这种推论在形式方面乃是偶然性的东西。内容与形式并不统一，所以这种形式本身就是偶然的。——这种推理，从它本身看来，是在一个外来的内容上进行的推理。大前提是独立存在的内容，小前提也同样是并非通过〔概念〕自身的内容，是钻牛角尖的，也就是说，它所具有的形式是并不在它自身之内的；——形式并不是内容。通过推论，总是可以同样地推出相反的命题来；因为对于这种形式来说，以哪种内容为根据是无所谓的。“辩证法无助于各种技艺的发明；许多技艺都是偶然发明的。” [11]
其实培根并不是一般地反对这种推论，也就是说，他并不反对推论的概念（因为他并没有这个概念），他所反对的是当时流行的推论，即以某一假定内容（概念）为根据的经院哲学推论。他所倡导的，是以经验的内容为根据，进行归纳，因为他要求以对自然的观察和实验为根据，并且曾经指出某些对象，认为研究那些对象对人类社会的利益是非常重要的。由此出发，后来他就得出一种通过归纳和类比的推论。 [12] ——事实上，培根不知不觉地迫切要求的，其实只是那种内容变换；因为真正说来，当他排斥一般的推论，只承认那种通过归纳的推论时，他自己就是在不自觉地作了推论。（他把归纳法与三段论式对立起来；但是这种对立只是形式上的，任何归纳也都是一种推论，这一点是亚里士多德早就知道的。从一批事物可推导出一个普遍的命题来：第一个命题是‘这些物体具有这些属性’，第二个命题是‘这些物体全都属于一个类’，因此第三步就得出‘这个类具有这些属性’。这是一个完全的推论。）而且，培根以后的那些经验主义人物全都遵照着培根的要求进行工作，满以为根据观察、试验和经验就可以不折不扣地掌握事物的真相，其实他们既不能脱离推论，也不能脱离概念，却自以为用不着什么概念，因而只是胡乱理解，胡乱推论，根本不能摆脱推论，达到内在的真知识。
前面已经提到过，把知识引导到现实的内容、当前的内容上去，是非常重要的，因为理性知识一定要有客观的真理性。精神同世界的和解，自然和现实的圣化，绝不能是在彼岸的，而是必须在此时此地得到实现。此时此地这一环节，就是这一件事进入自我意识的必经之路。但是，经验、试验和观察并不知道自己真正在做什么，并不知道自己考察事物的唯一目的恰恰在于理性的内在的、不自觉的确认，确认它在现实中发现了它自己。观察和试验如果得到正确的处理，就正好证明只有概念才是客观的东西。感性的个别事物，只要我们对它一试验，就立刻消逝，化为普遍的东西了。最熟悉的例子就是阳电和阴电，因为电既是阳电，又是阴电。一切经验主义者所共具的另一个典型缺点，就是他们只相信经验，墨守经验，始终没有意识到自己采纳这些知觉的时候就在作形而上学的思考。人并不是停留在个别的东西上的，也不能那样做。他寻求共相；共相就是思想，虽然不是概念。最明显的一个思想形式就是力；有电力、磁力、重力等。力是普遍的东西，并不是可以知觉到的东西；经验主义者们就是完全无批判地、不自觉地接受这样一些规定的。归纳法的意义就在于从事观察，进行试验，重视经验，从个别的东西引导出普遍的规定。
3．培根列举了哲学主要应当研究的对象 。这些对象与我们得自知觉和经验的东西相比，有很大的不同。“在培根提出的主要哲学研究对象总纲中，有下列对象，我们现在挑选出他的著作中特别强调的那一些来谈谈。”在这些科学当中，他还列入了“延年益寿的办法，在一定程度上恢复青春的办法，延缓衰老的办法，改变身长的办法，改变容貌的办法，使某些物体化为其他物体的办法，创造新物种的办法，制服大气、激起风雨的办法，增进感官快乐的办法。”他谈到炼金术。对这样一些对象他自己也从事研究，并且敦促人们注意能不能有办法达到这些目的；有了这样一些力量，就可以大大进步了。“他抱怨这类研究被某些人所忽视，把那些人称为ignavi regionum exploratores〔探索者领域内的懦夫〕。他在《自然史》中正式开列了炼金术和许多奇迹的完成术。” [13] 培根还没有采取考察自然的理智观点，他的观点还带有十分粗陋的迷信和虚妄的魔术之类。
培根的这种看法，总的说来，是以理智的方式陈述的；他还保持着当时的流行观念。“把白银、水银或某种别的金属转化为黄金，是一件很难令人相信的事情。但是，一个人如果知道了重量、黄色、延展性、固态、挥发性的本性，并且用心思索过金属的原始种子及其溶剂，经过大量聪明的努力之后，是很可能制造出黄金来的，不过凭着几滴点金液却不能把其他金属化为黄金。所以，一个人如果知道了纯化、同化、营养的本性，就能通过饮食、沐浴等等延长寿命，或者在某种程度上恢复青春力量。” [14] 这些话并不那么刺耳。在医学方面，他谈到了malacissatio per exterius〔外力软化法〕 [15] 在Cosmetica〔美容术〕方面，他谈到脂粉时说：“我觉得很奇怪，涂脂抹粉的恶习（pravam consuetudinem fucandi）居然没有被民法和教会法注意到；我们在《圣经》里明明看到，〔荡妇〕耶洗别虽然施过脂粉，〔贤后〕以斯帖和〔女杰〕尤迪特却没有用过。” [16] 这里并没有什么严密的、科学的考察，只不过是一般有阅历的人发出的外在议论罢了。
培根的一个主要特点是注重考察的形式，“他说，自然哲学分两个部分：第一部分包括原因的考察，第二部分包括结果的产生。他把要研究的原因区分为目的因和形式因，以及质料因和作用因；前两种属于形而上学，后两种属于物理学。他把物理学看成哲学的一个分支，其地位和重要远逊于形而上学。促进形而上学的研究，就是他的《新工具》一书的目的。” [17]
〔另〕一个要点是培根反对对自然作目的论的考察，反对按照目的因来考察自然。〔他认为〕探索目的因是无用的，没有益处的； [18] 从causae efficientes〔作用因〕来考察才是主要的事情。按照目的因来考察的例子是：“我们之所以长睫毛，原因在于保护眼睛；动物之所以长厚皮，是为了防寒暑；树木之所以长叶子，是为了使果实不受日晒风吹” [19] ；头上长头发，是为了保暖；雷电是神的惩罚，或者是为了使土地长育万物的；土拨鼠冬眠，是因为找不到东西吃；蜗牛有壳，蜜蜂有刺，是为了防侵害。人们按照这个意思作了数不清的发挥。消极的、外在的实用方面被人们摆了出来，〔例如就有人说〕，如果太阳或月亮昼夜不断地照耀，警察局就可以省下一大笔钱，给人们吃喝整整几个月。培根反对这类看法是很正确的，因为这里的目的是外在的东西。他把这种按照目的的考察排除出物理学之外，只有对原因的考察才属于物理学。他说，这两种考察可以并存。 [20] 按照目的因的考察涉及的是外在的合目的性，这一分别康德已经很好地指出了。事实上，内在目的与外在目的相反，乃是事物本身的内在概念，这一点我们在亚里士多德那里早就看到了。有机体是目的，具有内在的合目的性，所以各个肢体也是外在地彼此合乎目的的。那些外在的目的则与内在目的不一样，与我们所考察的对象并没有联系。
然而，说自然的概念就在自然本身，却不能说因此目的就在自然本身；合目的性的概念是与自然不相干的东西。说自然本身就是目的，并不是说，自然就像个人那样本身是目的，所以我们要像尊重个人那样去尊重自然。应当尊重个人，这话只是对个人来说的，并不是对普遍者来说的。一个以普遍者的名义、以国家的名义行动的人，例如一位将军，就并不需要尊重个人；个人本身虽然是目的，却仍然是相对的。将军并不是互相排斥的、彼此对立的个人，而是目的本身，因为他的本质是概念，是普遍性。个体动物本身是它的 自保；但它的真正目的本身却是种。保种不是自保；保存个体自己是保种的反面，放弃个体自己才有种的繁衍。——培根把普遍者、把原则与作用因分开，从物理学中排除出来，赶进了形而上学。换句话说，他把概念并不看作自然中的普遍者，却只看作必然性，就是说，〔他没有〕认识到诸环节的对立中所表现的共相，没有把诸环节结合成一个统一体，——〔只是〕从另外一个特定的东西来把握一个特定的东西，〔从第二个把握第一个，再从第三个把握第二个，〕以至于无穷，而不是从两者的概念去把握两者。
培根比较普遍地进行了作用因的探索，这一考察起了很大的作用。他这个观点抗击了轻率的迷信，在日耳曼各民族中，迷信的可怕程度和荒谬程度是远远超过古代世界的；在这一方面，它的功劳不亚于伊壁鸠鲁哲学反对迷信的斯多葛派、反对一般迷信的功劳。迷信把任何一个想象中的东西都当成原因（认为一个彼岸的东西可以以感性的方式存在，并且可以起原因的作用），甚至认为两个毫无关系的感性事物在互相影响。培根这种对鬼怪、占星术、魔术等等的攻击， [21] 同他的其他思想一样，虽然不能认为是哲学，但至少对于文化是一项功绩。
〔培根认为〕我们应当把注意力放在形式因上，放在事物的形式上。 [22] “但是要揭明他所谓形式因究竟是指什么而言，那是很困难的。这些形式因到底是什么，培根自己并没有弄明白。” [23] 人们可以以为他是把事物的内在规定性或规律了解成形式因。他把这些普遍的规定性称为formas〔形式〕，敦促人们去发现和认识这些形式；这些形式无非就是普遍的规定性、种、规律。 [24] 他说：“形式因的发现，是令人失望的。作用因和质料因（因为人们把这两种原因当作遥远的原因来追索和接受，不管它们通向形式因的潜伏过程），又是微不足道的，肤浅的，对真正的、积极的科学简直没有什么贡献”。——虽然在自然中真正存在的只是那些作出纯属个别动作的个别物体，它们的动作却是按照规律的，在科学中，这种规律以及对规律的研究、发现和说明，乃是认识的基础，同时也是行动的基础。我们所说的形式 ，就是指这种规律及其陈述。 [25] “……哲学与科学的真正区分是这样来的：……研究这些永恒不变的形式（即自然规律）的，就是形而上学；研究作用因、物质以及物质的潜在过程和潜在结构的，就是物理学。” [26] “谁认识了形式，就在形形色色 的物质中掌握了自然的统一性 。” [27] 他对此作了详细的讨论，并且举了许多例子，譬如说，他就举热为例。“精神必须从差别上升到类。太阳的热与火的热是不一样的（heterogenei）。我们看到葡萄在太阳热暴晒下成熟了。为了弄清太阳热是不是特殊的，我们又去观察别的热，发现葡萄在温室中也成熟了；这就证明太阳热并不是特殊的。” [28]
“〔培根说：〕‘物理学引导（directs）我们走狭窄崎岖的小径，因为它是模仿通常自然界的途径的。——然而，谁理解了一个形式 ，就知道了使这个自然本性再现 在（upon）各种对象上的最终可能性。’这就是说，像他解释的那样，把黄金的本性引进白银的本性”，也就是从黄金里造出白银来，“作出炼金术士们声称要作出的那一切奇迹。他们的错误仅仅在于希望以神话的、幻想的方式做到这一点”；现实的方式则是认识这些形式。“弄清形式因和逻辑规则，乃是Instauratio magna 〔《伟大的复兴》〕和Novum Organum 〔《新工具》〕的主题。” [29] 这里有一些很好的规则，不过并不能达到他那个目的。
培根曾经置身于重大的社会关系之中，因而受到了掌握国家大权的人的那种腐化。尽管人格腐化，他仍然是一个有才智的人，看得很清楚；但是他缺乏依据普遍的思想、概念进行推理的能力。他拥有高度的阅历，“丰富的想象、有力的机智、透彻的智慧，他把这种智慧用在一切对象中最有趣的那个对象，即通常所谓人世 上。在我们看来，这是培根的特色。他对人 的研究要比对物 的研究多得多；他研究哲学家的错误，要比研究哲学的错误多得多。事实上，他并不喜爱抽象的推理” ；抽象推理这种属于哲学思考的东西，我们在他那里很少见到。“他的著作虽然充满着最美妙、最聪明的言论，但是要理解其中的智慧，通常只需要付出很少的理性努力。”因此他的话常常被人拿来当作格言。但是“他的判断大都是ex cathedra〔从讲坛上〕发出的，他试图加以解释的时候，多半是通过一些比喻、实例（illustration）和聪明的观察，很少通过直接的、恰当的论证。——普遍的推理 是哲学思考的一个主要特点；缺乏这种推理，在培根的哲学著作中是很显明的。” [30] 他的实践著作特别有趣味，但是找不出人们所期望的那种伟大的程度。
我们需要用一个名字、一个人物作为首领、权威和鼻祖，来称呼一种作风，所以我们就用培根的名字来代表那种实验的哲学思考，这是当时的一般趋向。 [31]
这就是我们所要讲的培根思想。——关于英国人的这种经验方法，在洛克那里还有更多的要谈。
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[1] 布勒：《近代哲学史》，第二卷，第二篇，第950—952页；布鲁克尔：《批评的哲学史》，第四卷，第二部，第91—93页。
[2] 布勒：《近代哲学史》，第二卷，第二篇，第952—954页；布鲁克尔：《批判的哲学史》，第四卷，第二部，第93—95页。
[3] 参看本书第二卷，第47页（请注意，这是作者注，此处指本版的原书页码，即边码，下同。——译者）。
[4] 《增进科学论》，第二篇，第一章（莱顿1652年12月版），第108—110页（《全集》，莱比锡1694年版，第43—44页）。
[5] 《增进科学论》，第二篇，第二章，第111页（《全集》，第44页）；第四章，第123—124页（《全集》，第49页）；第十一章，第145—147页（《全集》，第57—58页）。
[6] 参看下文第290页。
[7] 参看下文第289页。
[8] 《新工具》，第一篇，箴言11—34（《全集》，第280—282页）。
[9] 《增进科学论》，第五篇，第二章，第320—321页（《全集》，第122—123页）。
[10] 《新工具》，第一篇，箴言105，313；《增进科学论》，第五篇，第二章，第326—327页（《全集》，第124—125页）。
[11] 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第51—52页；培根：《林中林或自然史》，第四部，第三二六至三二七节（《全集》，第822—823页）。
[12] 《增进科学论》，第三篇，第五章，第245—246页（《全集》，第95页）。〔黑格尔的译文比较简略，按培根原文整理。——译者〕
[13] 同上，第四篇，第二章，第293页（《全集》，第112页）。
[14] 《增进科学论》，第四篇，第二章，第294—295页（《全集》，第113页）。
[15] 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月，第52—53页；《增进科学论》，第三篇，第三至四章，第200—206页（《全集》，第78—80页）。——《新工具》，第二篇，箴言2：“可以正确地肯定：真正的知识是通过原因获得的知识。原因又可以适当地分为四种，即质料因、形式因、作用因和目的因。”
[16] 《新工具》，第二篇，箴言2：“除了与人的行为有关的目的以外，目的因是败坏了科学的，而不是推进了科学。”——《评论季刊》，第十六卷，1817年4月，第52页。
[17] 《增进科学论》，第三篇，第四章，第237页（《全集》，第92页）。
[18] 《增进科学论》，第三篇，第四章，第239页（《全集》，第92页）。
[19] 《增进科学论》，第一篇，第46页（《全集》，第19页）；第三篇，第四章，第211—213页（《全集》，第82—83页）；《新工具》，第一篇，箴言85，第304页。
[20] 同上，第三篇，第四章，第231—234页（《全集》，第89—90页）。
[21] 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第52页。
[22] 《新工具》，第二篇，箴言17，第345—346页。
[23] 同上，箴言2，第325—326页（邓尼曼书，第十卷，第35—36页）。〔黑格尔的译文比较简略，按培根原文整理。——译者〕
[24] 同上，箴言9，3，第326页；箴言35，第366页。
[25] 同上，箴言9，3，第326页；箴言35，第366页。
[26] 同上，箴言9，3，第326页；箴言35，第366页。
[27] 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第52页；《增进科学论》，第三篇，第四章，第236页（《全集》，第91页）。
[28] 《评论季刊》，第十六卷，1817年4月号，第53页。
[29] 《增进科学论》，第五篇，第四章，第358页（《全集》，第137页）：“人们用同一种心灵活动对一件东西从事研究和发现，并且作出判断。这件事并不是间接完成的，而是在感觉中直接地以同一方式完成的。因为感官在它的直接对象上既摄取对象的现象，同时又承认对象的真实性。”（锐克斯纳：《哲学史手册》，第三卷，第10页）
二、 雅各·波墨
另一个极端是theosophus teutonicus〔条顿神智学家〕波墨 [32] ，他正处在〔与培根〕相对立的地位。philosophia teutonica〔条顿哲学〕——早期的〔德国〕神秘主义就已经有这样的称号。 [33] 现在我们要从那位英国大法官、外部感性哲学的领袖进到这位号称条顿哲学家、出生于劳西茨的德国鞋匠。 [34] 我们不应当为他感到羞愧。这位雅各·波墨久已被遗忘了，并且被斥为虔诚的梦想家，直到近代才恢复了名誉；莱布尼茨很尊重他。由于启蒙运动的影响，他的读者人数很有限；在近代，他的思思的深刻性重新得到了承认。他确实不应当受到启蒙时期的那种轻视，但是另一方面，他也不应该享受人们给予他的那种崇高荣誉。给他贴上一张梦想家的标签，并不能说明什么问题。因为只要我们愿意，我们可以给每一位哲学家都贴上这样的标签，甚至对伊壁鸠鲁和培根也可以如此；因为他们也都认为人除了饮食，除了砍柴、缝衣、做买卖或其他公私事务以外，还以某种别的东西作为他的真理。——波墨之所以享有很高的荣誉，主要是由于他的哲学采取了直觉和感情的形式；因为直觉和内心感情、祈祷和仰慕、思想的形象性和寓言等等，在一定程度上被他当成了哲学的主要形式。但是只有在概念中，在思维中，才能达到哲学的真理，才能把绝对表达出来，绝对才像它本来那样存在着 。从这方面看，波墨却是一个十足的粗人；——一个在粗糙的表述中具有着一颗具体的、深刻的心的人。因为他的表述没有方法，没有条理，所以他的哲学是很难介绍的。
雅各·波墨于1575年生于上劳西茨地区戈尔利茨城附近的旧赛登贝格村，家庭贫穷，少年时在农村中当过牧童。 [35] 他的著作集（阿姆斯特丹和汉堡出版）篇首载有一篇传记 ，是一位同他很熟的教士根据他的口述写成的。——他的著作特别受到荷兰人的注意，因此大部分是在荷兰出版的，后来才在汉堡重印。 [36] ——我们发现其中大量叙述了他如何获得深刻认识的过程。他是在路德教会中教养出来的，终身留在路德教会里。他一生中经历过许多次激动。他谈到自己当牧童的时候就见到过奇异的景象。第一次奇异的觉醒是他放牧时得到的；那时他就已经在灌木丛中看到了一个洞穴和一大桶黄金。他为这种灿烂的景象所震惊，心灵就从阴暗的鲁钝状态里觉醒了；这种景象他以后不再看到。 [37] 后来他跟一个鞋匠学手艺去了。在走方缝鞋的旅途中，“他想到《圣经》上的一句话（《路加福音》，第十一章，第十三节）：‘天父将把圣灵赐给那些向他祈求的人，’心中受到莫大的鼓舞，因此为了认识真理，他就专心致志，热忱地不断祈祷、探索和叩问，终于在一次伴同师傅走方的旅途中凭着圣父在圣子身上的指引，随着圣灵进入神圣的安息，灵魂得到愉快的宁静，他的祈求获准了；那时（根据他的自白）他为神圣的光明所围绕，处在至高无上的神圣静观和欢乐之中，达七天之久。”他的师傅把他打发走了，说是“不能同这样的家庭先知”在一起。以后他住在戈尔利茨，1594年当了师傅，结了婚。——后来，“在1600年他二十五岁的时候”，光明“再度”降临到他身上，他第二次看到这类景象。他说他看见一个擦得雪亮的锡器在房间里，“由于”这种金属的“令人喜悦的可爱形象突然出现在眼前”，他的心灵就闪闪发光，静观一切，进入禅悦境界，“洞察到神秘本性的中心”，神圣实体的光辉。“他走出大门跑到野外，想把这种幻觉赶出头脑”，可是心里“仍旧感觉到原来看到的那种景象，而且越来越清楚；因此他凭借心中形成的那些征象或形象、线条和色调，仿佛可以洞见一切创造物的核心和内在本性（在他所著的De signatura rerum 〔《论万物的征象》〕一书中，就充分推崇和描述了这种印在他心中的根据），这样，他就充满极大的喜悦，感谢上帝，安安静静地搞他的家务了。” [38] 后来他写了好几部著作。他在戈尔利茨从事他的手工业，一直当鞋匠，1624年在那里以鞋匠师傅的身份去世。 [39]
他的第一部著作 叫Aurora，即《曙光》，后来又写了多种著作；《论三个原则》和另一部《论人的三重生活》是他最值得注意的作品，——此外还有几部别的著作。他平生读过哪些书，我们不清楚。但他的著作中有许多地方足以表明他读过很多书，特别是显然读过神秘主义的、神智学的、炼金术的书籍，其中有一部分无疑是霍亨海姆的特奥弗拉斯特·帕拉切尔斯 ·波姆巴斯特的著作；——帕拉切尔斯是一个与波墨同类型的哲学家，但是思想比较乱，没有波墨那样深邃的心灵。波墨著作中所用的术语，如神圣的硝石、水银等等，说明他的表达方式是粗糙的。他经常读《圣经》。他曾经受到僧侣们的多方迫害， [40] 在德国反倒不如在荷兰和英国受人重视，他的著作曾在荷兰和英国多次出版。 [41] 人们称他为philosophus teutonicus〔条顿哲学家〕； [42] 事实上也是由于有了他，德国才出现了具有独特风格的哲学。我们读他的著作时感到惊异；一定要熟悉他的理念，才能在这种极其混乱的表达方式中发现真实的内容。
雅各·波墨是第一个德国哲学家；他的哲学思想 的内容是真正德国气派的。波墨哲学中优秀的、值得注意的东西，就是上述的新教原则，即把灵明世界纳入自己固有的心灵，在自己的自我意识里直观、认识、感觉过去被放在彼岸的一切。波墨的一般思想表明：一方面，它是深刻的，有根据的；但是另一方面，他在发挥他那些对于宇宙的神圣直观时，尽管用尽全部力量寻求规定和区别，却仍然没有做到清楚明白、有条有理。他的著作没有系统联系，在作出区别的时候弄得极其混乱，甚至在举出一、二、三列成表格时， [43] 也是如此：
一
那在世界和创造物以外的神
二
分离性：爱中之神
Mysterium magnum〔伟大的神秘〕
第一原理： 怒中之神
三
爱和怒中之神
这并不是什么确定的划分，只是一种努力；一会儿这样分，一会儿又那样分；分开了又混到一起。
他的这种表达方式应该说是粗糙的。波墨把生命、绝对本体的运动放进了心灵，也同样地把各种概念看成实物；也就是说，把实物当成概念使用，——不用概念的规定，硬要用一些自然物和感性特质来表达他的理念。例如硫黄、水银等等在他那里就不是指我们所说的硫磺和水银，而是那些东西的本质；也就是说，概念采取了这种实物的形式。他对理念深感兴趣，为掌握理念反复斗争。他要想宣讲的那种思辨真理，本质上是需要用思想和思想的形式去掌握的。只有在思想中，才能掌握这种以他的精神为中心的统一；而思想的形式恰好是他所缺乏的。他所用的那些形式并不是思想的规定。一则，那些形式都是感性的规定，如酸、甜、苦、辣等性质，怒、爱等感情，以及色彩、闪电、香精、硝石、水银等等。这些感性规定在他那里并没有原来的感性意义；他利用它们来代替思想规定。一眼就可看出，这种表达方式当然显得十分牵强，因为只有思想才能表达统一性。因此我们读到神的苦楚、震荡、闪电等等时感到莫名其妙；一定要先有理念在心里，才能猜出它们是什么意思。
此外，波墨又把基督教的形式当作理念的形式使用；把感性的方式和表象宗教的方式、感性的形象和表象混合在一起。这种办法，一方面是很粗糙的，另一方面也具有当下直接性，是从万物的实际、从自己的心灵来谈一切；把天上发生的事情放在自己的心灵中，让它在心中回旋。汉斯·萨克斯曾经以他自己的独特风格把上帝、基督、圣灵同天使、长老一概表象成他自己那样的小市民，并不看成过去的、历史上的人物；波墨也是这样做的。
对于信仰来说，精神是有真理的，不过精神的真理中却缺乏自我确认这一环节。我们曾经看到，基督教的对象就是真理和精神；对于信仰来说，真理是直接的真理。信仰拥有真理，但却是无意识地拥有，并不认识，不知道真理就是它的自我意识；因为思维、概念本质上是在自我意识里，即布鲁诺所讲的对立面的统一，所以信仰所缺乏的主要就是这种统一。信仰的诸环节，特别是最高的环节，分裂为一些特殊形态，如善和恶、神和魔之类。神存在 ，魔鬼也存在 ，彼此各自独立。神是绝对的本体。可是，这个不包含任何现实性，尤其不包含恶的本体，又是什么样的绝对本体呢？波墨的目标，一方面是把人的灵魂引导到生命上，使灵魂自身中产生出神圣的生命，直观灵魂自身中的冲突和斗争，把冲突斗争当成灵魂的辛勤劳动；然后是针对这个内容，力求解决如何在善中把握恶、如何从神来把握魔鬼的问题。这是当代的一个问题。但由于波墨并无概念，这〔对立面的统一〕就被表象为可怕的、痛苦的斗争，给人一种挣扎之感。这是一种粗糙的表达形式，是他的心灵、意识与语言之间的斗争；斗争的内容是最深刻的理念，最深刻的理念才能把最绝对的对立面统一起来。（对于他来说，最接近的形态是基督和三位一体，然后是水银、硝、硫磺、涩、酸等化学形式。）我们在他那里看到艰苦的挣扎，竭力使这些对立物合而为一，把它们联结起来，但并不是为了思维的理性；这是一种极其粗野的内心努力，要把形态上彼此极不相干的东西捆绑在一起。他以坚强的精神把对立的双方面结合起来，并在这种精神中打破全部对立的意义，即双方所具有的现实性形态。但同时，由于他是在自身内、在内心中把握这一运动、把握精神的这一本质的，他对那些环节所作的规定也比较接近于自我意识的形式，即无形态的概念。总括起来说，就是他曾经努力在神的内部把握那消极方面的恶和魔鬼。
从一方面看，他这种表达方式是非常粗野的，令人无法卒读，抓不住他的思想（各式各样的性质、精气、天使令人头昏脑涨），而他那直率的心灵却确实有一股蛮劲，硬要把实物当作概念使用。但是骨子里是有思辨的思想的，不过没有得到恰当的表述。我们绝不能指望在他那里看到系统的陈述，也不能指望他作出真正的详尽发挥。他也并不是停留在一种形式上，而是徘徊于多种形式之间，因为感性的形式也好，宗教的形式也好，都不能使他满意。他那种通俗的、直率的表象方式完全是信口而出，使人感到太浅薄。他同魔鬼打了很多交道；他常常向魔鬼喊话。他说：“来！你这坏蛋！你打算干什么？我有办法对付你。” [44] 莎士比亚剧本《暴风雨》 [45] 里的主角普洛斯佩罗恫吓精灵阿里尔，说要劈开一棵盘根错节的橡树，把他塞进去夹上一千年。波墨的伟大精神就是这样，是禁锢在感性事物这棵坚硬多节的橡树缝里，禁闭在多节的、坚硬的表象疙瘩里的。他无法做到对理念作出自由的表述。把消极的东西也放在神的理念中来把握，把神理解成绝对的，——这就是他那看来如此可怕的斗争，因为他在思想教养方面还十分落后。一方面是生硬粗糙的表达，另一方面我们也认识到那深刻的德国心灵，它在与最内在的东西交往，在那里发挥它的威力、它的力量。
我要先把波墨的主要思想扼要地讲一讲，然后把他反复使用的那些个别说法和形式讲一讲。他老是把同一个意思翻来覆去地说，而他的主要看法在不同的地方又采取着很不相同的形式，所以，我们如果想要给他的看法作出一番首尾一贯的陈述和发挥，是会弄错的，尤其在进一步加以引申的时候，错误更是在所难免。不采取波墨的表达方式，不采取他的形式，对他的思想就说不出多少话；因为不如此就不能把它表达出来，虽然形式根本不是概念。
他的根本思想，是努力使一切事物保持在一个绝对的统一体中，这就是绝对的神圣的统一，一切对立在神中的联合。他的主要思想，甚至可以说，他的贯穿一切的唯一思想，就是在共相中把握神圣的三重性，在一切中把握神圣的三位一体，把万物看成神圣三位一体的显现和表露；这样，三位一体就是包罗一切、产生一切的原则；这样，万物就只是包含着这种三位一体，这并不是一种想象的三位一体，而是实在的三位一体——绝对理念。一切都被看成这种三位一体；存在着的 一切都只是这种三位一体；这种三位一体乃是一切。 [46] 他的表述有时很模糊，有时也比较清楚。他进一步讲的，是对三位一体的解释；他使用了一些不同的形式来表示三位一体中出现的差别。
在《曙光》（一名《哲学、星象学和神学的根本或母亲》）一书中，他提出了一种分类法，把这三门科学排列起来。
“（1）哲学所研究的，是神圣的力量，神的本质，自然、星辰和Elementa〔四大元素〕如何在神的本质中形成，万物从何而来，天地的构造如何，还有天使、人和魔鬼，天堂地狱，以及一切创造物，还有自然中的、得自正确根据的精神认识中的、神的意欲和激动中的两种性质。” [47]
“（2）星象学所研究的，是自然、星辰和四大元素的力量，一切创造物如何来自这些力量，善和恶如何通过这些力量对人和禽兽起作用。” [48] ——这并不是什么明白的规定，不过是〔从哲学到神学的〕一个过渡而已。
“（3）神学所研究的，是基督的国度，这个国度的状况，以及它如何与地狱国度相反，还有它如何在自然中与地狱国度作斗争。” [49]
波墨有一个主要的思想，认为宇宙是唯一的神圣生命，是神在万物中的显示；——确切地说，就是从神的唯一本质中，从一切力量和性质的总和中，永恒地降生出圣子，圣子在那些力量中照耀着。这个光明与各种力量的实体的内在统一，就是精神。
1．第一位 是圣父 。这第一位同时又区分为二，是二者的统一。波墨说：“神是一切，他是黑暗和光明、爱和恨、火和光；但人们却单从光明和爱的一面称他为唯一的神。——黑暗与光明之间有一种永恒的Contrarium〔对立〕：这一方并不包括那一方，那一方并不是这一方，双方都只是一个单一的东西 ，但是为Qual〔痛苦〕所区分”（Qual〔痛苦〕就是Quelle 〔源泉〕、Qualität〔性质〕；他用Qual 这个字来表示所谓绝对否定性，即自己否定自己的否定者，因而也就是绝对的肯定），“也为意志所区分，但并不是可以割裂的东西。唯一的划分原则是：一方在对方中是无，却又是有 ；但这是按照一方的潜在特质说的，不是指它的明显特质。” [50] 波墨的全部努力都集中到一点，就是绝对殊异者的统一。概念的原则在波墨那里是十分生动的，只不过他不能用思想的形式把它表述出来罢了。他说那单一的东西为Qual〔痛苦〕所区分，意思就是说，Qual〔痛苦〕正是那个被意识到、被感觉到的否定性。关键就在于把否定物想成单纯的，因为否定物同时又是一个对立物。所以，Qual〔痛苦〕就是那种内在的分裂；但它又是单纯的东西。他由此就推出了Quelle 〔源泉〕的意思，——真是十足的文字游戏。Qual〔痛苦〕这一否定性进展到了生动性、能动性，于是他也把它与Qualität〔性质〕联系起来，从而得出Quallität〔涌流性〕。 [51] 差别的绝对同一性在波墨那里是贯彻始终的。
甲、由此可见，波墨把神并不看成空洞的统一，而是看成对立物的那种分化统一。所以圣父是第一位。但是我们别指望在那里找到明确规定的分别。第一位或太一同时也具有一种非常自然的形态，即自然物的形态。因此他谈到单纯的本体，说神是单纯的本体，就像普罗克洛所说的那样。他把这单纯的本体称为潜藏者，又叫Temperamentum〔调和者〕、殊异者的统一，——一切都在其中得到调和。 [52] 我们看到他也把它叫做伟大的硝 （Salitter），有时叫神圣的硝，有时叫自然的硝，还叫硝盐（Salniter）。 [53] 他大谈这伟大的硝时，就像谈一种大家熟知的东西一样，我们实在不能立刻知道所指的该是什么东西。其实这是皮匠行当里读的别字，把sal nitri〔硝盐〕读成了salniter或Salitter（现在奥地利话还把硝叫salniter），指的就是中性的 东西，实际上就是普遍的东西。这是一个神圣的大观园：在神中有一个壮丽的自然界，有树木，有花草等等。“在这神圣的大观园里，主要要看两样东西：一样是硝或神圣的力量，它产生出所有的果实；另外一样是水银或声音” [54] ，——性质、热、声。这伟大的硝就是那个潜藏的、没有显示出来本体，有如新柏拉图派的那个不自知的统一体一样，那统一体也同样是潜藏的、未知的。
乙、这实体就是圣父，——就是那最初的统一；它包含着尚未分开的一切力量 和性质。然后这硝又显现为神的肉身 ，这肉身包含着一切性质和力量。“所以，人们考察星辰的全部Curri-culum〔行程〕或全部运转，就立刻发现，这硝是万物之母或化生万物的自然，万物都存在和生存于其中，一切都为它所推动；万物都由相同的力量造成，并且永远存留在那些力量之中。” [55] 所以人们说，神是一切实在中的实在。波墨说：“但是你必须在圣灵中大大提高你的心智，必须看到，整个自然，以及自然中的一切力量，广度，深度，高度，天，地，地上的一切和天上的一切，都是神的肉身；星辰的各种力量，乃是这个世界里神的自然肉身上的根本血脉。 ” [56]
“你绝不要以为，整个恢弘的神圣三位一体，即圣父、圣子和圣灵，就在星辰的Corpus〔团体〕里。——但是却不能把这个意思理解为神根本不在星辰的Corpus〔团体〕和这个世界里。” [57] 这整体就是全部普遍的力量；这力量作为唯一的统一体圣父存在着，在创造物中则作为全体星辰存在着。是整个神在如此众多的事物中把自己造成了创造物；在蕴蓄一切的圣父里，各种力量是聚合为一的。“现在问题是：天是从哪里取得那样大的力量，因而在自然中造成那样大的运动性的呢？在这里，你必须超出自然、在自然以外洞察到那光明神圣、雄壮恢弘的神力，洞察到那不变的、神圣的三位一体，这是一个恢弘的、苦恼的、运动的本体，一切力量都在其中，如同在自然中那样 ，——由这个本体形成了天、地、星辰、四大元素、魔鬼、天使、人、兽等等一切，一切都成立于其中。——所以，我们举出天、地、星辰、四大元素以及其中的一切和超出诸天之外的一切，也就举出了整个神，神在上述的这些”数不清的“事物中，在由他自身发出的力量里，就把自己造成了创造物 ”。 [58]
“苦这种性质也在神中，但不是像胆汁在人体中那样，而是一种永远持续的力量，一种高超的、恢弘的愉快源泉。” [59]
波墨谈到圣父时说：“我们考察整个自然及其属性时，就看到了圣父；我们仰视苍天和星辰时，就看到了圣父的永恒的力量和智慧 。所以说，天上有多少星辰——星辰是不可胜数的——，圣父就有多少力量和智慧。每一颗星都有它特有的性质。——你不要以为圣父那里的每一种力量都在圣父的某一特殊部分或处所，就像星辰在天上那样。不是的！正好相反。圣灵昭示我们，一切力量在圣父那里都是互相渗透的，有如一个力量。”——他说：“你”却“不要以为神站立或遨游在天上和天外，如同一种毫无理性和知识的力量和性质似的，如同太阳那样循着轨道运行，放射出热和光，给大地或众生既带来害处，也带来利益。不是的！圣父不是那样，他是一个全知全能的、具有全部智慧的、无所不见的、无所不闻的、嗅到一切、触到一切的神，他自身是温和的、友善的、仁爱的、慈祥的、充满欢乐的，甚至是欢乐本身。” [60] ——这就是把神区分为各种性质。他要想对这些性质作出规定，这是晦涩的表述。
丙、他的一个主要概念是性质 。他在《曙光》中从性质讲起。波墨的第一个范畴，性质范畴，就是烦扰、痛苦、源泉。他在《曙光》中说：“性质就是一件东西的运动、汹涌（源泉）或推动。”——后来他又把推动与痛苦连到一起。“例如热 焚烧、吞噬和推动一切变热的、不热的东西。热又照亮和烤热一切冷的、湿的、阴暗的东西，把软的东西烧硬。热还包含着光明 和猛烈 这两种Species〔属性〕。光，这热的精髓，乃是一个可爱的、令人喜悦的景象，一种生命力，——天上欢乐国的一个片段或源泉；因为它在这个世界上使一切事物生动活泼。这个世界上的一切动物、树木和花草都靠着光的力量生长，都在光和善中获得其生命。热又有猛烈性”（否定性），“它焚烧、吞噬和毁灭；就是这种猛烈性在光里面涌出、推进、上升，使光运动：光在它的双重源泉中挣扎着，斗争着。光在神中是没有热的，但在自然中则不是如此；因为在自然中一切性质是互相渗透的，而神则是一切。神”（圣父）“是自然的心，”——在别处他又说圣子是神的心， [61] 还把圣灵称为自然的心脏 [62] ——“或自然的源头；一切都出于神。在自然界的一切力量中，是热起着支配作用，它温暖一切，是一切的源泉。光则在热中把力量给予一切性质，使一切变得可爱、变得充满欢乐。” [63]
波墨列举了一系列的性质：冷、热、苦、甜、辣、涩、硬、粗、软以及声音等等。 [64] “一切创造物全都由这些性质造成，全都来自这些性质，全都生存于其中，如同生存于母亲怀里似的。” [65] “星辰的各种力量就是自然。——这个世界上的一切，全都起源于星辰。我要给你证明这一点，这样，你就不是一个傻子，就有一点理性了。” [66]
他还把圣父称为一切力量——一切力量都在圣父中，“互相渗透，有如一个力量”——， [67] 并且把这些力量再分为七个根本元精。 [68] 但是分得很混乱，没有确切的区别，说不出何以正好是七个，没有思想的规定；像这样的确定性在他那里是找不到的。这七种性质也是在神的伟大的硝中运行的七个行星；“那七个行星意味着神的七个元精，管辖众天使的七个王侯。” [69] 然而它们是一个统一体；这统一体本身就是一个源泉，一个酵母。“所有的元精都在神中欢腾着，有如一个元精，每一个元精都永远在抚爱着另一个元精，除了纯粹的愉快和欢乐之外别无他物。” [70] 在神中，各种分别是合一的。“没有一个元精处在另一个元精之外，如同天上的星辰那样罗列着；这七个元精是互相渗透的，有如一个元精。” [71] “在神的七个元精当中，每一个元精都孕育着神的所有七个元精；所有的元精全都互相渗透，有如一个元精”，——所以，神本身中每一个元精都是全体。“每一个都在自身中通过自身产生着另一个” [72] ，这就是所有各种性质所发出的生命闪光。 [73] ——所以他就力求在善中把握恶，在神中把握魔鬼。这一斗争是他的各种著作的全部特点，也是他的精神上的Qual〔痛苦〕。
2．既然第一位是一切力量、一切性质的源泉和胚胎，那么，第二位就是发扬。在波墨那里，第二位原理 是一个主要概念，表现为很多的形态和形式，如圣言、分离者、痛苦、启示等等，总之就是个性，即一切分离、意志和自在存在的源泉；这个原理存在于自然物的各种力量内，当光在其中升起时，就把它引回到静止状态。
甲、作为单纯的绝对本体的神，并不是绝对的神；在神里面是什么都认识不到的。我们认识到的是某种别的东西；——这别的东西正是包含在神本身之内的东西，就是神的直观和认识。波墨谈到第二位原理时说，必须有一个分离出现在这种调和中。他是这样说的：因为“如果没有阻挡 ，一件东西就不能向它自己显示出来；因为那样它就没有东西与它对抗，就一味独自往外跑，不再返回到自己身上了。它不再返回到自己身上，不再返回到它的原初出发点，也就对它的原初状态 一无所知了。”他用原初状态来表示实体；可惜这个术语和其他许多中肯的术语我们是不能用的。“如果没有阻挡，生命就没有敏感性，没有意欲，没有作用，就既没有理智，也没有科学了。——如果那潜藏的神，即唯一的本体和意志，并没有以他的意志从他自身展开，从Temperamento〔调和〕中的永恒知识展开，进入意志的离异性 ，并把这离异性导入一种圈定性 ”（同一性），“形成一种自然的、被创物的生活，而生活中的这种离异性并不是处在争斗之中，那么，那唯一的神的意志又怎样能向生活显示出来呢？那唯一的意志里又怎样可以有对它自己的认识呢？” [74] 我们看到，波墨要比那种对最高本体的空洞抽象看法不知高明多少倍。
乙、他说：“万有的开端是圣言 [75] ，即神的嘘气，神从来就是永恒的太一，也永远是永恒的太一。圣言是永恒的开端，并且万古如斯；因为圣言是永恒太一的启示，它使神圣的力量进入对某物的唯一知识。我们把圣言理解为显示出来的神意，而把神字理解为潜藏的神，即永恒地涌出圣言的源泉。圣言”（即圣子）“是神圣太一的流溢，却也是作为神的启示的神自身。”（ Λγο 这个希腊字比德文的Wort更确切。它有很好的双重意义，既有道理的意思，又有语言的意思。因为语言是纯粹的精神存在物，这东西一被听到就返回到精神本身。）“那流出物就是智慧 ，即一切力量、颜色、德行、特质的开端和原因。” [76]
宇宙不是别的，正是被创造过的神的本质性。 [77] 因此，“当你观看高空、星辰、四大元素、大地”以及它们所产生的东西时，“你用你的眼睛掌握的”当然“并不是明朗清晰的神性，虽说神性”也“潜伏在其中。”你看见的只是它们被创造的表现。“可是，如果你提高你的思想、思维……那神圣地主宰这一切的神，你就冲出了天中之天，掌握到神的神圣核心了。” [78] ——“天的各种力量经常在种种形象、草木、颜色中起作用，以显示那神圣的神，使我们在万物中认识神。” [79]
丙、这就是圣子 。他说：“圣子是”属于圣父并“在圣父之内的，是圣父的心或光；圣父从永恒到永恒，永远不断地在产生圣子。”依此看来，“圣子”虽说“是异于圣父的另一位，却不是另一个神”，而是“与圣父为一体”，是圣父的映象。 [80] “圣子是圣父内的心脏”和脉搏。“圣父内的一切力量都是属于圣父的东西。圣子是一切力量中的中心或核心；他是整个圣父中一切力量涌现欢乐的原因。”（第一位是硝盐、中和剂。）“从圣子升起永恒的天乐，涌现在天父的一切力量中，” [81] ——“就像太阳是众星的中心一样。太阳恰好意味着圣子；太阳照耀着天宇、星辰和笼罩大地的苍穹，对这个世界上的万物起着作用。（星辰的运行意味着天父的众多力量。）太阳给予一切星辰以光和力，对它们的力量加以调和。（金星 [82] 是七大元精之一。）神的圣子从他的圣父的一切力量中永恒地产生出来，正如太阳从星辰中产生出来一样，他不断地被产生出来，并不是被制造出来的，他是一切力量的中心，也是一切力量发出的光辉。他在圣父的一切力量中照耀着，他的力量是圣父的一切力量当中起推动作用的、涌流不息的欢乐；他在整个圣父内照耀着，正如太阳在整个世界里照耀着一样。因为圣子如果不在圣父内照耀，圣父就是一个黑暗的幽谷了。因为圣父的力量如果不永恒不息地升起，神圣的本体就不能存在了。” [83] 圣子的这种生动活泼性，是主要之点。——关于圣子的出现和显现，波墨也提出了极其重要的规定。
丁、“永恒太一的意志是在各种力量的显示中观照它自己的；从这样一种显示里，就流出了对于Ichts〔某物 〕的知识，因为永恒的意志在Ichts〔某物〕中直观到了它自己。”（波墨在这里玩了一个文字游戏，从Nichts〔无物〕造出Ichts〔某物〕这个词来，因为Ichts正是否定物，但同时又是Nichts的反面，其中包含着自我意识的我〔Ich〕。）圣子、某物就是我、意识、自我意识；那抽象的中和者就是神，那自我集中到自为存在点上的就是神。神的对方就是神的肖像 。这种肖似是Mysterium magnum〔伟大的神秘〕，创造了万事万物、一切创造物；因为它在意志的流出过程中把全体分离开来，使永恒太一的意志可以分离，——“意志的离异性是产生各种力量和特性的根源。” [84] 这个Separator〔分离者〕被他“奉为自然的长官，永恒的意志就是凭着它来支配、制造、构成、形成一切事物的。” [85] 这分离者就是作用者、自我区分者；他又把它——这个Ichts〔某物〕——称为Lucifer〔金星或魔王〕，神的初生圣子，——即在创造过程中最初出生的天使。 [86] 但是这个Lucifer 陨落了， [87] ——基督代替了它的地位。 [88]
这就是魔鬼与神的联系。这是殊异的存在，又是自为的存在，为太一的存在，亦即异于太一的他物。这是神中之恶的来源，出于神的恶的来源。雅各·波墨思想的最深处就在于此。——这魔星陨落了。因为那Ichts〔某物〕——即自己知道自己，即Ichheit〔我性〕（这是在波墨那里出现的一个词）——就是把自己建立在自己里面，把自己想象到自己里面，就是自为的存在，吞噬一切的火焰。这是分离者里面的否定环节，Qual〔痛苦〕，也就是神的震怒 。这神的震怒是地狱和把自己想象到自己里面的魔鬼。这个想法非常勇敢，非常有思辨意义；所以波墨就力图从神自身去理解神的震怒。意志、Ichts 〔某物〕也是自身性 ；它是Ichts〔某物〕（即Ichheit〔我性〕）向Nichts〔无物〕的过渡，是把自己想象到自己里面。 [89] 他说：“天堂和地狱的距离，正如白天和黑夜、某物和无物的距离一样。” [90] ——事实上，波墨在这里攀登到了神圣本体的全部深刻内容。恶，物质，不管它叫什么名字，就是我＝我，就是自为的存在，——也就是真正的否定性。在此以前，这是nonens〔非有〕，是黑暗；非有本身是肯定性的；真正的否定性是我。恶并不因为叫做恶就是坏东西；我们只有在精神中去把握恶的本来面目。——波墨又把恶称为自身性。例如他就说：“如果神的意志在一物中意欲着，神就显示在那里；在这样的显示中也住着天使。如果神在一物中不是以该物的意志来意欲，神在那里就是自在的，并不是显示的，只是 住在他自身中 ，没有得到该物的合作；”那样，“在该物中就含着神自己的意志，并且住着魔鬼，以及神以外的一切。” [91]
戊、波墨以他自己的那种方式，对这一开展过程的详情形象地陈述道：这个“分离者”现在“从它自身发挥出各种特质，形成无穷的多样性，从而使永恒的太一成为可以感觉到的（成了为他物）”，“它所依据的并不是统一性，而是统一性的流出”。把自为存在与多样性绝对对立起来的概念，波墨是没有的，他把自为存在当作为他存在的另一面，也把为他存在当作自为存在的另一面。他反复地陷入显明的矛盾，不知道怎样办才好。“这一流出发展下去，直到登峰造极 的地步，直到产生火的阶段”——无光的暗火、黑暗、潜藏的东西、自身性——， [92] 而“在那个产生火的阶段”，由于那种火得到提高、达到顶点，“那永恒的太一就变得庄严宏大，成为光明 了”。于是光明出现了；这光明是另一原则所达到的形式。这是复归于太一。“这样一来”（即通过火），“那永恒的力量就变得具有欲望、发生作用了”，（火）“是有感觉的”（即有感情的）“生命的原初状态”（本质），“因为在力量这个语词里就伏下了一个永恒的、有感觉的生命的根苗。生命如果没有感觉力，也就没有意志和作为了；唯有痛苦”——即苦恼、Qual ——才“使它”（全部生命）“有作为、有意志。火所燃起的光使生命充满欢乐；因为光是使痛苦神圣化的香膏 ”。 [93]
波墨以多种形式反复重申这个说法，来说明那Ichts〔某物〕，即分离者，说明它如何从天父那里“崛起”。各种性质是在那伟大的硝里兴起的，它们运动着，踊跃着，互相“叱责着”。波墨认为圣父中有酸 的性质，然后把Ichts〔某物〕的产生设想为一种变辣的作用，收敛的作用，设想为电光一闪 。这种光就是Luzifer 〔金星或魔王〕。波墨把自为存在、自我觉察称为收敛到一个点上。这就是酸 、辣 、刺 、猛 ；神的震怒就是这个。这里头有恶。他在此处把神的对方包括到神自身里面了。“这个根源可以被那种伟大的叱责和踊跃所点燃。通过收敛，就形成了被创造的东西，天的Corpus〔形体〕也就”顺理成章地“构成了。如果它”（酸）“为踊跃所点燃（这件事只有那些用硝造成的创造物才能作），那它就是神的震怒的燃烧本源了。” [94] 它在这里就是迸发的闪电。“闪电是光明之母，因为闪电诞育出光明；闪电也是凶猛之父，因为猛烈存留在闪电中，有如父亲身上的一个精子。这闪电又诞育出声音 或音响 。” [95] ——总之，闪电是绝对的诞育者。闪电还与痛苦相联系；光明是使人理解自己的东西。神圣的诞生 [96] 就是闪电的出现，就是一切性质的进入生命。 [97] ——这些思想就是《曙光》一书中的全部内容。
己、后来他在Quaestionibus theosophicis 〔《神智学问题》〕一书中，又使用了是 与否 的形式代替Separator〔分离者〕，代替这种对立。他说：“读者应当知道，一切事物都包含着是与否两面，不管它是神圣的东西，邪恶的东西，凡俗的东西，还是什么可以说得出的东西。太一，作为‘是’，就是纯粹的力量和生命，就是神的真理或神自身。如果没有‘否’，神本身就会是不可知的，其中就会没有欢乐或高尚之处，也没有感觉力”（生命）。“‘否’是对‘是’或真理的一种反击”（这种否定性是全部认识和理解的原则）：“有了‘否’，真理才显示出来，才有某物，其中才有一个Contrarium〔对立〕，其中才有永恒的爱在起作用、在感觉、在意欲，并且有它所爱的东西。但是却不能说，‘是’与‘否’是割裂开的，是两个并立的东西；它们只是一个东西，但是分为两端，造成两个Centra〔中心〕，各有各的作用，各有各的意愿。——没有这经常在冲突的两面，万物就成了虚无，就静止不动了。如果那永恒的意志不向外流出，使自己可以被接受，那就没有形象，无法分别，一切力量就只是一个力量了。那样也就不会有什么理解，因为理解的根苗”（即实质）“就在于有多种特质可以分别开，某一特质看见、证明、意欲另一特质。——那流出的意志要求有不同性，好把自己与等同性分别开，使自己成为特有的某物，成为看到和感觉到那永恒的观看的某物。从特有的意志里就产生出‘否’，因为它带有独特性，带有可接受性。它要求成为某物，与统一性不同，因为统一性是一个向外流的‘是’，那个‘是’永远在自己的气息中，是感觉不到的东西。统一性没有什么东西使它可以感觉到它自己，只有在不同意志的可接受性中，只有在‘否’中，在那个对‘是’的反击中，‘是’才会显示出来，才会得到它可以意欲的东西。” [98]
“‘否’之所以叫做‘否’，就在于它是转而向内的欲望，包含着否定价值 。——那向外流出的有所欲求的意志，是向内牵引的，它自己把握自己；由此就产生了这样几种形象和特质：（1）辣；（2）动；（3）感觉；（4）第四个特质是火，即发光的闪电；火发端于伟大可怕的辣与统一性相聚合。——这聚合引起一种震荡 ，在震荡中激起了统一，统一变成了闪电 或光辉 ，这是一种高尚的欢乐。”这就是统一的激发。“因为这样一来，就在黑暗中开始有了光明；因为统一变成了一种光，那欲求的意志纳入各种特质，就变成了一种精神的火，精神的火是以严酷的、冰冷的辣为来源的。——因此神是一个震怒的、嫉妒的神”，这里头就有恶。“（一）第一个向内牵引的特质是‘否’；（二）辣；（三）硬；（四）感觉；（五）火的来源，即地狱或深渊、潜藏性。（5）第五个特质，即爱，它在火里，即在痛苦里，造成另一个Principium〔原则〕，即伟大的爱火。” [99] ——这就是第二个原则的主要规定。波墨反复挣扎，达到了这个深度，因为他缺乏概念，只有一些宗教形式和化学形式；他勉强应用这些形式来表达他的思想，因此晦涩难懂，而且用语粗糙。
庚、“从感觉力的这一永恒作用里，产生出可见的世界 。世界就是那向外流出的、引入各种特质的圣言，因为独特的意志是在各种特质里产生出来的。——那Separator〔分离者〕就是以这样的形式使圣言变成了独特的意志。” [100]
3．最后，第三位就是那三重性的形式，即光、分离者和力的统一。——这就是圣灵 。这个第三位，即圣灵，已经部分地包含在前面的环节里。“所有的星辰都意味着圣父的力，太阳是来自星辰的”（星辰形成了对于统一的反击）。“从一切星辰中发出每一星辰的力；太阳的力、热、光辉也返回到那深处”，返回到众星辰，返回到〔圣父的〕力。“在那深处，一切星辰的力与太阳的光辉和热是同一个东西”（光是使痛苦的东西神圣化的香膏，欢乐是痛苦的东西的可爱之处）；——这是“一种运动着的沸腾，类似精神的激昂。——现在，在圣子以外，在圣父的整个深处，除了圣父的多不可测的力和圣子的光以外，没有别的东西；这圣父深处的圣子之光，是一个生动活泼的、无所不能的、无所不知的、无所不闻的、无所不见的、无所不嗅的、无所不尝的、无所不触的圣灵，在这个圣灵中，如同在圣父和圣子中一样，有全部力量、光辉和智慧。” [101] 这就是来自光明、来自圣子的一切力量中最柔和的力量，就是爱。我们看到，这是非常感性的说法。
波墨的主要看法是：“所以，神的本质”（出自永恒深处的世界）“并不是什么占有特殊地点或场所的杳远的东西；因为自然和创造物的”本质或“渊薮就是神本身。” [102] ——“你不要以为天上有一个Corpus〔形体〕”，不要以为七大元精诞育出这个Corpus〔形体〕，这个心， [103] ——“对于其他一切东西来说，这就叫神。不是这样，正好相反，全部神力本身就是天，就是天中之天，是诞生出来的，称为圣父，从圣父永恒地诞生出神的一切天使，也诞生出人的精神。——无论在天上还是在这个世界上，你都不能指出一个地方，说那里没有神圣的诞生。——神圣三重性的诞生也出现在你的心里；圣父、圣子和圣灵这三位都是在你的心里诞生的。——在神力中，到处都是神圣诞生的源泉；那里已经有神的全部七个元精，你画出一个空间性的、被创造的圆圈时，其中就有神性。” [104] 任何精神里都包含着一切。
这个三位一体，波墨认为就是普遍的生命，就是每一事物、每一个体中的全部普遍生命；这生命是绝对的实体。他说：“这个世界上的一切事物，都是按照这个三位一体的肖像生成的。你们这些盲目的犹太人、土耳其人和异教徒呵！睁开灵眼吧。我要向你们指出，在你们的身体和一切自然物上面，在人、动物、鸟、虫以及木、石、花草上面，都有神的神圣三位一体的肖像。你们说，神只有一个唯一的本质，神是没有儿子的。你们睁开眼睛看看自己吧！人是按照三位一体的神的肖像由神力造成的。看一看你的内在的人，你就会清楚明白地看到这一点，就不是傻子和无理性的动物了。这样，你就觉察到，你的心脏、血管和脑子里有你的精神；你的生命寄托在心脏、血管和脑子上，其中活动的一切力量都体现着圣父。从这力量里迸出了（诞生了）你的光，你就凭着这个力量看到、理解到、认识到你应该做的事情；因为这光在你的整个身体里闪烁，整个身体凭着力量和认识而活动；——这就是你心中诞生的圣子。这光、这看、这理解是第二个规定，这就是自己与自己的关系。从你的光中，凭着同样的力量，产生出理性、理智、才能、智慧，来管理整个身体，并分别身体以外的一切。身体和体外之物在你的心灵管理下是一个东西，即你的精神 ；这就体现着神，体现着圣灵。神发出的圣灵统率着你身上的这个精神，你是光明的产儿，不是黑暗的产儿。” [105] ——“请注意：在一块木头、石头或一棵草里有三样东西，这三样东西在一件事物中只要缺少一样，就不能有什么诞生或成长。头一样是使一个形体得以生成的力，不管这形体是木头，石头，还是草。第二样是该”物“中的一种液汁，这种液汁是一件事物的核心。第三样是其中的一股源源不竭的力量、气味或味道，这就是一件事物赖以生长和增长的精神。这三样东西缺少了一样，事物就不能存在。” [106] ——所以，波墨是把一切都看成了这种三位一体。
我们看到，波墨进而谈到个别 情节时，就说得含糊起来了。从他的特殊说明里是得不到多少东西的。例如（这一点说明了他对自然物的理解方式）他在进一步追索自然的存在，认为是一种对神圣知识的反击时， [107] 就把我们称为事物的东西当作概念使用。他就说，被创造的事物具有着“三种力，即处于同一Corpore〔物体〕中不同Centris〔中心〕的Spiritus〔精气〕。（甲）第一种外在的精气是粗糙的 硫黄、盐和Mercurius 〔水银〕，这是四大元素”（火、水、土、气）“或星辰的本质。这种外在的精气按照星座的布局，或者按照行星的特质，以及正在燃烧的元素的特质，本着Spiritus mundi〔宇宙精气〕的最大的力量，构成可以看见的Corpus〔形体〕。那Separator〔分离者〕则造成征象或标志”，——即自我性。“盐和硝大体上是中和者；水银（Merk或Mark）是对营养起搅扰作用的东西；这种粗糙的硫黄，乃是否定的统一体。（乙）另外一种Spiritus 〔精气〕是在硫磺油 里，这是第五种香精，是四大元素的根子。这是粗糙的、痛苦的硫黄的柔和化，也是它的欢乐，是发荣滋长的生命的真正原因，是自然的一种欢乐，有如太阳在四大元素中那样”， [108] ——是直接的生命原则。“在那种粗糙硫黄的根据里，我们看到一个十分清晰的Corpus 〔形体〕，其中显示着想象的自然之光，一种来自神圣流出的光。” [109] ——那外在的Separator 〔分离者〕给摄入的东西打上的标记，是吸收粗糙养料的植物所具有的结构和形式。 [110] ——“（丙）第三种精气是酒精 ，一种精神性的火和光。这是最高的根据，它使这个世界的本质中的各种特性发生最初的分化，”——Fiat〔遵行〕是每一件东西的圣言， [111] ——“分化永远是事物本身的特性。它的根源是神的神圣力量。” [112] ——“气味就是这种酒精发出的可以感觉到的性质。” [113] ——“四大元素只不过是内在力量的寓所，对内在力量的反击，酒精运动的原因。” [114] ——〔在波墨的这些说法里面，〕 [115] 感性事物完全失掉了这种感性概念的力量，并不把它们当作感性事物，〔而把它们当作思维规定来用。〕 [116] 这是波墨的表达方式的生硬粗糙之处，——不过同时也表明了与无限本体的现实性、当下性的统一。
〔波墨〕把创世过程中的对立描述如下： [117] 既然自然界是Separator 〔分离者〕的最初流出物，那就应当在对神圣本体的反击里理解到两种生命：除了那暂时的生命之外，还有一种永恒的、具有神圣理智的生命，存在于永恒精神世界的根据里，存在于神圣反击（我性）的Mysterium magnum 〔伟大神秘〕里，——这是神圣意志的寓所，神圣意志通过它显现其自身，并不显现为特殊意志的特殊性。人正是在这个中心上一身兼有两种生命，——他既是暂时的，又有永恒性。 [118] （甲）他在“那唯一的善良意志的永恒理智中，那唯一的善良意志是一个调和者”——普遍者——；（乙）他又是“自然界的最初意志，自然界是可以圈定众多Centra 〔中心〕的，其中的每一个Centrum 〔中心〕都分别封闭在一处，成为我性和自我意志，成为一个独特的Mysterium 〔神秘〕或心灵。（甲）前一种意志只要求一个对它的肖像的反击；（乙）后一种意志，即处在带有阴暗印象的我性之中的自发意志、自然意志，还要求一个肖像，作为它自己的圈定性的反击；由于这种圈定，它所要求的无非只是它的形体性，只是一种自然性的根据。” [119] ——这个自我，这阴暗物、Qual〔痛苦〕、火、神的震怒、自在存在、自我圈定、艰苦等等，现在在再生过程中被打破了；自我被打得粉碎，痛苦带来了真正的安宁，——正如阴暗的火放出光明一样。 [120]
这些就是波墨的主要思想。波墨的深刻思想是：（甲）光明、圣子从各种性质里产生出来，——这是最生动的辩证法。（乙）神的自身离异。他的表述的粗糙是不可否认的，为了把思想用语言表达出来，他勉强使用了一些感性的表象，如硝、酒精、香精、痛苦、震荡等等。但同样不可否认的是他摸索到了最大的深度，使最绝对的对立得到了统一；他以最生硬、最粗糙的方式理解到各种对立，但他并未因为这些对立的顽强而不去设定它们的统一。这种深刻思想生硬粗糙、缺乏概念，是一种顿悟，一种发自内心的说法，——在内心中掌握一切，认知一切。此外还应当提到他的虔诚真挚，一字一句无不发自肺腑。这是最高度的深刻，最高度的推心置腹。 只要通晓了他那些形式，就会发现这种深刻、这种推心置腹。不过这是一种使人们无法谅解的形式，它不容许人们对细节得到确定的观念。这个人怀着一种对于思辨内容的极其深刻的要求，则是大家不会否认的。
* * *
[1] 《雅各·波墨的生平和著作》（据《全集》，汉堡1715年第4版），第五号，第二节，第54页；并参看扉页。
[2] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第五十七节，第27—28页；第十八节，第11—12页。
[3] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第五十七节，第27—28页；第十八节，第11—12页。
[4] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第二至三节，第3页；第四号，第二至六节，第81—85页。
[5] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第二至三节，第3页；第四号，第二至六节，第81—85页。
[6] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第四节，第3—4页。
[7] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第六至七节，第5页；第七至十一节，第7—8页；第二十八至二十九节，第17—18页。
[8] 《雅各·波墨的生平和著作》，第一号，第六至七节，第5页；第七至十一节，第7—8页；第二十八至二十九节，第17—18页。
[9] 《雅各·波墨的生平和著作》，第十二至十七节，第8—11页；第六号，第七至八节，第85—87页；第一号，第十八节，第11—12页。
[10] 《雅各·波墨的生平和著作》，第十二至十七节，第8—11页；第六号，第七至八节，第85—87页；第一号，第十八节，第11—12页。
[11] 《雅各·波墨的生平和著作》，第十二至十七节，第8—11页；第六号，第七至八节，第85—87页；第一号，第十八节，第11—12页。
[12] 《神智学通信集》，第四十七封（《全集》，汉堡1715年第4版），第3879页。
[13] 《关于四种性态的慰安书》，第四十三至六十三节，第1602—1607页。
[14] 第一幕，第二场，第27—28页（希雷格尔译，柏林1818年版）。〔按莎士比亚原文只说把他夹上十二个冬天，黑格尔随意说成了一千年。——译者〕
[15] 《论关于神圣洗礼的基督遗言》，第二篇，第一章，第四至五节，第2653—2654页。
[16] 《曙光》，序，第八十四节，第18页。
[17] 《曙光》，第八十五、八十八节，第18页。
[18] 《曙光》，序，第八十五、八十八节，第18页。
[19] 《论真正的平静》，第二章，第九至十节，第1673页。
[20] 《论神圣实体的三个原则》，第十章，第四十二节，第470页。
[21] 《论天命》，第一章，第三至十节，第2408—2410页；第二章，第九节，第2418页；第十九至二十节，第2420页；《对一些最主要的论点和字句的诠释》，第二节，第3668页；第一四五至一四六节，第3696—3697页。
[22] 《曙光》，第四章，第九至十一节，第49—50页；第十一章，第四十七节，第126—127页等处。
[23] 《曙光》，第四章，第十二至二十一节，第50—51页。
[24] 《曙光》，第二章，第十五节，第30页；第十六章，第30—31页；第十七至十八节，第31页。
[25] 《曙光》，第二章，第十五节，第30页；第十六章，第30—31页；第十七至十八节，第31页。
[26] 《曙光》，第二章，第十五节，第30页；第十六章，第30—31页；第十七至十八节，第31页。
[27] 《曙光》，第二章，第三十一至三十三节，第33—34页；第三十八至四十节，第34—35页。
[28] 《曙光》，第二章，第三十一至三十三节，第33—34页；第三十八至四十节，第34—35页。
[29] 《曙光》，第三章，第二、八至十一节，第36—38页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第106页，第六节）。
[30] 《论人的三重生活》，第四章，第六十八节，第881页。
[31] 《曙光》，第二章，第十三节，第29页；第一章，第三至七、九节，第23—24页。
[32] 《曙光》，第二章，第十三节，第29页；第一章，第三至七、九节，第23—24页。
[33] 《曙光》，第一章，第十至二十四节，第24—27页；第二章，第一节，第28页；第十四节，第30页；第八节，第29页。
[34] 《曙光》，第一章，第十至二十四节，第24—27页；第二章，第一节，第28页；第十四节，第30页；第八节，第29页。
[35] 《曙光》，第一章，第十至二十四节，第24—27页；第二章，第一节，第28页；第十四节，第30页；第八节，第29页。
[36] 《曙光》，第四章，第五至六节，第48页；第八章，第十五节，第78页；第十一章，第四十六节，第126页；第三章，第十八节，第40页。
[37] 《曙光》，第四章，第五至六节，第48页；第八章，第十五节，第78页；第十一章，第四十六节，第126页；第三章，第十八节，第40页。
[38] 《曙光》，第四章，第五至六节，第48页；第八章，第十五节，第78页；第十一章，第四十六节，第126页；第三章，第十八节，第40页。
[39] 《曙光》，第十章，第五十四节，第115页；第四十节，第112页；第三十九节；第十一章，第七至十二节，第119—120页。
[40] 《曙光》，第十章，第五十四节，第115页；第四十节，第112页；第三十九节；第十一章，第七至十二节，第119—120页。
[41] 《曙光》，第十章，第五十四节，第115页；第四十节，第112页；第三十九节；第十一章，第七至十二节，第119—120页。
[42] 《曙光》，第十章，第五十四节，第115页；第四十节，第112页；第三十九节；第十一章，第七至十二节，第119—120页。
[43] 《论神圣的观照》，第一章，第八至十节，第1739页。
[44] “圣言”（Wort）就是“道”或“逻各斯”（ λόγος ）。
[45] 《论神圣的观照》，第一章，第一至三节，第1755—1756页。
[46] 锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第108页，第五节（据波墨《曙光》，第二章，第十六节，第30—31页；第三十三节，第34页）。
[47] 《曙光》，第二十三章，第十一至十二节，第307—308页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第108页，第五节）。
[48] 《神智学通信集》，第一卷，第五节，第3710页。
[49] 《曙光》，第三章，第三十三至三十五节，第44页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第106页，第七节）；第十五节，第39页。
[50] 《曙光》，第三章，第三十三至三十五节，第44页（锐克斯纳：《哲学史手册》，第二卷，附录，第106页，第七节）；第十五节，第39页。
[51] Lucifer，又当“魔王”讲。
[52] 《曙光》，第三章，第十八至二十二节，第40—41页。
[53] 《论神圣的观照》，第一章，第四至五节，第1756页；第十二节，第1758页。
[54] 《论神圣的观照》，第一章，第四至五节，第1756页；第十二节，第1758页。
[55] 《曙光》，第十二章，第一○一至一○七节，第149—150页；第三章，第九十二至一○四节，第166—168页；《论神圣本体的三个原则》，第四章，第六十九节，第406页。《曙光》，第十二章，第一○○节，第149页；第十三章，第三十一至五十一节，第157—160页；《论神圣本体的三个原则》，第十五章，第五节，第543—544页。《曙光》，第十二章，第九十九节，第149页；第十三章，第五十二节，第160页；第十四章，第三十六节，第178页。
[56] 《曙光》，第十二章，第一○一至一○七节，第149—150页；第三章，第九十二至一○四节，第166—168页；《论神圣本体的三个原则》，第四章，第六十九节，第406页。《曙光》，第十二章，第一○○节，第149页；第十三章，第三十一至五十一节，第157—160页；《论神圣本体的三个原则》，第十五章，第五节，第543—544页。《曙光》，第十二章，第九十九节，第149页；第十三章，第五十二节，第160页；第十四章，第三十六节，第178页。
[57] 《曙光》，第十二章，第一○一至一○七节，第149—150页；第三章，第九十二至一○四节，第166—168页；《论神圣本体的三个原则》，第四章，第六十九节，第406页。《曙光》，第十二章，第一○○节，第149页；第十三章，第三十一至五十一节，第157—160页；《论神圣本体的三个原则》，第十五章，第五节，第543—544页。《曙光》，第十二章，第九十九节，第149页；第十三章，第五十二节，第160页；第十四章，第三十六节，第178页。
[58] 《曙光》，第十三章，第五十三至六十四节，第160—162页。《关于灵魂的十四个问题》，第十二章，第四节，第1201页；《论六个神智学论点》，五，第七、三节，第1537页；《论真正的宁静》，第一章，第一至七节，第1661—1663页；《论神圣的观照》，第一章，第二十三至二十六节，第1742—1743页；《论万有的诞生和表证》，第十六章，第四十九节，第1696页。
[59] 《论超感性的生活》，第四十二节，第1696页。
[60] 《论超感性的生活》，第四十一节，第1696页。
[61] 《论耶稣基督化为人身》，第一部，第五章，第十四节，第1323页；《论神圣本体的三个原则》，第十章，第四十三节，第470页。
[62] 《论神圣的观照》，第三章，第十一节，第1757页。
[63] 《曙光》，第八章，第十五至二十节，第78—79页。
[64] 《曙光》，第十章，第三十八节，第112页；第十三章，第六十九至九十一节，第162—166页；第十一章，第五至十三节，第119—120页。
[65] 《曙光》，第十章，第三十八节，第112页；第十三章，第六十九至九十一节，第162—166页；第十一章，第五至十三节，第119—120页。
[66] 《曙光》，第十章，第三十八节，第112页；第十三章，第六十九至九十一节，第162—166页；第十一章，第五至十三节，第119—120页。
[67] 《关于神圣启示的一百七十七个问题》，第三章，第二至五节，第3591—3592页。
[68] 《关于神圣启示的一百七十七个问题》，第三章，第十至十六节，第3593—3595页。
[69] 《论神圣的观照》，第三章，第十二、十四节，第1757、1758页。
[70] 《曙光》，第三章，第二十九至三十节，第43页。
[71] 《论神圣的观照》，第三章，第十三节，第1758页。
[72] 《曙光》，第十三章，第四节，第118页。
[73] 《曙光》，第十章，第五十五、六十、五十八节，第115、116页。
[74] 《曙光》，第三章，第三十六至三十八节，第44—45页；第四十七节，第46页。
[75] 《曙光》，第三章，第三十六至三十八节，第44—45页；第四十七节，第46页。
[76] 《论神圣的观照》，第一章，第三十三节，第1745页；第二章，第二十九节，第1754页；第三章，第十五节，第1758页。
[77] 《论神圣的观照》，第三章，第十三至二十一节，第1759—1760页；第二十七节，第1761页；第二十四节，第1760—1761页。
[78] 《论神圣的观照》，第三章，第十三至二十一节，第1759—1760页；第二十七节，第1761页；第二十四节，第1760—1761页。
[79] 《论神圣的观照》，第三章，第十三至二十一节，第1759—1760页；第二十七节，第1761页；第二十四节，第1760—1761页。
[80] 《论神圣本体的三个原则》，第八章，第五节，第433页；《伟大的神秘，或摩西第一经〔即《创世记》〕解说》，第十九章，第二十八节，第2830—2831页。
[81] 《论神圣的观照》，第三章，第二十二至二十三节，第1760页；第二十九节，第1761页；第二十七节，第1761页。
[82] 《论神圣的观照》，第三章，第二十二至二十三节，第1760页；第二十九节，第1761页；第二十七节，第1761页。
[83] 《论神圣的观照》，第三章，第二十二至二十三节，第1760页；第二十九节，第1761页；第二十七节，第1761页。
[84] 第215页。
[85] *第215页。
[86] 第215页。
[87] 《论神圣的观照》，第一章，第二十八至三十一节，第1743—1744页；第二十三节，第1742页。第二章，第一至三节，第1747—1748页；第十五至二十一节，第1751—1752页；第二十八至二十九节，第1751页。第一章，第二十五至二十七节，第1743页；第二十四节，第1742页；第三十二至三十九节，第1744—1746页。第二章，第四至十三节，第1748—1750页；第二十二至三十节，第1752—1754页。
[88] 《论神圣的观照》，第一章，第二十八至三十一节，第1743—1744页；第二十三节，第1742页。第二章，第一至三节，第1747—1748页；第十五至二十一节，第1751—1752页；第二十八至二十九节，第1751页。第一章，第二十五至二十七节，第1743页；第二十四节，第1742页；第三十二至三十九节，第1744—1746页。第二章，第四至十三节，第1748—1750页；第二十二至三十节，第1752—1754页。
[89] 《论神圣的观照》，第一章，第二十八至三十一节，第1743—1744页；第二十三节，第1742页。第二章，第一至三节，第1747—1748页；第十五至二十一节，第1751—1752页；第二十八至二十九节，第1751页。第一章，第二十五至二十七节，第1743页；第二十四节，第1742页；第三十二至三十九节，第1744—1746页。第二章，第四至十三节，第1748—1750页；第二十二至三十节，第1752—1754页。