这一段期间约有六百年，或者从教父算起约有一千年。在基督教教父那里，稍后在经院哲学家那里，哲学思想都同样具有不独立的性格。不过在基督教之内哲学的基础仍然存在着，即在人心里面，对真理的意识、对自在自为的精神的意识仍在萌芽，并且人们也有分享真理的要求。这是绝对的要求和必然性。因此人有能力分享真理，这必定是可能的。此外他必定要深信这种可能性。但是为了认识真理，并且使得所有的人都认识真理，则真理之对于人，必须不仅是思维的、有哲学教养的意识的对象，而必须成为感性的，还居于没有教养的表象方式的意识的对象。因此首先理念的内容必须启示给人，其次人必须有能力接受这个真理。当人能够接受神性的东西时，则对于他神性与人性的同一必然存在在那里；而在基督身上人就在直接的方式下意识到这种同一。因为在他里面神性与人性本身是统一的。
再则那原始的、自身存在的东西只是在最内在的概念里。在精神的概念里有着这样的特性，即人只是一个有生命的东西，这东西诚然具有成为现实的精神的可能性；但是精神并不是属于自然的。因此人的自然本性并不是神的精神生活和居住的地方。人并不是由于自然本性就是他应有的那样。动物由于自然本性便是它应有的那样；而这正是它的不幸，它不能更向前走。因此人从自然本性就是恶的，他不应该是自然的。人所做的一切恶事都是出于它的自然冲动。精神首先在于对直接的东西予以否定。因为神之所以是一个精神，也是由于它使那太一、封闭着的东西成为它自己的对方。同样，人也由于超出自然的东西才成为精神的，才达到真理。他达到这种真理，是由于对于他真理的确定性已成为直观，即在基督中便体现着神性与人性的同一，在基督里面逻各斯变成了肉身。这样我们首先有人，人通过超越自然的过程而达到精神性，其次我们有作为基督的人，在他里面神和人这两重本性被意识到了。这就是对于基督的信仰。凭借对这种在基督中的同一性的知识，凭借对这种原始统一的知识，人便达到了真理。既然人一般是这种否定直接性的过程，并且是通过这种否定的过程而回复到自己、回复到自己的统一性，所以他应该弃绝他的自然的意志、自然的知识和自然的存在。这种对于人的自然性的放弃，在基督的受难和死亡，以及在他的复活并提升到坐在天父的右边的故事里，便形象化地被看见了。基督是一个完善的人，他曾经忍受了一切人的命运、死亡；人曾经遭受苦难，被牺牲了，他的自然的一面被否定了，然而通过这个过程他又提高了。在他里面，这个过程，这种把他的对方转变成精神的过程，本身就被直观到了，而且在弃绝自然性中感受苦难的必然性也被直观到了；但是上帝本身都要死亡，这种苦难，却是解救和提高到上帝的源泉。所以这种在主体里必须经历的过程，这种转变有限事物成无限的过程，便被意识到作为在基督本身中而完成了。
认为基督的启示具有这种意义，是基督徒的信仰，而对基督故事的世俗的、直接的、浅近的了解，认为基督是一个单纯的先知，认为他具有一切古代先知的命运，就是误解了。但是这故事具有刚才所指出的那种意义，精神是知道的；因为精神在这个故事里正得到显现。这个故事就是概念，就是精神自身的理念；并且在这个故事里世界史找到了它的完成，即以直接的方式认识真理。精神就是这样理解这故事的。这在圣灵降临节得到直接的、直观方式的表现。因为在这个节日的前一天，那些使徒们还没有认识到基督的这种无限的意义；他们还不知道，这就是关于上帝的无限的历史：他们已经信仰他，但还没有信仰他作为这种无限的真理。他的朋友曾经看见他，曾经听见他的教训，他们知道他的一切教训，他们也看见了奇迹，这种种都使得他们信仰他。但是基督本人强烈地叱责那些盼望他做出奇迹的人。他说：“精神将引导你到一切真理。”
从这个思想，当其为精神所理解时，可以产生许多所谓异端邪说。诺斯替派 ［按即知神派］的多种宗派就属于这一类。他们的方向是知识，由此他们得到知神派的称号。明白点说，他们不愿意停留在精神理念的这种历史的形式，而要对那个故事加以解释，并且想消除它的历史性。从他们那里带进来的思想或多或少是亚历山大里亚派甚至费洛派哲学的思想。按照他们的基本原则，他们被认为是思辨的，不过他们是驰骛于幻想和道德之中了，虽说是在幽暗、幻想的本质中还经常可以看得见一些历史的因素。他们说到一种ϑεὸς ῤρc ητος （不可捉摸的神），他们把它标明为ἄβυσσον （无底的），βύϑος （深渊），προπἀτωρ （始祖）；长子是理智、理性、智慧，是这个深渊的条理化，是不可捉摸者自己让自己成为可以把握的东西。这个被表明为永恒和天使。在说明中就有不同的原则，阳的原则和阴的原则，从这些原则的混合和结合里就产生了充塞（πλήρωμα ）。这个充塞就是一般的永恒世界；但是那混沌的、区别还未出现的深渊他们称之为雌雄同体，类似这样的东西，毕泰戈拉派早就已经提出过的。 [26]
从东方还带进来这个对立的别种形式：明与暗，善与恶。而这个拜火教的对立特别出现在摩尼教 中，摩尼教把上帝认作光明，与恶、非有、物质相反对。恶就是具有矛盾在自身内的东西。“那自己放纵的、在盲目的敌对中互相冲击的恶的力量”，这种自我毁灭的东西，被“从充满光明的源泉泄漏出来的微光所射中、所吸引”；而这点微光给物质以温煦，使得“物质停止彼此互相争斗，并立刻联合其自身以图钻入那光明的源泉。——作为对于恶的诱饵，为了通过一种不可抵抗的力量的作用使恶的盲目勇气受到挫折、得到缓和，并且为了导致恶的最后消灭和光明、生命、灵魂的普遍统治，光明之父于是就献出一个善的力量。这就是世界灵魂（ψυχήαcπάντων ）；这个世界灵魂就为物质所包围，这种混合就是整个创造的基础。于是灵魂就普遍地布满一切，并且在死躯壳里到处起作用、作斗争，在人里面、在小宇宙里面如此，在全世界、在大宇宙里面亦复如此”。——不过以不同的力量起作用、作斗争罢了。因为“在美得到显现的地方，光明的原则（灵魂）对于物质（恶）就取得胜利；在丑的事物里面，光明就受到压制”，物质就占了上风。“这种被束缚的灵魂就叫做摩尼 ，也叫做人的儿子，即原始的人、天上的人、亚当•卡德孟的儿子。”但是只有“光明本质（灵魂）中的一部分才有向恶的国度作斗争的使命”，才是为这个目的而降生出来的；“由于太软弱，它有陷于被消灭的危险，它必须放弃它的武装（这个灵魂）的一部分给物质。”另一部分则是自由的。“与物质混合而没有受到苦难的那一部分灵魂自由地上升到天上，从上面发生作用以净化那被束缚的灵魂、那和它有亲密联系的光明部分；这就是‘未受苦难的人的儿子’，耶稣，人的儿子，这是就他是未受苦难的人的儿子，区别于受苦难的人的儿子，亦即在全世界里被束缚的灵魂而言。”不过“那能拯救的灵魂居住在不可见的光明里（第二个可见的光明和第一个不可见的光明相对立），并以那里为中心，通过太阳和月亮作用于自然界的净化过程”。在他看来，整个自然世界和精神世界都是通过拯救的灵魂的作用而产生的净化过程。“那被束缚的光明本质必须从轮回里解放出来提高到与光明的国度直接重新联合。因此那纯洁的天上的灵魂下降到地上，表现为人的假象形式，为了对那受苦难的灵魂”（亚里士多德的νοῦς παϑητικὸς［ 被动的理性］？）“伸出援救之手。那个不受苦难的耶稣单纯地假象地被钉在十字架上，真正讲来，只是相应于一个没有和物质联合的灵魂对于被束缚的灵魂的真实苦难的一种假象的同情。所以正如对于基督，黑暗的力量不能施展其威力，也同样应该对于和他有亲属关系的灵魂不能表现其威力。摩尼教徒们所说的耶稣，是一个在一切世界里并且在灵魂里被钉在十字架上的人。因此基督被钉死在十字架，只神秘地意味着我们的灵魂的苦难的创伤。孕育一切的大地产生了那受难的耶稣，他是人的生命和救星，并且他是被钉死在每一棵树上的。那表现在基督里面的νοῦς是一切的存在”。 [27]
正统的教父 反对这些诺斯替派的思辨，主要在于他们坚持基督的客观性和现实性的确定形式，但是在这种方式里这个故事同时便以一般的理念作为基础，亦即以理念和历史形态的内在结合为基础。因此这是精神的真正理念同时在历史性的特定形式里。不过理念本身在这里还没有和历史区别开。当教会坚执着在历史形式中的这个理念时，它规定了这个教义。反之，如果阿里阿教派还没有像索其尼教派那样只认基督为一个卓越的人的话，他们却也还没有认识到上帝在基督中得到自觉。但是只要取消了基督的神性，三位一体说便不复存在，因而整个思辨哲学的基础便被取消了。裴拉几派否认原始罪恶，断言人的自然本性就足够可以达到道德和宗教。但是人是不应该像他的自然本性那样的；他毋宁应该成为精神的。所以这个学说也被认作异端而受排斥。所以教会是为精神所统治的，并坚持理念中的规定性的，但理念必须永远在历史的形态中。这就是教父哲学的要点。他们曾经创造了教会，正因为发展了的精神需要一个发展了的学说，有一些近代人努力或企望使教会退回到它最初的形式，实在是最不适当了。以后就有所谓博士出现，不复是教父了。
甲、 经院哲学和基督教的关系
经院哲学家 是这个时期的主要人物。它是欧洲中世纪的西欧哲学。反之，教父们主要是在古代罗马世界，在罗马帝国，属于拉丁文化；拜占庭人也属于这个体系。但后来完成了的教会的中心却在日耳曼各民族之中；因此这时的哲学思想就不能不受到教会的法度的制约。基督教会、教区诚然散布在罗马世界里，特别在开始时是如此，这些教会形成一种特殊的团体，抱出世的态度，对于世界无所要求，更不想统治世界。它们的要求只是消极的，个人在世界上只是烈士，换言之，他们弃绝这世界。但是教会也成为统治的力量，东罗马和西罗马的皇帝都成了基督徒；所以教会获得了一个公开的、不受阻碍的存在，——这个存在曾经给予世界的事情以很多的影响。但政治的世界却落在日耳曼各民族手里。因而产生了一种新的形态，经院哲学就属于这种新的形态。我们知道这个变革就是民族大迁徙 。许多新鲜的氏族在罗马世界里面涌现出来，并在其中固定下来。于是他们就在旧世界的废墟上建筑起新的世界，——现在罗马的景象也还呈现给我们这种图像。在那里，基督教庙堂的富丽堂皇部分地就是旧神庙的残余，而新的宫殿就建筑在废墟上面或废墟的中间。
中世纪的主要特征就是这种分裂、这种两面 ：两个民族、两种语言。我们看见，这些民族从前统治着一个旧世界，这世界具有它自己的一套完备的语言、艺术和科学；而这些新民族就挤进这和它们格格不入的旧世界里，这样就开始了这个本身分裂的过程。所以在这个历史里呈现给我们的，不是一个民族单纯从自身向前发展的历史，而是从对立出发，为对立所纠缠，并且保持在对立中，把对立吸收在自身内，并予以克服。所以在这种方式下，这些民族便展开了一种自在的精神过程的性质。精神的特性在于为自己造成一个前提，把自然的东西当作对立物，使自己与自然的东西划分开，将它作为客体，于是首先对于这个前提予以加工，加以陶铸，然后从自身内产生出来，创造出来，并在自身内改造自己。因此基督教在罗马世界中，亦如在拜占庭世界中一样，虽然很成功地统治着；不过两者皆不能够借新宗教以充实自身，根据基督教的原则以改造这世界。因为在两者中都有着已完成的性格：伦理、法律、法制、宪法（如果可以叫做宪法的话）、政治状况、技术、艺术、科学、精神文明等等，一切都是已经完成了的。另一方面，精神的本性要求这种文明的世界必须由精神自身创造出来，而这种创造是通过对先前的世界的反作用、同化而出现的。这样，这些征服者就在一个生疏的世界里巩固起来，而成为其中的统治力量。但同时他们一般地又进而为一个加在他们身上的新精神所占据。一方面他们是统治着的，但另一方面他们又为〔这新的〕精神所统治，对它采取被动的态度。
精神理念或精神性是加在这些民族头上了，——而这些民族，显得是粗鲁的野蛮人，在心情和精神方面都好像是很鲁钝的。精神的文化便移植到这种笨拙的民族里。它们的心情因而便感受到一种刺痛。在这种情形下，这粗鲁的自然本性便内在于理念中而永远与理念相反对：换句话说，在它们之中便燃烧起一种无限的痛苦，可怕的苦难，以致可以把它们表象为一个被钉在十字架上的基督。它们必须在自身中忍耐并坚持这场斗争 ，这场斗争的一个方面就是它们的哲学，这哲学后来出现在它们之中，而且是作为一个被给予的东西而带来的。它们虽说仍然是没有教化的民族，但在它们野蛮的鲁钝之中却深深存在着真的性情和心灵。于是精神的原则便强加在这样的自然质料上面，因此便必然地发生了这种痛苦，这种精神和自然性情的斗争。这里文化是从最剧烈的矛盾开始，而它必须解决这个矛盾。这是一个痛苦的国度，但也是一个锻炼的场所。因为感受痛苦的乃是精神而不是动物，——在这个苦痛过程中，精神并没有死去，而是从它的坟墓里上升起来。这个矛盾的两方面本质上是在这样一种相互关系中，即精神的一面应该统治，应该统治着那粗野的一面。
但是真正的精神的统治 不能是这样意义的统治，即它的对立面是一个被奴役的东西，反之自在自为的精神不能把和它相关联的主观精神当作和它相敌对的外在的服从的奴隶；因为后者本身就是精神。所谓精神的统治必须取得这样的态度，使得精神在主观精神中即和它自身相谐和。这种态度、谐和、和解已包含着那最初好像是一种对立的东西，在这对立中，只有一方面于征服对方时才能够取得统治权，因为基本原则是精神统治着；而往后的发展只是这样的，即精神取得了统治权，但却是作为和解 的统治权。这种性质的统治权不仅包含主观意识、心情、心灵，而且还有世界的统治、法律、制度、人生等等，只要这些东西建筑在精神上并且是合理的。在柏拉图的理想国里我们看见哲学家应该统治这一观念。现在时候到来了，可以公开说出精神应该统治的话了。不过精神在这里具有这样的意义，即教会 或僧侣应该统治。这样，精神便被弄成特殊的形式或个人了。但正确的意义应该是精神是决定的力量，而这个意义在我们的时代已很流行了。这样，我们看见在法国革命时期就有这样的原则，即思想、抽象思想应该统治：国家的宪法和法律都应该按照思想来制定，思想应该构成人与人之间的纽带；人们应该意识到，在人类中有效的东西就是抽象思想，自由与平等就是有效的东西，在其中主体自身在其对现实界的关系方面也得到它自己真价值。
这种和解的又一个形式，是主体满足于它当前原样的自己，满足于它自己的思想、自己的意志、自己的精神状态。于是它的知识、思想、它的信念成为至高无上的东西，并且具有那神圣的、自在自为地有价值的东西的特性。这样，神圣的、精神的东西便被设定为在我的主观精神之内，与我相同一；我本身就是共相，唯有我直接知道的才是有效的。这种形式的和解是最新的，但也是最片面的。因为在那里精神的东西并未被规定为客观的，而只是被理解为像它在我的主观性内、在我的良心内那样；我个人的信念本身便认作究竟至极的东西，——这乃是主观性对它自身的形式的和解。如果和解是采取这样的形式，则我们刚才说到的那种态度便不复有什么兴趣；它只是某种已经过去了的、历史的东西。如果我们的知识和信念，像它们直接启示在每个主体的内心里那样，就是真理，就是自在自为的存在，那么使真理、自在自为的存在、上帝和人相结合的间接过程和媒介方式便毫无兴趣，只是历史的事实，对于我们没有什么必要的东西了。同样，基督教的教义和教义概念也会只有一个生疏形式的、属于特殊时间的地位，而为某些人曾经费力研究过的东西罢了。认为自在自为的理念是具体的、是精神，而且和主体有着对立的关系的那种见解，也便消失了，并且好像只是过去了的。因此凡是我所说的关于基督教教义的原则，以及将要说的关于经院哲学家的原则，都只是从刚才所提出的观点看来才是有兴趣的，这就是说，从理念的具体规定的观点，而不是从主体和它自身直接和解的观点看来，才是有兴趣的。——由此足见，共相是已经包含着和解原则在内的那种对立，〔在这对立中〕精神的一面应该统治，不过只是就它能调解这个对立而言，它才能统治。
现在进一步我们必须考察对立的性格 ，借以和哲学思想相比较。要这样做，我们必须简短地回忆一下历史的方面，不过只能提主要的环节。——首先，这个对立表现在历史 上的形态，从一方面来说就是那种精神性，而这种精神性本身应该是内心的精神性。但是精神是一，这里面就肯定了那些生活于这种精神性中的人们之间的共享〔圣餐〕。这样就产生了一个集体，这个集体就成为一种外在秩序，并扩张而为教会 。就精神是一原则来说，则精神的事物必定是直接地有普遍性的，而在感觉、意见等等之中的个别存在便是没有精神性的。教会组织起来了，但是教会本身也发展成为世俗的定在、具有财产、宝物，本身变成具有一切粗糙的情欲的世俗的东西了。因为只有原则才是精神的。内心一成为定在、属于世俗范围，跟随着就会有内心的嗜好和欲望，——同时内心以及整个人间的关系也就受到这些粗糙的嗜好和情欲的决定。因此教会只有自在的精神原则，而没把这原则真正地实现出来，所以教会的关系还不是合理的。因为当精神原则还没有在世界中得到发展和实现以前，教会的其他的关系就必然是这样。在世间的成分不适合精神原则以前，世间的成分也就以定在的方式存在着，而是直接的自然的世间的东西。所以教会本身不可能不具有直接自然的原则在自身内。一切情欲、权力欲、贪婪、欺诈、使用暴力、掠夺、残杀、嫉诟、仇恨，所有这一切粗糙的罪恶，教会都莫不应有尽有；它们正是属于教会统治权本身的。因此这种统治虽然应该是精神性的，但事实上业已成为情欲的统治。所以教会大部分就世间性、情欲方面看来是错误的，而在精神的一面却是对的。
与这个精神兼世俗的帝国正相反对的，就是那道地的世俗的帝国 ，亦即皇帝与教皇和教会的对立。世俗的帝国应该屈服于那精神的但又世俗化了的帝国；于是皇帝就成为教会的辩护者与保卫者。世俗的帝国单独站在一方面，但又和对方有联系，所以它得承认精神的帝国是统治的方面。在这个对立里一方面，由于教会本身的世俗成分，另一方面由于世俗统治政权之坏的世俗成分、施行暴力、野蛮性，就会引起一种斗争。但是这个斗争必定会导致对世俗成分的不利。因为它是单独占在一面，它又须承认对方，它于是被迫而恭敬地屈服于它的对方，即精神的一面及其情欲，那最勇敢、最高贵的皇帝受到教皇、红衣主教、教皇的使节，甚至受到大主教和主教们的驱逐，没有对付的办法，也不能依靠他们的外在力量，因为他们是内在地破裂了，因此他们经常处于被击败的地位，最后必须向教会投降。
其次，就个人的道德生活而论，我们看见一方面精神的原则在内心中无限有效，而另一方面有粗野、暴虐、不羁的欲望与之对立。个人由一个极端落到另一个极端，由最粗野的放肆不羁、野蛮、自我意志这一极端落到弃绝一切、压制一切嗜好、情欲等等的另一极端。关于这点，十字军可作最好的例证。他们为一个圣洁的目的所吸引，但是在行军途中，他们放纵一切情欲，领袖们带头纵欲。个人容许自身堕落于暴虐、狂放、野蛮的行径中。当他们于最无头脑、最缺乏理智的方式下向前进军，并于丧失了成千的性命之后，他们达到了耶路撒冷。在这里他们全体跪下祷告，痛事忏悔，肝胆欲裂。由于他们征服了耶路撒冷，为胜利威武所陶醉，于是他们又陷于同样的野蛮和情欲之中，在血液中洗澡，穷凶极恶，然后又作忏悔，又回到自私、猜忌等最卑鄙的情欲，把他们用威武夺取的城镇加以毁坏。其所以这样，是因为他们的原则只是在他们内心中的抽象原则，并且人的现实性还没有受到精神的陶冶。——精神与情欲在现实界中对立的情形和方式就是如此。
［第三］就这个对立在宗教内容 、在宗教意识方面而论，它便具有多种形式，这里我们却只能回想一下那最内在的东西。一方面是上帝的理念，即上帝被意识到、被认识到为三位一体。另一方面为礼拜，亦即个人使得自身与精神、上帝相适合，并达到进入天国的确信的过程。一个现成的教会就是天国在地上的现实性，这就使得天国对于每个人都是现实的，每个人都可生活于其中，都应当生活于其中。通过这种办法每个人都可得到神人和合，每个人都可成为天国的公民，分享这种确信。但是这种神人和合与基督是神性和人性的统一的信仰，——相信上帝的圣灵应该降临在人身上——是密切结合在一起的。因此这个基督不可以被当作是已经过去了的，这种神人和合的生活亦不可以被当作一种对于已经过去了的事迹的回忆。正如虔诚的人能看见在天国中的基督，所以在地上基督也应该同样是可以看见的对象。所以个人与他的这个对象相结合、使得这个对象与他同一，乃是应该实现的过程。在礼拜中，媒介亲临了，并且完成了，在个人那里完成到最高点，这种最高点就叫做弥撒。由于个人对于媒介的关系即是对于对象的关系，所以个人能够享受这个对象，并且分有这个对象。这个对象在弥撒里是作为圣饼和对圣饼的享受而总是不断亲临的。这种圣饼一方面是被当作圣饼、对象、神圣的东西，另一方面按形式说，圣饼乃是一个非精神性的、外在的东西。但这就是教会中的外在性 最深刻的地方。因为信徒的礼拜就是在这个具有完善的外在性的东西面前下跪，并不是在一个被享受的对象面前下跪。
路德曾经改变了这种方式，他仍然保持了神秘的成分在所谓圣餐中，通过圣餐的仪式，主体接受了神圣的东西，——但是他认为圣饼是神圣的，只有由于它是在信仰中被享受的，而且只有由于它在信仰中和在享受中停止其为一个外在的东西。这种信仰和享受首先是主观的精神性；只有当它在精神性里时，它才是精神的，而不是当它仍然是一个外在的东西的时候。在中世纪的教会里、在一般天主教会里圣饼正是被尊敬为外在的东西，所以如果一个老鼠咬了圣饼，则这个老鼠和它的粪尿皆同样应受到尊敬。在这里那神圣的东西完全具有外在性的形式。这就是这个剧烈的对立的中心点，这个对立一方面是解除了，另一方面又停留在完全的矛盾中。所以圣饼还是被坚持为单纯外在的东西，而这种外在的东西却又被奉为最高、奉为绝对。
和这种外在性相联系的还有另一方面，即对这种关系的意识。这里对于精神的东西、对于真理的意识便为僧侣集团所拥有。这种精神的东西既然是一种东西，它自然就可以又为别的人所拥有，由于它是优秀的东西，并保有一种优秀性，它又可以受到别的人的崇拜，——虽说这种崇拜只是基于个人的外在的行为。教会有权力决定什么东西是优秀的；普通人便从教会去接受它。——再则个人是在天国里；这个基督的故事认上帝被表明为人，牺牲其自身，并且通过这种牺牲上升到上帝的右边，这一切也永远是在做弥撒时被人感觉到的。
此外还必须谈到：主体自身的关系，在于他是属于教会的，并且是教会的一个真实的成员。当个人被吸收进教会之后，则他们便可参加到教会中〔而得到罪恶的净化〕。 [28] 但是为了净化罪恶，第一，必须知道一般地什么是恶、什么是罪恶；第二，个人必须要求善、宗教性的东西；第三，必须知道人是由于自然的恶性而堕落的。不过内心、良心应该是善良的。因此已犯了的过恶必须予以清除，使勿再犯。人必须经常受到净化，正好像必须重新受洗、重新被吸收入教会那样。现在有了积极的戒律清规以反对罪恶，这就是说，不是从精神的本性里便可知道什么是善和恶，而必须遵守教会的清规戒律。这样，那神圣的规律就是一个外在的东西，而必须由某个人来掌握了。于是僧侣阶层就和别的人区别开来了，以便单独拥有那种知道教义的具体内容以及获得上帝恩宠的方法的本领，亦即个人如何在宗教崇拜里达到自身确信他能分享神圣事物的办法和方式。正如在礼拜方面教会掌握着〔使人获得上帝恩宠的方法〕 [29] ，同样教会也掌握着个人行为的道德评价，也可以说是掌握着个人的良心。这样一来，人的最内在的心灵、人的责任心皆转移到别人手里，转移到别人身上；而主体连在他的内心深处也都成为“无我”的了。教会也知道个人应该做什么。个人的过错应该被知道，而别一方面，教会就知道他的过错。罪恶应该消除，而消除罪恶也必须通过外在的方式：通过赎罪、绝食、责罚、参加十字军、朝拜圣地等等方式。这乃是认识和意志在最高事物方面以及在最琐屑的行为上的一种失掉自我、非精神性和缺乏性灵的情况。这种认识只在教会之内才有，上帝恩宠的给予也属于教会作为一种外在的所有物。
这就是宗教本身的外在性的主要情况，一切别的特性均与此相关联。现在我们就可以进一步去阐述哲学的情况。但是在野蛮的民族里，基督教只能具有这种外在性的形式。这一方面是属于历史的。这些野蛮民族的愚拙无知和恐怖的狂暴，必须用奴役或服役的办法去医治，而通过奴役或服役就可以完成对它们的教育或锻炼。人类在这样的桎梏之下服役，为的是把日耳曼民族提高到精神生活，人类必须经历过那样残酷的训练。但是这个残酷的服役是有一定的目的和目标的。它的代价是无限的源泉、无限的伸缩性、精神的自由。印度人同样有过这种的服役，不过他们是不可救药地丧失了自身，束缚在自然上面，与自然相同一，而本身又与自然相违反。——知识因此只限于教会之内；不过即在这种知识中也是以一个积极的权威为坚固的基础，而权威性就是这种哲学的主要特征，其第一个特性因此就是缺乏自由。
经院哲学 真正讲来乃是一个很不确定的名称，它与其说标志着一个哲学体系，不如说标志着一个一般的态度。它作为经院哲学，就不是一派固定的学说，如像柏拉图哲学或怀疑派哲学那样。经院哲学这个名称概括了差不多一千年内基督教的哲学活动。不过事实上它是被关闭在一个概念之内，对于这个概念我们将进一步予以考察。
由于语言 的关系，对经院哲学的研究已经是很难的事。经院哲学家所用的名词完全是粗野的拉丁文。不过这不是经院哲学家的过失，而是拉丁文构造本身的缺点。这缺点是包含在语言中的；这种拉丁语是不适合于表达那样的哲学范畴的工具；因为这个新的精神文化的具体内容不是通过这种拉丁语所能表达的。如果我们勉强这样做，我们就是对于这种语言施加暴力。西塞罗的美丽的拉丁文是容纳不下这样深刻的思辨的。我们不要希望任何人对于这种中世纪的哲学具有第一手的知识，因为它是无所不包的，同时又是干燥无味的，文字笨拙，卷帙浩繁的。——一般的大经院哲学家，我们还保有许多著作 ，这些著作都是很烦琐冗长的、要研究它们并不是一件小事。愈晚期的著作，写得愈是形式化。他们不仅只编写教本，正如阿尔伯特的著作共为二十一大卷，邓斯•斯各脱十二大卷，托马斯•阿奎那为十八大卷所构成。各种著作我们都看见有各种不同的摘要。主要的资料来源 ：（一）兰伯特•丹纳乌：“比埃尔•隆巴德言论第一卷注释”导言（Lambertus Danaeus：Commentarius in Librum Primum sententiarum Petri Lombardi，in prolegomenis ），一五八○年日内瓦出版，这是摘要中最好的资料；（二）劳诺伊：“论巴黎学院中亚里士多德的不同命运”（Launoy：De varia Aristotelis in Academia Parisiensi fortuna ）；（三）克拉墨尔：“波须埃世界史续编”，最后两册；（四）托马斯•阿奎那：“神学大全”。——提德曼的哲学史内也有关于经院哲学家的摘录，邓尼曼的哲学史也是如此；李克斯纳也作了许多适当的摘录。
我们限于阐述一般的观点。经院哲学的名称 是这样起源的。自查理大帝时代起，只有在两个地方，隶属于大教堂或大修道院的经院，有一个监管经学教员的监督（教士、僧正）叫做“学者”（scholasticus ）（在第四世纪和第五世纪时，教师也叫做学者）；他同样作关于最重要的科学——神学的演讲。在修道院中最有能力的人便给僧侣讲课。这不是我们所要讲的，不过那个名称被保留下来，虽说经院哲学完全是另一回事。只有能够科学地成体系地讲授神学的人才是经院哲学家。
以神学形式，我们可以说，中世纪大体上是圣子的统治，不是精神〔圣灵〕的统治（因为精神是为僧侣阶层所掌握着）。因为圣子是被理解为与圣父区别开的，并且被认作是停留在区别之中的，因此在圣子中，圣父、理念只是潜在的。但是精神〔圣灵〕首先是爱，是圣父、圣子的统一，作为爱的圣子，就是圣灵。如果我们过于不适当地坚持其区别，而不同时肯定其同一性，则圣子便成为它的对方了；我们发现中世纪的特点就是如此。在中世纪，哲学的特征 是先有一个前提的一种思维、把握、哲学论证。它并不是思维的理念的自由活动，而是为一种外在性的形式或前提所拘束着。所以哲学的这种特征正和当时的一般情况是相同的，也就是为了这个理由，所以我前面曾提到具体特征：因为在每一个时代里总是有一种特征或规定性的。中世纪的哲学因此包含着基督教的原则，这个原则对思维提出了最高的要求，因为其中的理念是彻头彻尾地思辨的。这个思辨原则的一个方面是，必须用内心去理解理念，——我们姑且把个别的人叫做内心。而直接的个别的人与理念的同一性即在于圣子、媒介者被理解为这一个 人；这就是精神与上帝在内心方面的同一。这种结合的自身，由于它同时是上帝与上帝的结合，因此是直接地神秘的、思辨的。所以这里面便包含着对于思维的要求，这个要求就是最初教父们、后来经院哲学家们所要满足的。
所以经院哲学本质上就是神学，而这个神学直接地就是哲学。神学的其他的内容只是在表象中、在宗教中的内容：即每个基督徒、农民等所应熟习的关于教义的知识的科学。神学的另一方面是关于外在历史的内容的研究、批判性的研究——如研究新约有多少章节，研究经文是写在羊皮纸上，或写在木棉上或纸上，是否用大体字写的，是哪一个世纪的版本等——犹太人的时间观念、教皇、会议（教会所召集的）、主教、教父的历史。但是所有这些记载都不属于上帝的本性及其与人的关系。神学，作为关于上帝的学说，其主要的唯一的对象是上帝的本性；而这种内容按其性质来说本质上是思辨的，因此这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学。哲学和神学在这里被认作一个东西，两者的区分正形成向近代的过渡，因为人们以为某种对于思维的理性是真的东西，可以对于神学是不真的。反之，在中世纪存在着这样一个基本概念，即只有一个真理。
现在我们必须进一步 谈一谈经院哲学家的方法和方式 。在这种经院哲学的研究里，思维的活动完全从一切现实界、从一切经验分离开；完全说不上对现实界加以吸取，并通过思想予以规定。在前一时期里，虽说概念贯穿着亚里士多德的哲学，也还有这样的情形：（甲）概念并不被认作内容的必然性，并不被认作思维的进展，而只是被认作内容的现象依次排列的系列（被知觉的现实性和思想的混合物）；（乙）尤其是绝大部分的内容并不是为概念所贯穿着，而只是肤浅地接收进思想的形式里，特别是在斯多葛派和伊壁鸠鲁派那里。一般地说经院哲学完全不做这种工作。它把现实性摆在一边，当作业已陈旧了的东西，对它不感任何兴趣。因为理性只是在另外一个世界中得到它的实现、它的定在，而不在这一 个世界中。殊不知文化的整个进展在于恢复对于这一个 世界的信仰。在经院哲学里，一切对这一个世界关怀的知识和行为都完全被排斥掉了。凡是关怀视和听等官能的知识，对于普通现实界的宁静的考察和研究，在那里一点地位也没有。同样也没有那按照它自己的方式认识现实界中一定范畴的科学，这些科学是构成真实哲学的材料。也没有能够给予理念以感性的定在的艺术。同样，在社会关系方面也缺乏法律、对现实的人的权利的承认，反之，却把它推到另一个世界，不在这里。这种不承认现实事物的合理性，或者不承认合理性在实在界、在现实界中有它的定在，便构成了思维本身的野蛮性，把自己局限在另外一个世界里，而没有获得理性的概念，——获得确信自己本身拥有一切真理的概念。
那脱离了现实界的思想也有一种内容；灵明世界便被认作独立自存的现实性，思想便运用于这个世界。思想对灵明世界的态度可以和理智之运用于感性的被知觉的世界相比较：理智把感性世界当作实体或基础，并对它加以论证。不过这种理智的论证并不是独立的运动，而是肯定一个固定的对象当作主题、独立的本质。因此这种理智思维并不是真正的哲学，并不能深入本质，并把本质表达出来，而只是寻出一些宾词来表明它。所以经院哲学便把灵明世界、上帝以及上帝的一切属性当作主题。上帝被认作独立的对象，思想只是对于这个对象寻出一些宾词去表达：如说上帝是不变的，并提出“物质是否永恒？”“人是否自由？”等等问题，——犹如理智对现象界和被知觉的世界加以翻来覆去的推论一样。这样，经院哲学便沉陷于有限概念的无穷运动里。须知可能性与现实性，自由与必然，偶性与实体等等范畴，按其本性并不是什么固定的东西，而乃是纯粹的运动。某种被规定为可能的东西正好转变到它的反面，而必须取消其原来的规定。规定或范畴只有通过一个新的区别才能拯救过来，即一方面它是被取消了，另一方面它是被保存了。经院哲学家是由于他们惯于作无穷的支离烦琐的分辨而得到坏名声的。
经院哲学家这种通过抽象概念来处理范畴的办法，正是受了亚里士多德哲学的支配，不过他们并没有接受他的哲学的全部规模，而只是采取了亚里士多德的“工具论”，即他的逻辑学，既采取了他的思想律也同样采取了他的形而上学概念、范畴。〔在这数百年内，只有亚里士多德逻辑方面的著作被学习、被应用。至于他的形而上学的物理学则是后来通过从阿拉伯文翻译成拉丁文的本子才开始为西方人所知道的，直到希腊文原本出现时为止，即一般的希腊文献也同样得到传播时为止。罗马人给我们的遗产是很贫乏的，——世界的文化在这里好像中断了似的。〕 [30] 这些抽象的有限的概念构成经院哲学的理智，这种抽象理智不能超出其自身达到自由，也不能把握住理性的自由。
因此哲学研究在这里便成了正规呆板的三段论式的形式推论。正如希腊的智者派为了现实界的利益而在抽象概念中绕圈子，同样经院哲学家是为了灵明世界的利益而在抽象概念中绕圈子。在智者派看来，存在是真实有效的，他们一方面把存在从概念的否定性中拯救出来，一方面正因此通过抽象概念去说明存在。同样经院哲学的主要职务在于拯救宗教的基础、基督教的灵明世界以反对概念的紊乱，企图通过概念以表明灵明世界是符合于概念的。经院哲学的一般形式在于提出一个命题，把反对这个命题的理由也提出来，并且凭借三段论法和概念分辨来反驳那反面的理由。因此哲学和神学是没有分开的，哲学本来就不是与神学无关的，因为哲学正是关于绝对本质的知识，即是神学。但对于这种神学，基督教的绝对世界乃是一个被当作现实性的体系，正如智者派把普通的现实性当作真正的现实性一样。于是便主要地只剩下思维的规律和抽象概念属于真正的哲学范围了。
至于这个基督教的世界如何被认作基础，则常常发展到极为可笑的程度，例如在唯名论者反对唯实论者的争执里。当前者断言共相只是一个名词时，则为了反对它，大概就可以提出那样的基础。阿柏拉尔谴责罗瑟林，因为他断言事物是不可分的，只有表述事物的名词是可分的。阿柏拉尔推论道，照罗瑟林看来，基督不是吃了红烧鱼的一个真实部分，而只是吃了红烧鱼这个名词的一部分。如果鱼真的是没有部分的，我真不知道，吃起鱼来从哪里下口。这样的论辩是可笑的而且是极为琐屑无聊的。 [31] 我们根据常识来作抽象推论，其结果比这不会好多少。但不可因此便以为他们的神学只包括一些采用历史方式的关于上帝如何如何的学说，像在我们这里那样，相反地，事实上包括着亚里士多德和新柏拉图学派的最深刻的思辨思想。他们的哲学思想中许多好的东西，都早已以较简单、较纯粹的形式存在于亚里士多德那里了。只是他们的全部思想都在现实性之外，并且和表象中的基督教的现实性混杂起来。
已经指出，他们的哲学理论、思维都为一个绝对的前提所束缚着。这个前提就是教会的教义，这些教义本身诚然是思辨的，但却采取外在对象的形态。因此思维显得不是自由地从自身出发，以自身为根据，而乃是依赖于一个被给予的内容，这内容虽是思辨的，但也包含着直接定在的形态在自身内。这种特性的后果是：思维服从这个前提，本质上把它当作推论的起点。推论便成为形式的逻辑进展的方式。由一个规定〔范畴〕进展到另一个规定，而这些规定既是些特殊的规定，一般地都是有限的。规定在这里只是外在的，并不是自己和自己相结合的概念。和这种有限的形式直接联系的便是有限的内容。这种规定就是一般的内容之有限的形式。思维同样是不自由的，而“无我”构成了它的内容的主要特性。当我们更具体地表示这点时，我们可以唤起我们的人性，例如说到人的一般的具体的心情、人性。在这种具体的心情里包含着：作为有思想、有感情的人有其当前的现在，这种具体的内容是植根于他的思想里面的：这种具体内容构成他的独立的意识的材料。形式的思维在这上面找到自己的方向。抽象反思的错误在这样的意识里面有一个终点，这终点给这些错误划一条界限，并把它们归结到人的具体心情等。而这个时候的哲学思想的方式则缺少了这样的内容。一方面是教会的教义，另一方面是世俗的人都通过思想从这种野蛮状态里超拔出来。这就包含着上面所指出的对立：这种对立在精神上越是剧烈，那种野蛮状态便越是可怕。当这种对立还一般地持续着，当人在他自己方面、在所谓常识方面还没有透进到合理性时，他也就还没有具体的内容，以便用来规定形式思维的方向。他对于那样的内容所加的任何反省，都是不断地纠缠在形式的思维、推论的形式规定里。至于他们所提出来的关于自然状况、自然规律等等的规定，还在经验方面找不到支持，没有从健康常识去加以规定。由此看来，这内容也是无精神性的；但既然它必须进到较高的、精神的事物的规定，这种无精神性的情况又正好被颠倒过来，——这些规定都被带进精神的领域了。
我们现在是立足在基督教里面。哲学必须从基督教出发得到复兴。在异教徒那里，认识的根源是外在的和主观的自然，亦即自我以及作为没有我性的思维的自我。自然具有积极的、肯定的意义：人的内在的自然的自我，人的思维，都同样具有积极的、肯定的意义；因此异教徒认为所有这一切都是善的。在基督教里真理的根源有着完全另外的意义；它不仅只是反对诸神的真理，而且又是反对哲学、反对自然、反对人的直接意识的真理。在那里自然已不复是善的了，而只是一个否定性的东西；自我意识、人的思维、人的纯粹自我，所有这一切都在基督教里得到一个否定的地位。自我应该被扬弃，因为它只是直接的确定性；自然是没有价值、没有意义的。天、太阳、自然是死尸；它们是没有意义的。同样，自我应该沉没在虽说是另外一个自我里，不过是一个远在彼岸的自我里；只有在它里面自我才应该有它自己的价值。这个另外的自我，——在它里面固有的自我应该有它的自由——首先同样还是一个个别的自我，不是一个共相。它没有共性的形式；它也为时间和空间所规定、所限制，而同时又有绝对存在、自在自为的存在的意义。因此一方面那固有的自我性被牺牲了；正与此相反，自我意识所赢得的并不是一个共相、思维，而是沉没在一个个别的——不过是在彼岸的——自我之中。这样，理念就是绝对内容、最高的具体的内容，在这个内容里，那单纯地无限的对立就结合起来了；它是一种力量，这力量足以统一那在意识看来彼此相距有无限之远的现象的东西、有死的东西与绝对的对立。这个绝对本身首先是一个个别的东西，具体的东西，是统一性而不是抽象，是个别与一般的统一；这种具体的意识就是真理。
那种〔把宇宙看作〕“一”的出发点或自然观，在基督教的认识中是不存在的。这种观点也给予我们以法则；而且对于自然界的个别存在，这个共相、这些法则还具有绝对的权威。对于个别事物加以联合、加以总结，吸取它们的本质，——这样的兴趣是缺乏的。作为个别事物的自然界以及它的那些规律、共相只有否定性的意义，它毋宁要放弃其自身给精神，甚至给精神的主观性；自然的秩序必须让位给各个地方的奇迹，而为奇迹所打断。至于我作为自我的存在，在那里便被抛在一边了。在思维里，我本质上有着肯定的意义，并不是作为个别的这个我，而乃是作为能思维的我；但是真理的内容现在纯全被个别化了，因而自我的思维便消失了。
和这种取消自然的必然性相联系的还有这样的思想，即：凡关于自然的一般规律的一切别的内容、一切真理都是被给予的、被启示的。一切别的内容之所以是真的，其根源显得是不属于自我本身，而是出于无我性的接受。在这里诚然有精神的证据，因为精神乃是我的最内在的自我之所在；但是精神的证据一般地被隐蔽起来了，在它自身中得不到进一步的发展。内容不是从精神自身中创造出来的，而是从外面接受来的。再则：那提供证据的精神本身又从我分离开，而被当作一个个体；换言之，我的能作证的精神乃是另外一个东西，于是剩下给我的只是一个被动性的空壳。
在这种僵硬的观点里面，哲学必须前进。对于这个内容的初次加工，使共相、思想能深入作用于这个内容，这就是经院哲学的工作。信仰与理性的对立造成了这个结果。理性感觉到有接近自然的需要，这一方面是为了获得直接的确定性，并且一般地为了寻求直接确定的满足，另一方面是为了要有自己的思维、为了那特殊的自身创造。
这些规定就是这种哲学思想的一般性格。我们想要简短地进一步加以考察，揭示出它主要的环节 。
在中世纪，在独立国家建成的初期，我们最初所能找到的哲学还是罗马世界的一些残余，而罗马世界于罗马衰亡之后从各方面看来都消沉了。所以在西方我们几乎不知道别的东西，只有波尔费留的“逻辑入门”，波埃修 对亚里士多德的逻辑著作的拉丁文注释，和卡西奥多尔 所作的关于它的节要，非常空疏的教本，此外被算做奥古斯丁所著的“论辩证法”、“论范畴”也是很空疏的，后一种著作不过是亚里士多德关于范畴的著作的重述。 [32] 这些就是初学的入门书籍和工具书籍；他们所应用的都是逻辑中最表面、最形式的东西。
整个讲来，经院哲学有一个单调的外观。从前有些人企图对由第八世纪，甚至第六世纪差不多直到十六世纪期间占统治地位的神学作出一些确定的区别和阶段，这乃是徒劳的。这差不多一千年的历史是建立在同一观点、同一原则上面的，即：教会的信仰和形式主义，这只是一种无穷的自问自答和在自身内绕圈子。亚里士多德的著作之广泛流行也只作出了程度上的差别，而没有使得科学前进。中世纪的哲学史很可以说是一些人物的历史，但真正算不得这门科学的历史；我们看见许多虔诚的、高尚的、高度优秀的人物。
人们讲经院哲学通常自第九世纪（约八六○年）的约翰 •斯各脱 •爱里更那 开始。注意这是约翰•斯各脱，不是邓斯•斯各脱。他的国籍还不很确定。不确知他是苏格兰人，还是爱尔兰人。斯各脱指苏格兰，爱里更那指爱尔兰。这时期的真正哲学是从他开始的，他主要地承继新柏拉图学派的思想。此外偶尔也有亚里士多德的个别著作流传着，——约翰•斯各脱已经读到过。不过对于希腊文的知识是很有限的，而且是很稀少的。他表现出对于希腊文、希伯来文甚至于阿拉伯文都有一些知识；但我们不知道他怎样得到这些知识的。他还把希腊法官狄翁尼修的著作从希腊文翻译成拉丁文；狄翁尼斯是出于亚历山大里亚学派的晚期希腊哲学家，特别追随着普罗克洛。他所译的书有“论天界的层次”（De coelesti hierarchia）和别的东西，——据布鲁克尔 [33] 说还有“柏拉图的闲谈与癫狂”（Nugae et Deliria Platonica）。君士坦丁堡的皇帝米凯尔•巴尔布曾经于八二四年赠送这些著作给虔敬的路易皇帝；秃头查理皇帝曾经命斯各脱把这些著作翻译出来，后者在他的宫廷内住得很久。由于这样，在西方也就有人知道了一些亚历山大里亚的哲学。教皇与查理争吵，向他抱怨，并责备翻译者说：“他应该照惯例首先把译品送给他并取得他的同意。”后来约翰•斯各脱居住在伦敦，任牛津大学一个学院的院长，牛津大学是英王阿勒弗烈创办的。 [34]
斯各脱自己也著书，他的著作还有一定的深度和机智，有“论自然及其各个层次”（De naturae divisione）等书。哥本哈根的希约尔特博士也曾于一八二三年发表了爱里更那著作的一个摘要。斯各脱•爱里更那的工作是真正哲学性的，他用新柏拉图学派的方式表达自己，不过不是自由地从自己发出。在柏拉图，以及在亚里士多德的阐述方式里，我们很愉快地发现有新的概念，及用哲学〔的尺度〕去加以衡量时，又发现它是正确的、深刻的。在爱里更那这里，一切都是现成的。不过他的神学并不是建筑在圣经的注释和教父的权威上面。教会还多方面地谴责他的著作。斯各脱又曾因此遭受了一个里昂教会会议的谴责：“这些著作是由一个狂妄多言的人写出来的，他用人的方式，或者像他自己所说，用哲学的论证，来论辩神的意旨和预定，没有依据圣经的指示，也没有援引教父们的权威；而他只是根据自己的意见来维护教义，把它建立在他自己的原则上面，——他不遵从圣经和教父的权威”。 [35] 哲学与宗教的分离是后来才出现的。现在这只是一个开端。但真正讲来他并不属于经院哲学家之列。
乙、 一般的历史观点
此后的经院哲学更加依靠教会的教义，而以教会的体系作为它的基础。斯各脱•爱里更那曾经说过：“真的哲学就是真的宗教，真的宗教就是真的哲学。” [36] 基督教的教义早就由教会会议固定下来；对宣传福音的教会的信仰在教会会议之前业已存在着，但天主教会是以教会会议为支柱的。——经院哲学家所特有的主要思想和思维的兴趣在于：第一，唯名论与唯实论的争执；第二，对于上帝存在的证明，——这是一个很新的现象。
一 教义建筑在形而上学的基础上
经院哲学家进一步的努力在于：第一 ，把基督教会的教义建筑在形而上学的基础上。其次是对教会的全部教义加以系统的研究。此外对于教义的中心概念所没有决定的问题，他还可于枝节地方提出补充。那些形而上学的理由本身，以及这些进一步的特殊的枝节补充，就是留下来给他们自由论证的对象。首先摆在这些神学家前面的就是新柏拉图派的哲学；我们可以在较早较纯的经院哲学家那里看得出这个学派的面貌。——安瑟尔谟和阿柏拉尔是较晚的著名的经院哲学家。
1． 安瑟尔谟
在那些想要通过思想来证明教会教义的人们当中，最有名望的人是安瑟尔谟。安瑟尔谟约于一○三四年生于意大利皮蒙特地区的奥斯达。他是一个很受尊敬的人。他于一○六○年在白克作了僧侣，后来于一○九三年升为坎特布里的大主教。他死于一一○九年。 [37] 他曾经致力于按照哲学方式去考察并证明教会的教义，甚至有人说是他奠定了经院哲学的基础。
关于信仰与思维的关系问题，他曾说过如下的话：“基督徒应该由信仰进展到理性”，从信仰起始，“并不是从理性出发达到信仰；当他不能够理解的时候，更不应该离开信仰。而当他能够深入认识的时候，他会对他的认识感到愉快”，这就是说，他认识了他从前只是信仰的东西；“当他还没有认识的时候，则他就应该敬畏。”——所以他必须始终依靠教义。“我们必须用理性去维护我们的信仰，以反对不信上帝的人，不是反对基督徒。因为对于后者，我们揣想他们一定能够坚持他们受洗时所接受的义务。对于前者，我们必须指出，他们是如何不合理地反对我们。” [38] 特别值得注意的是下面这句话，这话包含着他的全部意思。在他富于思辨思想的论著“神人论”中，他说：“在我看来，当我们有了坚决的信仰时，对于我们所信仰的东西，不力求加以理解，乃是一种很大的懒惰。” [39] 现在还有人把这种态度说成骄傲；他们认为直接知识、信仰高于认识。但是安瑟尔谟和经院哲学家的见解却与他们相反。
从这方面看来，安瑟尔谟特别可以被认作经院神学的奠基人。因为用简单的推论去证明所信仰的东西——即上帝存在——，这个念头使得他日夜不得安宁。最初他以为那是由于魔鬼的诱惑才使得他想要通过理性去证明上帝的真理，因此他感到焦虑紧张。但是最后由于上帝的恩典，他在他的“前论”（Proslogium）中成功地获得了他所寻求的证明。 [40]
他是特别以他所提出的所谓对于上帝存在的本体论的证明而出名的，为了寻求这个证明，他曾经长期间陷于苦恼和斗争。他的证明直到康德的时候，还被列入许多证明之中，并且（有一些没有达到康德观点的人）直到现在也还把它算在一系列的证明之中。这个证明和我们在古代哲学家那里所找到并读到的是不同的，他们总是说：上帝作为绝对的思想是客观的，上帝是存在的；因为世界上的事物是偶然的，所以不是自在自为的真理，而自在自为的真理是无限的。反之，后来在安瑟尔谟这里，他从一个相反的途径开始，于是思想与存在的对立就成为隔得无限远的两极端。这个最初在基督教里达到自觉的纯粹抽象看法，这个二元化，为中世纪所坚持，并在这里保持着。像在表象中那样，在这里概念与存在的对立初次出现了；而且也开始寻求对两者的结合了。从亚里士多德哲学他们已熟习那形而上学的命题：可能性不是独立自存的，而是始终和现实性相统一的。值得注意的是，只是在这时，并不是在较早的时期，共相与存在才在抽象思维中对立起来；于是那最高的法则便得到了自觉。把最高的对立提到意识前面，具有着最高度的深刻性。这个证明是从上帝是本质中的普遍本质这一概念推论出来的。从一方面看来，在以前，主要问题是什么是上帝，共相好像只是被认作上帝、绝对存在的宾词：但现在这个问题的提法却正颠倒过来了，即存在变成了宾词，而绝对理念却被设定为主体，不过是思维的主体。因此如果上帝的存在已停止其为第一性的前提，而被设定为一个被思维的存在，那么自我意识就走上回复到自身的道路了。于是现在问题的提法是：上帝是否存在？
众所周知，这个对上帝存在之第一次真正的形而上学的证明采取了这样一个转向，即上帝作为结合一切实在性在它自身之内的本质的理念，也包含有存在这一实在性在它之内。他的论证的内容是这样的，他说：“说一个东西存在于理智之中，是一回事，看见一个东西存在，又另外是一回事。甚至一个无知的人也会相信在思想中有某种东西，对于它不能设想一个比它更大的东西。”这就是说，理智自身有一个至高无上的东西的观念。“那个对于它不能设想一个比它更大的东西，不可能仅仅在理智中。因为当它只是被认作一个被思想的东西时”，它就不是至高无上的，“那么我们也可以承认有一个东西，它（比起那仅仅被思想的东西）更大。假如那个对于它不能设想一个比它更大的东西仅仅是在理智中，那么那个对于它不能设想一个比它更大的东西就会是这样一种东西，对于它可以设想一个比它更大的东西。因此那个对于它不能设想一个更大的东西是既在理智中，也在实在中。” [41] 至高无上的观念不可能仅仅在理智中，按照它的本质，它必然存在。这是完全正确的。只是他没有揭示出主观的理智扬弃其自身以进展到实在的过渡。由此足见，只要存在不是与概念处于对立的地位，存在是以表面方式从属于实在性的共相之下的。意义正在这里，或者问题正在这里。当实在性或完善的东西被说成只是一个被思维的东西，还没有被设定为存在着的东西时，它便只是一个与存在相反对的思想物，而不是使存在从属于它的实在性。
这个论证直到康德都还有效；我们可以看得见通过理性来认识教会的教义的努力。〔思维与存在的对立〕 [42] 是哲学的起点，这个起点构成哲学的全部意义。对立的一面是存在，对立的另一面是思维。包括对立的两面于自身中的就是绝对，——这个概念（按照斯宾诺莎说来）是同时包含它的存在于它自身内。关于安瑟尔谟必须注意的，是在他那里有着抽象理智的方式和经院哲学的形式推论。［他的论证的内容是正确的，形式却有缺点］② 因为第一，“至高无上的思想”这一规定被假定为第一性的东西。第二，“有两种思想的对象：一种思想的对象是存在的，一种思想的对象是不存在的。后者与前者对立。须知一个对象如果只是被思维着，而不是存在着，那么它就是一个不完善的内容，正如一个内容如果只是存在着而没有被思维着，就会是同样地不完善”。（但我们并不这样说：事实上，如果上帝只是存在，它就不会意识到自己作为自我意识，那么它就不是一个精神、一个自己思维自己的思想。）第三，“因此至高无上者也必然存在。”这是抽象理智的过程（内容是正确的，形式是有缺点的）。至高无上者、前提是标准，其他的东西都应该适合这标准；——“一个不存在的思想对象”这一规定从属于那个标准，像从属于一个规则那样，而又不适合于那个规则。
他的证明的缺点在于它是按照形式的逻辑的方式推论出来的；确切讲来，它包含着这样的意义。我们思维某物，我们有一个思想：这个思想一方面是主观的，但另一方面这个思想的内容完全是一个共相；这个共相首先是思想，和这思想有区别的是存在。当我们思维某物或思维上帝时（内容无论是上帝或别的东西，都是一样的）：情形可能是这样，即思维的内容是不存在 的；而那既是思想，并且同时存在 的东西，我们才认为是最完善的。上帝是最完善者：如果它是不完善的话，则它将不会又有存在的特性，它将会只是单纯的思想。所以我们必须把存在的特性归给上帝。思维与存在是正相反对的，这一原则是被说出了；我们承认真实的东西不仅是思维，而且又是存在。但是这里我们必定不要把思维理解为单纯主观的东西；这里所谓思想是绝对，是纯粹的思想。
对于安瑟尔谟的形式的逻辑的论证，康德曾加以攻击和驳斥，此后整个世界都同声附和康德的驳斥，康德的理由在于认为安瑟尔谟的证明首先假定了存在与思维的统一是最完善的东西。必须指出：所谓概念、真正的证明并不是通过抽象理智的方式而进展，而是即从思维自身的本性指出单独就思维本身而论，它就会否定它自己，而存在的规定即包含在它里面，或者说，思维自身注定了要过渡到存在。反过来说，同样可以指出，存在自身即包含它自己的辩证法，自己扬弃自己，进而建立自身作为共相、作为思想。——这种真正的内容，存在与思维的统一，才是安瑟尔谟心目中的真实的内容，不过他是用理智的形式来表达的。这两个对立面都只是在一个第三规定中——在至高无上者中——相同一并且和它相适合，因为这第三者被认作在两者之外的规则。
那时已经有一个叫做高尼罗 的僧侣，写了一本书“替无知者说话”，来反对安瑟尔谟的这个证明。安瑟尔谟本人也针锋相对地著了“对无知者的答辩”一书。 [43] 这个僧侣批评安瑟尔谟的证明，他所提出的理由与现时康德所持的理由是相同的，即认存在与思维是有区别的：有了思想时，还完全没有设定它是存在的。 [44] 所以康德说， [45] 例如，当我们设想一百元钱时，这个观念还没有包含存在在它自身之内；当然这是不错的。仅仅在观念中的东西，是不存在 的，也不是真实的内容。一个思维的对象，它的内容就是思维本身，正是这种决定自己成为存在的东西；不存在 的东西就只是不真的观念。但是这里所说的并不是指这种意义的观念，而是指纯粹思维而言；而且说思维和存在是有区别的，这也毫无新奇之处，——这在安瑟尔谟本人也同样很懂得的。——上帝是无限者，正如肉体与灵魂，存在与思想是永远结合着的；这是对于上帝的思辨的、真正的定义。那些遭受了康德以及现时很流行的追随着他的一些议论的批评的安瑟尔谟的那个证明，只是缺乏思维与存在在无限者中统一这个见解而已。
只有思维与存在的统一，才是哲学的起点。其他的关于上帝存在的证明，如由世界的偶然性推论出一个绝对的本质、绝对的存在的那种宇宙论的证明，并没有达到绝对本质的理念是精神这个认识，也没有意识到绝对本质是思想的对象。又如苏格拉底业已提出来的那种物理学、神学的证明，从世界的美、秩序、有机的目的等等诚然建立了绝对本质的理智、丰富的思想，而不仅是不确定的存在，但是这个证明还是没有意识到上帝是理念。因为如果问：那是什么样的一种理智？那么只好答道：那是一个外在的、直接的理智。这同样还存在着无秩序，——这种精神是孤立的；人们必须在自然界的这个现象的秩序之外，去把捉一个另外的本质。
但是从追问上帝的定在，把他的存在、他的客观的形式认作一个宾词，并且认识到上帝是理念，进而达到认绝对本是我即我，是思维着的自我意识，不是宾语，而是：我，每个能思的主体，都是这个自我意识的一个环节，——要进而达到这些认识，还有很大一步。在安瑟尔谟这里，我们虽看见这个形式第一次出现，不过绝对本质仍然始终被认作在有限意识的彼岸；有限意识还是虚幻的，还不能理解它的自我感。这个有限意识具有着对于事物的各式各样的思想，事物的本性在它看来也是概念、宾词；但是它因而还没有回复到它自己，它只知道本质，但不知道它自己。
在“神人论”中他也是用哲学的方式来考察问题。
这样，安瑟尔谟就进一步奠定了经院神学的基础； [46] 在这以前，已经有了同样的方式，不过只局限于对个别的教条，就在安瑟尔谟那里也是如此。他的著作表现了深刻的见解和精神性。安瑟尔谟是这样一个人，他鼓舞了经院哲学家的哲学，并且把哲学和神学结合起来了；中世纪的神学比近代的神学高得多。天主教徒绝没有野蛮到竟会说永恒的真理是不能认知的，是不应该加以哲学的理解的。——这一点在安瑟尔谟这里是很突出的；另外一点是，他认识到了思维与存在这一最高的对立的统一。
2． 阿柏拉尔
彼得 •阿柏拉尔 和安瑟尔谟有着联系，以博学闻名，但使他更著名的还是由于他在情场上与爱萝伊丝的爱情和他所遭受的命运。他生活在一一○○年前后，从一○七九—一一四二年， [47] 他是安瑟尔谟之后有大声望的人。他同样对于教会的教义加以哲学的思考，特别是力求用哲学的方式去证明三位一体说。他曾在巴黎讲学。在那时，正如波仑亚对于法学家是学术中心一样，巴黎当时对于神学家们乃是学术的中心。巴黎是那时哲学化的神学的中心。阿柏拉尔在那里常常在一千人以上的群众面前作演讲。神学和对于神学的哲学讨论在法国，正如法学在意大利一样，是对于法国的发展有高度意义的主要环节，不过在这以前，它未免太被忽视了。
安瑟尔谟和阿柏拉尔的贡献主要在于把哲学引进神学。这个方向甚至曾在多种方式下为神秘主义者所继续。他们都认为哲学和宗教是同一的东西；两者本来也应该如此。但是人们不久就作出这样的区别，即“有许多在哲学里是真的东西，在神学里可能是错误的”；这个看法曾为教会所否认。 [48] 一二七○年，巴黎大学分为四个学院。这样一来哲学便和神学分开了，不过都禁止哲学把神学的信条提出来辩论。 [49]
二 教会教义的系统阐述
经院的神学进一步取得了较详细的确定的形式。在经院哲学中产生了第二个 方向，其主要的努力在于把基督教教会的教义加以系统化，同时和所有的那些形而上学的理由联系起来；并且他们也把和这些形而上学的理由正相反对的理由也一并提出来，以便使神学得到科学的系统的阐述，而在这以前，教会对于培养僧侣的一般教育只限于依次讲解教义，特别是对于教义中的每一命题都把奥古斯丁和其他教父的语句和段落写在一起。——作了这种系统阐述的有如下的人物：
1． 比埃尔•隆巴德
十二世纪中叶隆巴德地区的诺瓦拉人比埃尔 是上述那种方法的创始人。比埃尔•隆巴德 提出了经院神学的整个体系，这个体系在以后几个世纪中仍是神学的基础。按照这种方式，他写了他的“思维四书”，因而他就得到“思维大师”（Magister sententiarum）的称号；每一个经院哲学的学者那时都有一个徽号，如Doctor actus，invincibilis，sententiosus，angelicus［行动博士、无敌博士、格言博士、天使博士］等等。他死于一一六四年。 [50] 他的这种著作在数百年间成为教会教义的基础。
也有别的经院哲学家用同样的书名写书的，如罗柏特 •普莱恩 著一书叫做“思维八书”。 [51]
他从宗教会议和教父著作中搜集了教会教义的主要规定，并对特殊的条目附加一些细致的问题，这些问题成为经院中研究和论辩的题材。他本人虽然解答这些问题，但同时他也附加上一些相反的理由；而他的解答常常使人对内容发生问题，以致他所解答的问题并未真正得到解决。两边的理由都被列举出来；教父们所说的话彼此就有矛盾，对于正相反对的每一边，人们都可以从教父们的著作中搜集一大堆词句来作证据。因此就产生了“论题”，附加上“问题”，为了解答问题就有“论证”，与论证相反又有“肯定”，最后还有“怀疑”，——这都按照人们对某个名词作这种或那种解释，遵从这个或那个权威而决定他站在哪一边。
不过这却引起了对于方法的重视。大体讲来，十二世纪中叶形成了一个时代，在这时代中经院哲学更普遍地成为博学的（哲学的）神学。他这本书在整个中世纪广泛地为神学教义博士们加以注释，这些博士在那时是被认作宗教教义的公开的保卫者。教会的僧侣则负责灵魂拯救的工作，这些博士一般是有权威的，他们有权召开宗教会议，批判并处罚这个或那个学说、书籍，宣告它们为异端的邪说等等。——在宗教会议上，或者在一个叫做索尔邦的巴黎大学内的博士会上。就对于基督教义的关系而言，可以说他们代替了教会宗教会议的地位，有点像教父的样子。
他们特别反对神秘主义者的著作，如阿马尔里克 和他的学生狄南多的大卫 的著作；这些人的见解接近普罗克洛，回复到统一性的观点。阿马尔里克于一二○四年被控告为异端。 [52] 例如他曾经说过这样的话：“上帝就是一切，上帝和被创造物并不是相异的；万物皆在上帝中，上帝是唯一的普遍的实体。” [53] “大卫曾断言：上帝是最初的质料（υc＇λη ），一切事物按质料说都是与上帝为一体的，而上帝正是这种统一性。他把一切事物分为三类：肉体、灵魂、永恒的非物质性的实体或精灵。灵魂的不可分的原则是理性（νοῦς ），精灵的不可分的原则是上帝。这三个原则是同一的，因此万物就本质来说是一体的。” [54] 他的著作被焚毁了。 [55] 另外一个著名的经院哲学是：
2． 托马斯•阿奎那
和比埃尔•隆巴德同样著名的人物为托马斯•阿奎那 。他出身于意大利拿玻里省阿奎诺地方的伯爵家庭，于一二二四年生于他父亲的罗卡西卡城堡中。他进了多明我教团，于一二七四年死于赴里昂参加宗教会议的旅途中。他是大阿尔柏特的学生，写了许多对于亚里士多德和比埃尔•隆巴德的注释，他自己还写了一部“神学大全”（Summa theologiae亦即教义的体系），此书以及他的别的著作使他获得极大的声誉，此书是整个经院神学中的主要著作。他拥有对于神学和亚里士多德的很广博的知识；他又被称为天使博士和宏通博士（Doctor angelicus et communis），奥古斯丁第二。 [56]
在他的这些著作里诚然有许多逻辑的形式论证，但却没有细致的辩证法，而是对神学和哲学的整个范围有着深邃的形而上学的（思辨的）思想。他同样附加上些问题、问题的解答和疑难，并提出那赖以解决疑难的论点。经院神学的主要任务即在于发挥托马斯的“神学大全”；同样也有许多书写来发挥隆巴德的“思维四书”的。主要的事情是使得神学更有哲学意义，更加系统化。就这方面看来，彼得•隆巴德和托马斯•阿奎那是最著名的。他们的著作在长时期内成为以后一切进一步的博学的补充和发挥的基础。
托马斯是一个唯实论者。托马斯的学说是以亚里士多德的形式为基础的，例如，托马斯的实体的形式（forma substantialis）就类似亚里士多德的隐得来希（ένέγεια ）。关于认识论他曾说过：物质的事物是形式和质料构成的；灵魂具有石头的实体的形式在自身内。 [57]
就对于哲学的神学的形式发挥看来，第三个著名的人物是：
3． 约翰•邓斯•斯各脱
邓斯•斯各脱 有“精微的博士”（Doctor subtilis）的称号，属于方济各派，生于英国诺森柏兰郡的敦斯顿地方，前后听过他的演讲的达三万人。一三○四年他来到巴黎，一三○八年他来到科隆作当时新成立的大学的博士。他在科隆受到很隆重的接待，不过他到那里不久就死于风瘫症，据说他是被活埋了的。据说他仅仅活了三十四岁，又有人说他死时四十三岁，另有人说他死时六十三岁；他出生的年月不详。 [58] 他写了关于思维大师比埃尔•隆巴德的著作的注释，这些注释使他获得很敏锐的思想家的声誉。依照写神学著作的次序，他从证明超自然的启示反对单纯的理性之光开始。 [59] 对于每个论题他都附加了一长串的区别、问题、问题解答、反复辩难。由于他敏锐的理智，人们曾称他为Deus inter philosophos（哲学家中之神）。他获得了极其崇高的赞扬。人们关于他曾说过如下的话：“他曾经那样地发展了哲学，如果不是已经有了哲学的话，他本人也会成为哲学的发明者。他是那样地知道 了信仰的神秘，几乎不能说他是相信 神秘了：对于神意的秘密，他好像是看穿了；他认识天使的特性，就好像他本人是天使一样；在短短几年内，他写了那么多东西，以致没有一个人能够读完他的著作，更难有任何人能够充分了解它们。” [60]
他主张个体化的原则，而认为共相是形式的。从所有的证据看来，他似乎曾促使经院哲学的辩论方法及其材料达到最高的水平，他发明了无限多的命题、粗野的新名词、综合和区别。他的办法是对于一个命题、一个论题附加一长串三段论法的论难，又对于这长串的论难逐条予以驳斥；这种正反辩难的方法，提出正面理由，又提出反面理由，已被他发挥到顶点。这样，一切都被他重新区别开了；因此他又被认作“支离烦琐方法”的创始人。支离烦琐的方法在于把对于每个对象的杂多论述搜集起来，采取通常的方式去加以辩驳，对于每一点都通通说到，但是没有系统的秩序，并且没有作为一个全体发挥和阐述出来；而另外的一些经院哲学家则在写摘录。他的拉丁文是粗野的，但却很适合于哲学的特性。
三 和亚里士多德著作的接触
此外还有第三 个方向必须指出：有一种外在的历史情况，当十二世纪末和十三世纪时，西方的神学家一般都接触到亚里士多德的著作，及其希腊文和阿拉伯文注释的拉丁文译本，这些译本得到这些神学家多方面的利用，进一步的注释和论证。他们对于亚里士多德的崇拜、称赞、尊敬已到了极点。这种接触所走的道路前面已经指出过。在此以前，对于亚里士多德的认识是贫乏的，仅限于通过波埃修、奥古斯丁、卡西奥多尔所介绍的逻辑。在斯各脱•爱里更那对于亚里士多德的接触里，我们已经看到他具有希腊文的知识，不过这是很个别的情形。以后人们对于亚里士多德的著作才有更多的接触。在西班牙在阿拉伯人当中，科学开出很灿烂的花朵，特别是安达鲁西亚的哥尔多瓦大学是学术的中心；许多西方人都曾到那里去，如早年以格尔柏特之名著称的教皇西尔维斯特二世，就曾作为僧侣逃往西班牙跟阿拉伯人学习。 [61] 特别是医学和化学（炼金术）得到勤奋的研究。基督徒的医生在那里学习，都以犹太人和阿拉伯人为师。神学家们接触到的，主要的是亚里士多德的“形而上学”和“物理学”（自然哲学）；从这些著作中他们作出了许多摘录。
1． 哈尔斯的亚历山大
首先对于亚里士多德和阿拉伯人的接触有显著表现的，是哈尔斯的亚历山大 （卒于一二四五年），他有“不可辩驳的博士”（Doctor irrefragabilis）的称号。 [62] 霍亨士陶芬氏皇帝腓特力二世派人从君士坦丁堡取来亚里士多德的著作，并命人把它们翻译成拉丁文。 [63] 起初当亚里士多德的著作刚出现时，教会曾给予许多阻难；阅读亚里士多德的“形而上学”和“物理学”，从这些书中作出的摘录，以及关于亚里士多德哲学的讲授，均为一二○九年在巴黎举行的教会会议所禁止。 [64] 这时主教罗柏特•柯尔采欧来到巴黎，他曾视察了巴黎大学，于是颁布命令：关于亚里士多德的逻辑著作的正规讲授应照常进行，但禁止阅读并讲授亚里士多德的“形而上学”和“物理学”以及关于这些著作的摘录。他又宣布狄南多的大卫和阿尔马里以及西班牙人穆里修的著作为异端。 [65] 教皇格雷哥里在一二三一年颁给巴黎大学的诏书中，也未提到“形而上学”，宣称在他的“物理学”一书未经审查并清除任何错误的嫌疑以前，禁止阅读。 [66] 但是在一三六六年，正与此相反，有两个红衣主教宣布：在没有学习并证明本人能够解释指定的亚里士多德的诸种著作（其中也有“形而上学”及一些物理学的著作，）以前，不授给任何人以硕士学位。 [67] ——于是亚里士多德的逻辑学和形而上学便被演绎出无穷的条分缕析，皆归结成三段论法的形式，这些形式和条目主要地构成处理材料的根本原则。
在注释亚里士多德著作的人们中，最出色的人物特别应该提到：
2. 大阿尔柏特
大阿尔柏特 是最著名的日耳曼经院哲学家，出身于波尔士泰特贵族；马格努斯［Magnus是“大”的意思］或者是他的姓，或者是由于他的名声很大而获得的。他于一一九三或一二○五年生于史瓦本地区的多瑙河上的劳英根城，最初在巴杜亚［在意大利］大学学习，在那里他的研究室现在还陈列着供游人参观。一二二一年他成为多明我派的僧侣，后来居住在科隆作为多明我派在日耳曼的教团管区长。他死于一二八○年。
据说他在青年时期是很鲁钝的，据传说，后来圣母玛利亚和另外三个美女出现在他的面前，鼓励他研究哲学，把他从理智的软弱中拯救出来，并预言他将要使教会放光明，并且尽管他的学问很好，却须为正教而死。事实也确是这样。因为在他死前五年他很快地就又忘记了他所有的哲学，并且真实是陷于愚蠢，带着他早年的正统信仰死去。因此关于他人们常传说一个古老的谚语：“阿尔柏特很快地从一个驴子变成一个哲学家，又很快地从一个哲学家变成一个驴子。”因为他的学问特别被人们了解为魔术。因为虽说真正的经院哲学与魔术是不相干的，甚至可以说对于自然是完全盲目的，而他却从事于自然事物的研究，除了别的发明外，他特别完成了一个说话的机器，他的学生，托马斯•阿奎那看见这个机器，大吃一惊，甚至打了它一拳头，因为他认为那是一个魔鬼的作品。当他在一个冬天在一个盛开着花的园子中款待英格兰的威廉 [68] 时，他是被算作有魔术的人。 [69] ——而我们在“浮士德”中觉得冬天花园是很自然的。
阿尔柏特曾经写了许多东西，现在都还留下有二十一巨卷的书。他曾经写了关于一个希腊法官狄翁尼修的著作，他注释了思维大师比埃尔•隆巴德的著作，他特别熟习阿拉伯人和犹太神学博士的著作，正如他对于亚里士多德的著作有了丰富知识一样，虽说他本人既不懂希腊文，也不懂阿拉伯文。他也写了一些关于亚里士多德的物理学的东西。他缺乏哲学史的知识，有一件事可作为例子。他认为伊壁鸠鲁派的名称的来源是由于他们游手好闲（έπὶ，cutem），或者来自cura，因为他们好做许多无益之事（supercurantes）。他把斯多葛派想象成教堂中唱圣诗的人那样创作歌曲，并在廊子下走来走去。在这里他旁征博引地指出，初期哲学家都用诗歌的形式表达他们的哲学，并把写出的诗歌在厅堂里的廊子下唱出，因此他们被称为站在廊子下面的人（Stoici）。 [70] 据说阿尔柏特曾经列举出如下的人当作初期的伊壁鸠鲁派：赫西阿德，阿塔廖或阿卡廖（我们对于他毫无所知），开西纳，别人称他为德丁努，是西塞罗的一个朋友，和以撒克，一个以色列哲学家（我们真不知道，他是如何达到这个结论的）；另一方面，他举出斯彪西波、柏拉图、苏格拉底和毕泰戈拉作为斯多葛派。 [71]
这些轶事给了我们一个关于当时的文化情况的图像。但主要的事情是对于亚里士多德的熟习，特别是对于他的逻辑学，这是从早期就保存下来的。通过亚里士多德的逻辑增加了辩证的烦琐，抽象理智的形式发挥到了极致，而亚里士多德的真正的思辨思想却被这种外在性亦即非理性的精神置之脑后。
四 唯实论和唯名论的对立
进一步必须提出来说的，是中世纪所最感兴趣的一个主要观点。一个特殊的哲学问题，即唯实论者和唯名论者 所争执的问题，几乎持续地经历了经院哲学的整个时期。一般讲来，他们所争执的是关于共相与个别的形而上学的对立，在几个世纪中经院哲学都从事这个问题的论辩，这是经院哲学很大的光荣。我们必须区别开早期的和后期的唯名论者和唯实论者。
1． 罗瑟林
这个争论的起源应该追溯到十一世纪；在这时著名的阿柏拉尔已经作为罗瑟林的反对者而出现。罗瑟林是老辈的唯名论者，——他还曾经著书反对三位一体说 [72] ，他于一○九二年为梭瓦松的一个宗教会议宣告为异端——； [73] 但是他的影响却很小。阿柏拉尔也是老辈的唯名论者。
问题的焦点是共相，亦即普遍者或类，事物的本质，也就是柏拉图所谓理念，如存在、人、动物。柏拉图的继承者坚持这种共相的存在；他们把共相加以个体化，照他们讲来，桌子性也是实在的。现在争论的焦点在于：究竟共相是在思维主体之外自在自为地存在的实在的东西，独立于个别存在的事物呢，还是只是一个名词，只在主观的表象之内，是一个思想物。我们对于事物形成表象，说“这是蓝的”；蓝就是一个共相。问题是：这样的共相是否在思想之外实在，因而作为个别事物而存在，独立于事物的个别性，并且彼此互相独立？凡主张共相在思维的主体之外，区别于个别事物，是一个存在着的实在，并认为只有理念才是事物本质的人，就叫做唯实论者，——这和我们今天所谓实在论意思恰好相反。这个名词在现时有这样的内容，即事物像它们直接地那样就具有真实的存在；唯心论与此正相反。后来人们把认唯有理念具有一切实在性的哲学叫做唯心论，因为唯心论者认为事物像它们表现在个别性中那样是不真实的。经院哲学中的唯实论坚持共相是一个独立的、自为的、存在着的东西：理念不像自然事物那样，是不会毁灭的，是不变的，并且是唯一的真实存在。反之，另外一面，唯名论者或形式主义者坚持共相只是表象、主观的一般化、思维心灵的产物；当人们形成类等等的观念时，这些共相仅仅是名字、形式、一个由心灵构造出的主观的东西，是为我们的、被我们所造成的表象，——因此只有个别的东西才是实在。
这就是他们所讨论的对象。这个对象具有很大的意义，这比古代人所知道的任何对立都高得多。罗瑟林认为一般的概念仅仅起源于语言的需要。他断言共相不外是单纯的抽象概念：理念或共相、存在、生命、理性都仅仅是类名，本身没有真实性。真实存在着的东西只是在个体中，并不是存在本身。有生命的东西只是在个体中，——单就生命的本身而言，是没有什么自己的普遍实在性的。 [74] 关于唯实论者和唯名论者的历史，在别的方面都很模糊，我们所知道的，在神学方面比在这方面为多。他们具有多种不同的意见和不同程度的差别。
2． 蒙泰格纳的瓦尔特
蒙泰格纳的瓦尔特 （死于一一七四年）目的在于结合个别与普遍，他说：共相必定是个别的，共相本质上必定是与个体相结合的。 [75] ——以后这争执的双方便以托马斯派 和斯各脱派 著称，前者由多明我派的托马斯•阿奎那而得名，后者从方济各派的约翰•邓斯•斯各脱而得名。
不过原来的问题“普遍的概念是否具有实在性，并且在什么程度下具有实在性”的解答却经历过许多不同的变异，因而争执的双方也就有着不同的名称。极端的唯名论者宣称普遍的概念只是单纯的名字，只承认个体事物有实在性：普遍者（共相）仅仅在语言中有实在性。反之唯实论认为：在个体事物中没有实在性，唯有共相才有实在性，并且认为那区别个体事物的仅仅是一个偶性或纯粹的差别性。他们都不能正确地从一面过渡到另一面。他们之中有一些人认识到“个体化是一种否定”这一正确思想，他们知道，个体是对于普遍，甚至于最普遍者、存在、实有的限制。另外一些人认为：这限制本身就是某种肯定的东西，不过是和共相没有结合在一起，而和共相有着一种形而上学的联系，亦即像思想与思想间那样的联系。这意思就是说，个体只是原来已经包含在普遍概念之内的东西的更明晰的表现而已；因而便认为概念虽说是可区别的，或建立有差别性，但仍然是简单的。此外，存在、实有纯全地是概念。 [76]
托马斯是一个唯实论者，他认为普遍的理念是不确定的，并认为个体性是在特定的物质（materia signata）里，亦即在有长宽高的“物质或规定性里。那原始的原则是普遍的理念，——形式作为纯粹的能动者”（亚里士多德）能独立存在；形式与质料的同一、质料本身的形式却与原始原则相距很远，——而思维的实体乃是单纯的形式。 [77] 在斯各脱看来，共相却是别个的一。一也可以出现在别的东西里面，那不确定的质料通过一种内在的增加而成为个体；事物的本质是它们的实体性的形式。 [78] 他曾经对于这方面的问题绞尽脑汁。形式主义者承认共相只是在直观着它们的神的和人的理智中的理想的实在性。 [79] 由此足见，这和我们最初所看见的经院哲学家寻求并提出对于上帝存在的所谓证明的思想是密切联系着的。
3． 威廉•奥康
唯心论者和实在论者的对立诚然很早就已经出现了，但只是到了后来，特别是由于方济各派的奥康才发展了并走到极端。威廉 •奥康 生于英国苏莱郡的奥康村，有Doctor invincibilis（无敌博士）的徽号，他的全盛时期是在十四世纪初年。自奥康以来，这个争论便唤起了一般的兴趣。他的生年无人确知。他是以运用逻辑武器的熟练而十分著名：善于作敏锐的分析，很会找出正面和反面的理由等等。他在阿柏拉尔之后现在又把这个问题提上日程，他是唯名论的一个主要的健将，而唯名论直到那时只有个别维护者如罗瑟林、阿柏拉尔。他的门徒被叫做奥康派，方济各派的人多是奥康主义者。而多明我派的人，拥护托马斯•阿奎那，则称为托马斯派。宗教上的宗派关系又掺入了政治。在一三二二年方济各派的会议上以及别的地方奥康和他的那一宗派捍卫了君主的要求。如法国国王和日耳曼皇帝巴伐利亚的路易的要求，并坚决地反对教皇的擅权。威廉•奥康对皇帝说过这样的话：“你用刀捍卫我，我用笔捍卫你。”因此他那宗派同多明我派的对立在政治方面也是极其重要的。一三二八年他被逐出教会，于一三四三年死在慕尼黑。 [80]
在奥康的一本著作里提出这样的问题：“一个直接地并且切近地用共相或共名表达的东西，是不是一个在灵魂之外真实的实物，这东西是否对它所共同称谓的东西说来是内在的和本质的，而且实在地是与它们区别开的？” [81] 对于唯实论者所肯定的这种看法，奥康曾给予这样的陈述：“有一种意见认为每一个共相、共名是一个实在地存在于灵魂之外的实物，并且存在于每一事物和个别东西之内，而且认为每个个体事物的本质实在地同每个个体事物有区别”，——这就是说，个体事物与其个体性有区别——“并且同每个共相有区别。所以普遍的人是一个在灵魂之外的真实的实物，这个人的共相实在地存在于每一个人之中，与每一个人有区别，与一般有生命的东西有区别，并且与普遍的实体有区别，因而与一切种和属有区别，不论是从属的或非从属的。”这里所谓共名或共相并不与自我、主观性的最高点相同一。我们说：人存在着、人是有生命的 、有理性的等等；在这里，人、理性、存在、生命都是宾词、共相。所有这些概念不论类和属，从属的和非从属的——都被孤立起来当作独立地存在着的个体。（从属的概念如颜色等，非从属的概念如本质等概念。）“有多少普遍的宾词”——例如质——“就有多少像个体事物那样的真正不同的实物，每一个这种的实物和另一个，并且和那些个体事物都有区别”，但每一个却又仍然是单一的；“所有那些实物本身并不是复多化的，尽管每一种同类的个体事物是复多化的。” [82] 这是对于每一个普遍规定的分离和独立的最生硬的看法。
奥康驳斥了这种认思想、表象、概念、一切为实物的看法。［他说：“数目上是一的东西，不可能出现在几个主体或个体中而不受到改变或复多化。科学一贯地仅限于关于已知事物的命题。因此命题中的各个词究竟是灵魂之外的已知的事物，或者只是在灵魂之内的东西，乃是无关重轻的问题。因此对科学说来，假定有所谓实在地与个体事物相区别的普遍事物，是没有必要的。”］ [83]
奥康并进一步说：“实在的科学与理性的科学的区别并不在于：前者研究事物，以致事物本身会是被认识了的命题或命题中的部分，因而后者便不研究事物；而其区别乃在于在实在的科学中被认识了的命题中的部分或名词指谓着事物，而在理性的科学中则指谓着别的名词。” [84]
按照斯各脱：“在灵魂之外存在着的实物，是实在地和一个特定的个体的限制性的差异具有同一性质，其区别只是形式的，本身既不是普遍的也不是个别的，而是在实物中为不完全地普遍而在理智中则为完全地普遍。” [85]
奥康提出别的意见来反对唯实论，而他自己不立刻作出决定，但大体上赞同这个意见，即“共相并不是一种实在的东西，并非是既不在灵魂中、亦不在事物中，而单独有其主观的存在的东西。共相是一个设想出来的东西，但它却在灵魂中有其客观的存在”。但却没有与它相符合的对象性。“当理智在灵魂之外知觉到了一个事物时，它在心灵中形成一个相似的表象；所以如果理智有创造力的话，它可以［像一个艺术家那样在主体里］创造出一个数目上的个体。如果有人不满意于把这种表象说成是制造出来 的，那么我们可以说，这个表象乃是一个概念，这概念作为在灵魂之外的事物的符号〔主观地〕存在于心灵中，〔正如说话所用的语言是事物的符号，人为地制造出来用以标记所指谓的事物〕。” [86] 据邓尼曼说：“按照这个学说，经院哲学家所异常注意的个体化的原则便被抛置在一边了。” [87] ——这就是经院哲学家所讨论的主要问题，这问题本身是非常重要的。
经院哲学家所留下来的对于共相的规定，对于近代的文化是极为重要和有意义的。共相是一，但不是抽象的，而是被表象的、被思想为包括一切在自身内的一。亚里士多德认共相为范畴，［在判断中为主词的宾词，在三段论式中共相则为大词。］在柏罗丁，特别在普罗克洛那里，共相被认作不可言说的一，只有通过它的从属的形式才可以被认知。“那些依赖于它的东西便叫做神灵；因此那构成它们的特定性的不可知的实体，便有可能通过后者加以认识。因为一切神圣者和不可认知者，由于与不可言说的一是血肉相关联的，也是不可言说的。但是它的特性却可以从分享它的神性的事物中、从变化的过程中去认识。于是被思维者、真实存在者便迸射出来。因此真实存在者就是被思维的神圣者，而且是不可言说者，在理性之先就实现了的东西。” [88] 基督教是天启的 宗教，上帝是三位一体，因此上帝是启示了的，不是三与一分裂开的，反之，一正是三位的本身，亦即为他物而存在着的、自身相对的。〔在新柏拉图派那里，〕共相只是胚胎、萌芽、初发展者（πρότερον，πρό，πρόαγειν ），在柏拉图和亚里士多德那里，共相就是全，是一切、是一切在一中（ὅλον，πᾶν，πἀντα 豈 ν ）。
奥康有许多信徒。 [89] 唯名论者和唯实论者的争论异常凶猛热烈地进行着。现在我们还可以看得见，教堂中两个对立宗派的讲台被一块木板隔开，使争论的双方不致打起来。 [90] 从这时起神学的讲授便有了两个不同的形式。
4． 布里丹
布里丹是一个唯名论者，他倾向于决定论者一边，认为意志是环境所决定的。有人曾经提出驴子作例证去反对他，说假定有一个驴子站在两堆同样大同样远的干草之间，〔如果它没有自由选择的意志，〕将会饿死。 [91]
方济各派的人多为奥康派，多明我派的人多为托马斯派，两个宗派间的嫉妒导致两个党派间的倾轧。巴黎大学发布禁令、教皇颁布诏书以反对奥康。 [92] 巴黎大学禁止讲授奥康的学说和引证奥康的著作。 [93] 一三四○年颁布了这样一道禁令：“不许任何教师直接地或借文字的解释宣称他所读到的著作家的一句熟知的话为错误的；反之，必须或者承认他，或者区别开真的和错误的意义，因为不然就恐怕会有像这样的危险后果：圣经中的真理也会同样随着被抛弃。任何教师都不应该断言没有命题能加以解释或加以更确切的规定。” [94] 这两个党派由于法国内战而变成政治性的。 [95] 路易十一于一四七三年下令没收唯名论者的书籍，并禁止讲授他们的学说。一四八一年这些禁令又被取消了。在神学院和哲学院中，据说亚里士多德和他的学说的阐述者阿维罗伊、大阿尔柏特、托马斯•阿奎那被解释着和被研究着。 [96]
五 形式的辩证法
研究辩证法 的兴趣达到了很高的程度；不过这种辩证法带有很形式的 性质。其次就是专门名词的无穷尽的制造，因为这种对形式辩证法的兴趣很巧妙地造出一些没有任何宗教和哲学意义的对象、问题、疑问，借以练习使用辩证法。最后关于经院哲学家还须指出的，是他们不仅把一切可能的理智的形式关系带进教会的教义，而且又把这种自身灵明的对象、理智的表象和宗教的观念（教条和幻想）表述为直接地感性的现实的东西，并把它们拉下到完全感性关系的外在性，而且按照这些感性关系予以系统考察。诚然，精神的东西原来是基础；不过由于首先从那样的外在性去了解，他们已同时把精神的东西弄成某种完全非精神性的东西了。因此人们可以说，他们一方面深刻地研究了教会教义，另一方面他们又通过极其不适当的外在的关系把教义世俗化了。于是在这里我们看见了那种最坏意义下的世俗性。因为教会的教义本身包含着一个历史的环节，一个外在方式的规定，——基督教原则本身便包含有这一方面在内，在基督教历史的形成过程中，曾经出现了一大堆形象化的观念，这些观念诚然和精神的成分相联系，但已经转变为感性的关系了。如果把这些感性关系加以夸大引申，就会产生一系列我们对之丝毫不感兴趣的对立、对比、矛盾。经院哲学家便抓住了这一面，而用有限的辩证法去处理它。对于这个时期的经院哲学家，人们后来曾予以无穷的非笑。
关于这点我愿意举出一些例子。正如好奇心在抽象理智的科学中可以得到舒适自如的满足，不求获得概念，只图寻求单纯的事实，同样地，经院哲学也正好是经验科学的反面。他们主要地作了一个区别，把真正的不容辩论的教义与附属于教义的关于超感官世界的各个不同的方面和差异分别开。后者被认作是和教会的教义可以相脱离的，——常常只是暂时地可以相脱离。于是教义便如此地不确定，以致必须援引教父们来证明一切，有时直至召开宗教会议或召开特殊区域的宗教会议来决定。对于提出来证明教义内容的论证，人们可以争论，除此以外，还有对于许多可以争辩的内容的了解，他们可以用有限的三段论式和有限的形式尽量予以发挥。他们的这类研究已经蜕变成为一种完全空疏形式的无聊争辩，——在那些高贵的人们，即那些闻名的博士和著作家那里，则不是如此。
1． 托勒多的大主教犹利安
例如有托勒多的大主教犹利安 这样的人，就曾以绝大的热忱（就像许多考据家研究希腊诗的重音、韵律或诗句的划分那样）去解答那些包含着荒谬的前提的问题，仿佛人类的拯救都仰仗他对那些问题的解答似的。例如关于死了的人便提出了这样一些问题。死了的人是要复活的，——这是教会的教义：但是对复活的教义，就加上说，人的肉体是否也复活呢？类似这样的问题便走进感性范围之内了。又如关于复活者还有下面这样的一些问题：“那死了的人将在什么年岁复活呢？他复活时作为儿童或青年呢，还是作为成人或老年人？他复活时的相貌如何？体格怎样？是不是胖子复活后仍然是胖子，瘦子复活后仍然是瘦子？在复活的生活中男性女性的区别是否继续存在？那些在今生已经脱落了指甲和须发的人，复活后是否又重新长着指甲和须发呢？” [97]
2． 帕沙修•拉德柏特
在八四○年左右还发生了关于耶稣诞生问题的争论，问题是耶稣的诞生是自然的还是超自然的？这个问题引起了长期的争论。帕沙修•拉德柏特写了两卷书：“关于童贞女的幸福的诞生”（De partu beatae virginis ）；此外关于这个问题还有过许多辩论，写出过许多著作。 [98] 他们甚至还讨论到产科医生，并且认为产科医生可以处理这个问题。许多奇奇怪怪的问题他们都想到了，那些问题我们稍有常识的人再也不愿去想它。
关于上帝的智慧、全能、预见和预定的问题，也同样导致很多抽象无味的论辩的对立。比埃尔•隆巴德曾经讨论了关于三位一体、世界的创造、人的堕落、关于天使和天使的次序和等级等问题，在他那里就提出了这样的问题：“当没有任何被创造物的时候，上帝的预见和预定是否会有可能？在创造世界以前，上帝在什么地方？”——斯特拉斯堡的托马斯 （卒于一三五七年）回答道：上帝现在在哪里，那时它就在哪里，它在它自身之中，因为它是自身满足的。 [99] 那一问题只涉及一个地方性的琐细的与上帝不相干的规定。隆巴德进一步问道：“上帝是否能够知道比它所知道的更多的东西？”他好像以为在上帝那里可能性和现实性还仍然是区别开的。“上帝是否在任何时间内都能够做他曾经做过的事？天使们于被创造出来之后是在什么地方呢？天使是否永远存在？”诸如此类关于天使的问题还有一大堆。此外还有像这样的问题：“亚当是在多大年岁被创造的？为什么夏娃是从男人的肋骨里面而不是从男人身上别的部位中取出来的？为什么夏娃之被取出是在人睡着的时候而不是在人醒着的时候？为什么那些最初的人在天堂之中没有男女交媾？如果人们不曾犯罪，他们如何会繁殖起来？在天堂中婴孩诞生下来肢体是否得到充分发育、器官是否得到充分使用？为什么只是圣子，而不是圣父或圣灵变成了人？”殊不知这正是圣子的概念。“上帝是否也可能具有女人的形象？” [100]
还有许多类似这样的问题，是由嘲笑这种辩证法的人所增加的，例如爱拉斯谟在他的“愚蠢赞”（Encomium moriae）里提出了这些问题：“基督是否有生几个儿子的可能？194像这样的话是否可能：作为圣父的上帝是否恨他的儿子？上帝是否可以被假定为妇人？上帝是否可以变成魔鬼？上帝是否也可以显现为驴子或南瓜的形象？在什么方式下南瓜会说教，会创造奇迹呢？如何可以被钉在十字架上呢？” [101] ——他们就这样作出种种抽象理智的胡乱联系和琐屑区别，没有任何意义和思想性。主要之点在于他们像野蛮人那样去看待神性的事物，并用感性的规定和关系去把握它们。他们就这样对于纯粹精神的东西应用一些完全感性的固定观念和一些毫无意义的外在形式去加以把握，这样就把精神的东西世俗化了，就像汉斯•萨克斯把神灵的故事加以纽伦堡化那样。如在圣经中关于上帝的震怒、关于上帝创造世界的那些故事里，便说上帝做了这事或那事，做了一些人类所做的事情；上帝并不是那样异己的东西，而是一个有喜怒、有人心，并非不可接近的存在。但是把上帝引进思想的领域，认真地去理解它的本质，乃是另外一回事。与此相反，提出一些正面和反面的论辩，却不解决问题，丝毫无济于事。因为他们据以辩论的那些假定都是那样一些感性的、有限的规定，——因而也就是一些无穷的琐细区别。这种理智的野蛮作风乃是完全无理性的。看起来这就有点像给猪的颈上戴上一条金项链。基督教的理念乃是太一，高贵的亚里士多德的哲学也是如此；两者都已遭受到极度的污蔑。基督徒亵渎他们的精神理念竟然到了这样的地步。
六 神秘主义者
现在我们已经揭示了考察经院哲学时必须注意的主要环节。我们甚至还看见了经院哲学家如何世俗化了基督教，带进了一些烦琐的理智区别和感性关系到本质上是自在自为的精神的、绝对的和无限的东西里面。就最后这一个方面看来，还必须指出，与这种有限化〔无限对象〕的倾向相反，另外还有个别的高尚的人、高尚的精神。必须举出许多伟大的经院哲学家，他们被称为神秘主义者 ，以表示区别于那些真正的教会的经院哲学家，虽说两者是密切联系着的。神秘主义者很少参加那种烦琐的辩论和论证，就教义和哲学见解看来，他们保持相当的纯洁性。他们之中有一部分是虔敬的、富于精神修养的人物，把哲学研究按着新柏拉图派哲学的方式推进：在早期有斯各脱•爱里更那。在这里面人们可以找到纯真的哲学思想，这也就是人们所谓神秘主义。它深入到内心，和斯宾诺莎主义很相似。这些神秘主义者又从真实的情感中创获了道德和宗教精神，并且在这个意义之下给予哲学以不少的见解和启示。
1． 约翰•查理尔
约翰 •查理尔 ，通常又叫做叶尔生 或格尔生的约翰 ，生于一三六三年，他写了一本书叫做“神秘的神学”（Theologia mystica）。 [102]
2． 萨崩德的雷蒙
萨崩德或萨拜德的雷蒙，十五世纪的西班牙人，一四三七年左右任都鲁斯大学教授，他也曾著了一本书叫做“自然神学”（Theologia naturalis），他这书是以一种思辨的精神来讨论事物的本性、上帝在自然中和在神人合一的历史中的启示。他力图根据理性去向不信仰上帝的人证明上帝的存在、三位一体、创造、生活以及上帝在自然中和在神人合一的历史中的启示。从对于自然的观察，他达到了纯粹、单纯的上帝；同样，从对内心生活的体察，他获得了道德。 [103] ——必须把这种考察的方法与前面那种方法对立起来，才算得公正地对待经院的神学家。
3． 罗吉尔•培根
罗吉尔 •培根 对于物理学特别作了研究，不过他没有发生什么影响；他发明了火药、镜子、望远镜；他死于一二九四年。 [104]
4． 雷蒙•鲁路斯
雷蒙•鲁路斯 ，显耀的博士（Doctor illuminatus），以建立“思维的艺术”而很著名；他称他所建立的思维的艺术为“伟大的艺术”（ars magna）。他于一二三四年生于马约尔加［西班牙东南的一个岛］。他是性格奇特、热情奔放、什么东西都要去加以追寻摸索的人物之一。他曾迷恋于炼金术的研究，并且以很大的热情研究一般科学。他还具有火热的不停息的想象力。在青年时期他过着放荡的生活，很早他就沉溺在种种享乐之中。后来他退居于荒凉的深山中，在那里他许多次看见了耶稣的形象。这样，在他的热烈的天性中就产生了一种冲动，要献身去在亚洲和非洲的回教徒中传播基督教的幸福生活。为了宣教的工作，他学习了阿拉伯文，游历欧洲和亚洲，以寻求教皇和欧洲各国国王的支持；同时他又从事于他的“思维的”艺术的研究。他曾经受到迫害，经受了许许多多的疲劳、艰险、死的危险、拘禁、虐待。在十四世纪初期他在巴黎住得很久，完成差不多四百种著作。在度过了一个极度不安的生活之后，——被尊敬为一个圣者和殉道者——他死于一三一五年，这是由于他在非洲所遭受的种种虐待的后果。 [105]
他的艺术 是关于思维的艺术。确切点说，他这个人的主要的努力在于罗列和依次排列一切概念的规定、纯粹的范畴，以便把一切对象都纳入其中，据以规定一切对象，以便很容易地对于每一个对象指出那些可以应用去把握它的概念。他是这样地系统，以致变得很机械。他曾经制有由圆圈构成的图表，他把三角形画入圆圈之内，借以表示圆圈是根本，通过三角形可以达到圆圈。在这些圆圈之内，他排列了各种概念规定，并且尽可能完备地把那些范畴罗列出来。那些圆圈中有一部分是不动的，另一部分是可动的，把这些可动的圆圈和宾词相比较，看是否适合。为了要得到正确的联系，必须按照一定的方式来排列圆圈。通过旋转的规则，各个宾词便可以相互联系，据说通过这些思想规定，普遍的科学就可以建立起来。——他画了六个圆圈，其中有两个表示主语，有三个表示宾词，而最外面的一个圆圈则表示可能的问题。关于每一类，他提出了九个规定，他选用了九个字母BCDEFGHIK来标志这些规定。这样，他就写上（一）九个绝对的宾词围绕着图表：善、伟大、久（永恒）、力量、智慧、意（意志）、德、真理、崇高；其次（二）九个相对的宾词：差异、单一、对立、开始、中间、终结、大、同等、小；（三）是不是？什么？关于什么？为什么？多大？质如何？什么时候？什么地方？如何和凭什么？（第九项包括着两个规定）（四）九个实体，如：神、天使、天、人、想象的东西、有感觉的东西、植物性的东西、元素、工具；（五）九个偶性，亦即九种自然的关系：量、质、关系、主动、被动、〔占有、状态、时间、地点〕 [106] ；（六）九种道德的关系，九种美德：正直、聪明、勇敢、〔节制、诚实、希望、仁爱、坚忍、虔敬；而最后还有九个邪恶：依赖、愤怒、无恒、怯懦、欺诈、贪婪、淫乱、骄傲、懒惰。〕 [107] 这些就是他所揭示出来的与可动的圆圈一起的图表，如果我们转动这些圆圈，并把它们彼此放在一起，我们就可以在适当的方式下把所有的实体与隶属于它们的绝对的和相对的宾词联系起来。通过在所画的同样的三角形中产生的联系，通过这些联系，就可以规定一切具体的对象，一切的真理、科学和知识。 [108] 这就叫做鲁路斯的艺术。
丙、 一般经院哲学家共同的观点
在以上这些特殊的阐述之后，我们必须对经院哲学家下一个判断，作出一种估计。他们研究了那样崇高的对象、宗教，他们的思维是那样地锐敏而细致，他们之中也有高尚的、好学深思的个人、学者。但经院哲学整个讲来却完全是野蛮的抽象理智的哲学，没有真实的材料、内容。它不能引起我们真正的兴趣，我们也不能退回到它那里去。它只是形式、空疏的理智，老是在理智的规定、范畴的无有根据的联系中转来转去。灵明的世界远在彼岸，——因此不像在新柏拉图派那里——而且充满了感性的关系，除了圣父、圣子外，还有天使、圣者、殉道者，但却不是充满了思想。他们的思想是枯燥乏味的理智形而上学。讨论这一切有什么意义？它已经被抛弃在我们后面成为过去了，它本身对于我们是一定没有用处的。
单把中世纪叫做野蛮的时代，那对于我们是没有什么帮助的。那是一种独特形态的野蛮，不是纯朴、粗野的野蛮，而是把最高的理念和最高的文化野蛮化了。这正是最丑恶形态的野蛮，并且是一种歪曲，——甚至用思想对绝对理念加以歪曲。我们看见神圣的世界，但只是外在地在表象中，在枯燥、空疏的抽象理智中。这样一来，那神圣的世界，虽说按其性质是纯粹思辨的对象，却被抽象理智化了、被感性化了，——并不是像艺术那样的感性化，而是相反地作为鄙俗的现实性的情形。经院哲学完全是抽象理智的紊乱，像在北日耳曼自然景象中多枝的枯树那样。我们在这里看出有两个世界：一是生的世界，一是死的世界。神圣的世界对于他们的想象和崇拜乃是住满了天使、圣者、殉道者的。他们的超感性世界中是没有自然，没有思维的、普遍的、理性的自我意识的。他们当前的世界、感性的自然中是没有神性的，因为他们认为自然只是上帝的坟墓，而上帝也是在自然之外。天国是死了的人居住的，只有死后才可以达到天国。自然的世界也同样是死的，——它只有通过天国的显现和对于天国的希望才有生命，它是没有现在性的。寻出一些中介性的东西如玛利亚、圣者、居住在彼岸世界的死人等作为联系的纽带，是无济于事的。天人的和合是形式的，不是自在自为的，只是人的一种仰望，——只有在另外一个世界里才能得到满足。
追求无限真理的重负却托付给一个野蛮的民族。如果我们要寻找一些正好与经院哲学和神学以及经院式的认识相对立的最容易找到的东西，我们可以说，那就是健康的常识、经验（外在的和内在的）、自然观察、人性、人道主义。例如希腊的人道主义的精神、性格就是这样的，一切具体的东西，一切对于精神、思维有兴趣的东西，都体现或涌现在人的心坎中，都植根于人的情感和思想中。理智的意识和有教化的科学便以这些内容为其真实的素材，并且溶化了这素材，而从不脱离内容。认识处处都在致力于它的事情，而且认识的兴趣皆以这种材料、皆以自然及其固定的法则为标准，并据以决定自己的方向。认识忠实于它的自身，认识的严肃认真和玩笑诡辩皆以它的材料为标准。他们的错误思想在这个基础上目的同样在于以人类精神的自我意识为坚固的中心，而他们那些错误思想本身也以自我意识为根源，而在作为根源的自我意识中去寻求辩护的理由。其缺点所在，仅在于片面地离开了这个根源的统一性及其具体根据和萌芽。与此相反，在中世纪，我们看见，应该表明为精神的绝对无限的真理被托付给野蛮的人们，这些人对于人的精神本性并没有达到自我意识，他们虽说具有人的胸怀，却还没有具有人的精神。绝对真理还没有实现或现实化它自身于现实的意识里，反之，人们却陷于自身分裂；对于人们说来，精神的无限真理、内容实质，还被放在一个异己的器皿中，这个器皿充满了物质生活和精神生活的最强烈的冲动，但是那个精神的内容就好像万钧重的一块石头压在他们头上，他们只是感到它的巨大的压力，还不能消化它，还不能用冲动去同化它。于是他们只有在完全离开自身，在本来应该使他们精神安静和平和 的对象中变得发狂 的时候，才能找到安静，才能找到和合。
这样，宗教的范围便局限在这种情况中，宗教的真正的高贵和美丽的形象便只在很少的个别的人物里，甚至只在那些弃绝世界、远离世界、能够克制情感的人里，例如在中世纪的妇女中，或在僧侣及别的隐遁者中，他们在心情和精神的收缩的、深闭固拒的内在性中保持其脱离现实世界的生活。那唯一的真理是和人孤立绝缘的，它还没有贯彻其作用于整个精神的现实界。只有那些生活在一个小天地中、局限其自身在宗教内的人们表现了一点点美。
但是另一方面又有一种必要，即作为意志、冲动、情欲的精神于那样孤寂禁闭的生活之外，还要求完全另外一个地位、开展和实现，——亦即要求这世界是一个有限存在的广大的天地，并要求这世界是在现实的关系和行为中的个人、合理性和思想的现实的结合。但是精神的实现这一领域，人的生活这一领域，首先却被上述真理的孤立绝缘的精神世界所割断了。主观的道德本身大部分具有痛苦和禁欲的特性，伦理也只是这种逃避和遁世，而那对待他人的道德也仅只是一种慈善的行为，一种短暂的、偶然的、孤立的道德。因此一切属于现实界的东西都没有为这个真理所贯彻影响；这个真理只是在天上、在彼岸。那现实世界、那尘世的生活因此就是被神所遗弃的，从而也就是为武断的意志所支配的。所以就只有少数的个人是圣洁的，其他的人都是不圣洁的。这些其他的人，我们看见，只是当礼拜的时候，在一刻钟之内算享有着圣洁性：而在其余整个星期的期间都是过着最粗糙的自私自利、争权夺利和最狂烈的情欲生活。当十字军的队伍出现在耶路撒冷的时候，全体都祈求着、忏悔着、痛彻肺腑地伏地痛哭并祷告着，看起来这似乎是很美的一幕。但这只是在一顷刻间如此，在这一顷刻之前，就有好几个月之久在行军进程中到处都表现出粗野，疯狂、凶恶、愚蠢、卑鄙、情欲。他们用极大的勇敢摧毁了圣城，以致弄得他们在血液中洗澡，大逞禽兽的狂暴，于是他们又转为痛心疾首、忏悔祈祷。后来他们又从跪下忏悔中站立起来了，得到宽恕了，得到净化了，于是转瞬又沉陷于一切卑小可怜的情欲之中，尽情放纵粗野、贪财、好利和好色等情欲。
真理还不是现实界的基础。因此整个生活被分裂为两部分；我们也就看见两个王国，即一个精神的王国和一个世俗的王国，皇帝和教皇，彼此尖锐地对立着。教会不是国家，却是一个王国，有其世俗的统治权，教会统治彼岸的世界，国家统治此岸的世界。两个绝对的主要的原则彼此互相冲击；世间的粗野性、个人意志的顽固产生了最坚牢、最可怕的对立。
同样科学〔在中世纪〕也是缺乏基础的。第一，由思维的理智去接近宗教的神秘；而宗教的神秘具有完全思辨的内容，具有只是理性的概念才能把握的内容。但是神秘、精神、这种理性的内容还没有回复到思维；因此思维是脱离了神的，只是抽象的、有限的理智，本身只是形式的、无内容的思维，即使思维从事于考察神圣的对象时，也缺乏思辨的深度。理智完全是从这样的对象获取内容的，它对于那对象是极端生疏的，而那对象对于它也是极端生疏的。理智的抽象推论一般是没有限制的，所以它毫无准则地作出许多的规定和区别，就好像一个人想要任意造出许多命题、名词和声音，并任意加以连缀，而并不要求这些词句和声音本身应表达什么意义（因为意义、意思是具体的），只求可以说得出来，除了〔只在形式上要求〕没有自相矛盾的可能性外，没有任何限制。
第二，就理智遵循一定的宗教内容而言，理智能够对宗教的内容加以证明，证明其必然是如此；它证明宗教上的见解，正如证明几何学上的定理一样。但这种证明总觉得不够，总还不能令人满足。你尽管对宗教的内容加以证明，但我却还是对它把握不住。安瑟尔谟的证明就是这样，从他的证明中人们可以一般地看到经院式的理智思维的特性，只是对于上帝的存在的证明，不是对于它的把握。对于这种理智的见解，我得不到最后的满足，得不到我所要求的东西；它缺乏自我，缺乏内在的纽结，缺乏思想的真正的内在性。这种思想的内在性只包含在概念中、个别与一般的统一中、存在与思维的统一中。要想把握住这种统一性，必须认识到，存在〔有其自身特有的辩证法〕 [109] ，它自己就要归结到概念。因此思维和存在是同一的。这是思想的内在性，并不是从一个假定必然推论得来。但是在经院哲学里，思维和存在的本性并不是研究的对象，——它们的性质只是被假定的罢了。
第三，但是当理智从经验、从给予的具体内容、从一定的自然直观或人的心情、权利、义务出发，——因为这些东西也同样是人的内在性——发现它的规定可以说是适合于这个内容，从这内容再作出一些抽象概念，例如像物理学中的物质与力量的范畴时，虽说它的形式具有那样的一般性，还不足以充分表达内容，但它却在这些范畴里得到一个坚牢的据点，可据以决定自己研究的方向，并作为反思的界限，若不然反思就会漫无准则地驰骋。或者又如人们对于国家、社会、家庭具有具体的直观，则推理作用也可以拿这个内容作为坚牢的据点来指导自己，这内容是一种表象，这是主要的事情。这种认识作用的形式方面的缺点是可以被掩盖住、被忘记的，因为着重之点并不在形式方面。但是经院哲学却并不是从这样的基础出发。在这种经院哲学的抽象理智里，他们所接受的乃仅是传统所留下来的一些理智的范畴。稍后，这种缺乏精神性的理智找到了亚里士多德的哲学。但亚里士多德的哲学是一把两面口的刀子；它是高度明确、清晰的理智，而这理智同时又是思辨的概念。在这种思辨的概念里，脱离了内容的抽象的理智规定本身是站不住脚的，是转化着的，是辩证的，只有在它们的结合中才具有真理性。因此在亚里士多德那里，思辨的概念是存在着的，思辨的思维是不会沉陷在形式的反思里面的，而永远是以对象的具体本性为内容的。这种本性就是事情的概念。事情的思辨的本质是一个指导性的精神，它不会让抽象反思的规定自由地胡乱推论。
经院哲学家把亚里士多德的哲学作为外在的东西接受过来。他们并不是从那些足以指导考察的对象出发，而只是从那里跳到外在的理智，并据以展开抽象论证。因为这种理智进行思考时并没有准则，既不以具体的直观、亦不以纯粹的概念本身为准则，因此这种理智无规范地停留在它的外在性中。他们把抽象的理智规定加以固定化，以致永远不适合于它的绝对的材料，甚至每一个例子都是从日常生活中采取来作为材料的：由于每一个情况或具体的东西都与这些理智的规定相矛盾，所以它们只有通过规定、限制才能坚持下去，于是他们就纠缠在无限多的区别之中，这些区别本身同样应该保持在具体事物之内，并应该通过具体事物而保持下去。所以在经院哲学家的那样的研究里并没有健康的常识。健康常识是不反对思辨的，但必定要反对没有基础的反思。亚里士多德的哲学是这种没有基础的反思的反面，正因为如此，它本身是很不同于这种抽象的研究的。他们的超感官世界的一些表象如天使等等也同样是固定的，没有任何标准，他们以野蛮的方式对于这些材料予以进一步的加工，并且用有限的理智、有限的表象、关系同样地予以考察、加以丰富化。在经院哲学家那里，思维本身没有内在的原则，反之，他们的抽象理智却得到了一套现成的形而上学，却感不到有与具体的内容相关联的需要。这种形而上学被他们勒死了，形而上学的各部分是毫无生气地被支解了、孤立化了。关于经院哲学家，我们可以说，他们是没有表象、亦即没有具体内容地而在那里作哲学思考；因为真实的存在、形式的存在、客观的存在、本质都被他们转变为抽象讨论的对象了。人们的健康常识是一种基础和准则，可以代替抽象的理智规定。
第四，于是这种粗糙的理智由于它以它的抽象普遍性为有效原则，同时就把一切事物都等同起来了、都平列起来了。同样在政治方面，它也趋向于政治上的一切平等。这种粗糙的理智并没有否定掉它自身和它的有限性，所以当这种理智被运用来思考天、理念和灵明的、神秘的、思辨的世界时，它把它们都完全加以有限化了。因为它分辨不出来，它的规定在这里究竟可以适用呢还是不可以适用，也分辨不出来，哪里可以适用有限的规定，哪里不可以适用。因此就产生了那些毫无意识的问题，产生了毫无意识的努力去解决那些问题。把一些规定应用到和它们毫不相干的范围里面（即使在形式上这些推论是正确的），乃是毫无意识的、毫无趣味的，而且是令人起反感的。同样他们也没有法子决定应该作出什么样的结论；所作出的结论乃基于幻想的表象，是模糊不清的。抽象的理智分辨不出来（也不能分辨出来），为了进一步明确规定起来，哪些规定应该属于哪些范围，以便对于具体的内容加以普遍性的把握。关于天堂中的苹果，抽象理智便问道，那苹果是属于哪一类的苹果。它找不到从普遍过渡到特殊的桥梁。譬如，法律被区分为民法与刑法等，其区分的根据并不是从普遍概念本身得来的，因此究竟哪一个特殊规定隶属于哪一个普遍的对象，是很不确定的。就上帝这个对象来说，例如，在上帝变成了人这个命题里，上帝和人的关系就不是从他们的本性得出来的。因为上帝既然一般地要显示其自身，它就可以用任何一种方法显示其自身。于是就很容易得出这样的推论，即在上帝那里任何东西都是可能的；所以也很可以推论出上帝可以变成南瓜。因为那普遍的概念是那样的不确定，无论你用哪一个规定去说明它，都是没有差别的。
现在我们必须说一说中世纪一般精神的进一步的进展。在学者中间所表现出来的，是对于理性对象的无知和完全令人惊异的精神生活的缺乏，同样，在其余的人中、在僧侣中也表现了最可怕的完全无知。知识的破坏引起 了一种变化。由于天、神圣者被那样地降低了。于是精神便失掉其超出世俗的崇高性，并丧失其对于世俗的精神的优越性了。因为我们看见，真理的超感官的世界、宗教（作为表象的世界）皆为理智等同一切的看法所破坏了。一方面我们看见用哲学的方式研究教义，但也只是发展了形式逻辑的思想，对自在自为地存在着的、绝对的内容予以世俗化。同样，那实际的教会，即所谓存在于地上的天国，却又和世俗的东西妥协了。它（教会）同时是令人起反感地堕落腐化了、被世俗化了。世俗的东西只应是世俗的东西，但是这个世俗的教会却同时要享有神圣的东西的尊严和权威。所以不仅就知识方面说，同样就现实方面看来，教会的统治是完全世俗化了，转而为争权夺利享有财富和土地所有权的机构了。于是世俗的东西和神圣的东西的区别便模糊了，两者妥协起来了，——但并不是采取合理的方式，就教会说来，乃是采取堕落腐化的方式。令人厌恶的习惯和卑劣的情欲、任性妄为、欢乐无度、贿赂公行、淫荡、贪婪、犯罪逞凶样样都曾经在教会中出现；教会并且建立和确立了一套统治的机构。正是这种超感官的世界在抽象理智方面和在实际教会方面遭受毁坏，不可避免地迫使人离开那个亵渎了至高神圣的庙宇。
为了理解由中世纪到近代的历史的过渡，并理解哲学的观点起见，我们必须进一步指出经院哲学家所采取的并且相互对立着的那些原则以及它们的发展。因为精神的理念在这一种以及相似的方式下，它的心脏好像是被刺穿了，遗留下没有灵魂、没有生命的肢体在那里，就那样由抽象的理智加以处理。这样一来，思维由于为外在性所束缚，也就被歪曲了，而精神在思维中也不复为了精神而活动。那作为基督在地上的统治而存在的教会，是较高的、统治着的力量，有一个外在的存在与它相对立着；因为宗教应该统治那有时间性的东西。教会由于征服了世俗的力量，便成为神权政治，教会本身因而就是世俗的东西，并且是世间上最凶狠、最野蛮的现实。因为国家、政府、法律、财产、社会秩序，——这一切都成为宗教性的合理的特征了，亦即成为本身固定的法则了。世间的等级、阶级、各阶层以及它们不同的职业，以及善和恶的等级和阶段，皆被认作有限性、现实性和主观意志的表现的形式。只有宗教性的东西才被认作无限性的形式。教会对于一切人间的善的法则皆抛弃不顾，而对于恶和对于恶的惩罚加以永恒化。教会单就其外在的存在而言，也被认作神圣不可侵犯的；对于教会稍有抵触的，都是异端、都是对于神圣事物的侵犯。与教会有不同的意见，便被处以死刑：就这样对付异端，对付非正统的基督徒，只要他们对那无限多的最空疏、最抽象的教条规定稍有违反，便被处死刑。这种把圣洁的、神圣的、不可侵犯的东西与世俗的利益混合在一起的作风（而那些世俗利益由于不受规律的拘束，便发展成完全任意妄为，犯罪逞凶、毫无限制的荒淫无耻），一方面产生了迫害狂，像在土耳其人那里那样，另一方面在普通人之中产生了一种对这种恐怖势力的卑谦和被动的服从。
另一方面，和这种两重化的趋势相反，世俗的成分便自在地精神化起来；换言之，它自在地确立起来，甚至采取通过精神以辩护其自身的方式。宗教所缺乏的，是它的顶点的实际存在，它的首脑的实际的现实性；实际和现实性所缺乏的，是思想的、理性的、精神的东西。在十世纪的时候，基督教世界中兴起了建筑教堂的普遍要求，上帝本身并不出现在教堂中，也不能被看见。基督教于渴望赢得现实性的原则作为它本身固有的东西时，提高了它自己。这本身固有的原则并不完全真实地体现在教堂的建筑里、外在的财产里、教会的权力和统治里，也不体现在僧侣、教士、教皇身上；它们都不能充分表达那精神的东西。教皇或皇帝并不是达赖喇嘛，教皇只是基督的代办。基督既然是已经过去了的存在，便只存在于人们的记忆和希望之中。因此基督教借寻求这真正的首脑而提高自己；这就是十字军的主要推动力量。基督徒寻求基督的现在、在迦南地寻求他的外部事物、他的足迹、他受难的山、他安葬的坟墓；他们都寻得了，但坟墓就只是坟墓。“但是你不让他被埋葬在坟墓里，你不愿意一个圣洁的人肉体腐朽。”不过他们想错了，他们误以为在那里面可以得到满足，误以为这就是他们所真正寻求的东西；他们实在不了解他们自己。这些圣洁的地方：橄榄山、约旦河、拿撒勒，作为空间的外在的感性的现在，而没有时间的现在，只是过去了的东西、〔单纯的〕记忆，并不是直观、直接的现在。他们在这里所寻到的只是他们自己的死灭、自己的坟墓。他们向来就完全是野蛮人，他们所寻求的不会是普遍的真理，而只是叙利亚和埃及的世界重镇、地球上的中心点和商业的自由往来；拿破仑就是这样做的，当他那时人类已变得合理性了。所以这些十字军通过他们与回教徒的斗争，并且通过他们自己残暴、苦难和令人厌恶的行为，渐渐意识到在这个问题上他们是欺骗了自己。他们所寻求的东西，他们应该在他们自身之内、在当下的理智中去认取；思维、自己的认识、意愿才是神圣的东西亲临的地方。只要他们所做的事、他们的目的和利益是正当的，他们便可以把它们提高成为普遍的对象，因而它们的实现也是合理性的。世俗的东西是本身就有其普遍性和固定性的，这就是说，它包含着思想、公正、理性在自身之内。
就这个时代一般的历史情况而论，必须指出：一方面我们看见，精神丧失其自我意识的情况、精神不在自身之内、人们精神上居于分裂不安的状态，另一方面我们又看见，政治局势非常稳定，因为它建立在独立性的基础上，而这种独立性已不复仅仅是野蛮的、自私的了。在前面所说的那一种独立性里包含着野蛮的成分，需要使其有所恐惧和畏慑。但是后来法律和秩序出现了。封建制度、农奴制诚然是占统治地位的秩序；但是在其中一切都有一个公正的固定的基础，这就是说，包含着自由的固定的基础。法权是以自由为根本的，有了法权个人便有其存在，他的地位才得到承认。公正就这样确立起来了，虽说有许多本来应属于国家的东西，仍然被当作私有的财产。这种私有的关系现在就起来与教会的抹杀自我的原则作对。封建君主诚然把出身认作固定不移的，主要的权利都按照出身来规定；但这却与印度人的种姓制不同，而在教会的等级制里每一个出身于最下贱阶级的人都可能达到最高的地位。在意大利和德国，有些城市曾赢得作为“市民共和国”的权利，并且得到了世俗政权和教会权力的承认。在尼德兰、佛罗伦萨和莱茵河上的各自由城市都富庶繁荣起来。这样，人们便开始从封建制度摆脱出来，capitani就是这样的例子。此外在封建制度内，也逐渐出现权利、社会秩序、自由、法律秩序。语言也采用了“世俗的语言”（lingua volgare），但丁的“神曲”就是这样。科学也从事于研究当前的材料。
时代的精神曾经采取了这个转变；它放弃了那灵明的世界，现在直接观看它的当前的世界、它的此岸。随着这样一个变革，经院哲学便消沉了、消失了，因为它和它的思想是在现实界的彼岸。这样一来商业和艺术就结合起来了。在艺术中包含着人从他自身创造出神圣的东西；因为那时的艺术家是如此地虔敬，他们曾经以无我作为他们个人的原则：从主观能力之内产生出艺术表象的也就是他们。与这点相联系，世间的事物也意识到它有其本身存在的理由，它也在主观自由的基础上确立了自己的原则。个人发挥其积极性于工商业方面；他本人就是自己的证实者和创造者。于是人们就来到了这样一个阶段，自己知道自己是自由的，并争取他们的自由得到承认，并且具有充分的力量为了自己的利益和目的而活动。
精神又重新觉醒过来，它能够深入看见自己的理性，就像看见自己的手掌一样。教会从前自以为掌握着在外的、神圣的真理，而结果却被束缚在外在性之中，即被束缚在采取任意性、世俗性及一切卑劣的情欲的形式之中。但是当世俗的政权自身获得了秩序和权利，并且从服役〔于教会〕的艰苦的训练中发展起来时，它就感觉到它自己有充分的理由、能得到上帝的支持在当前体现那神圣的东西，并且有理由反对教会包办神圣的东西、排斥普通人不使分享的作风。世俗的权力、世俗的生活、自我意识已经把那较神圣的、较高的教会原则吸收进自身之内了；因而原来那种尖锐的对立也随之消失了。但是教会的权力正使得教会粗俗化，因此教会不应该按照现实界、在现实界之内发生效力，而应该在精神中起作用。于是在世俗生活中立刻就意识到抽象概念也充满了当前的实在性，而世俗生活也不复是虚幻的，而是本身具有真理性的了。这样精神便恢复了它自身。
这种再生被标志为艺术和科学的复兴，——这是这样一个时代，在其中精神获得了对自己本身和自己的存在的信赖，并且对它的现在发生了兴趣。真正讲来精神是和世界相调解了，——不是潜在地，在空洞思想的彼岸中，在世界的最后裁判那一天，亦即当世界已不再是现实性的时候，而是直接与这世界相关联，而不是与一个业已毁灭了的世界相关联。那被推动着去寻求伦理和公正的人，不能再在那样的虚幻的基地上去寻求，而必须向自己的周围看一看，力图在别的地方去找到它。他应该去寻找的地方就是他自身、他的内心和外界的自然；在对自然观察时，精神预感到它是普遍地存在于自然之中。那有限的天国，那被认作无宗教意味的内容，曾经推动它去寻求有限的事物，去掌握现在。
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[1] 参看本书本卷，第186—189页（原版第三卷，第29—31页）；第一卷，第256页（原版第一卷，第256页）。
[2] 内安德：“最高尚的诺斯替派系统的发展”，第八七—九一页。
[3] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第五五页增补。——译者
[4] 据同上，第五六页增补。——译者
[5] 括号内这一长段，是黑格尔演讲时附带说到的题外的话，在米希勒的第二版中被删去了。——译者
[6] 布勒：“哲学史教程”，第五部，第一八四页；阿柏拉尔：“书信”，第二一页；邓尼曼：第八册，第一篇，第一六二—一六三页。
[7] 邓尼曼：第八册，第一篇，第四九页。
[8] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第五二一页。
[9] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第六一四—六一七页；布拉优：“巴黎大学史”，第一册，第一八四页。
[10] 邓尼曼，第八册，第一篇，第七一—七二页（布拉优：“巴黎大学史”，第一册，第一八二页）。
[11] “论上帝的预定”，导言（见“第九世纪老作家论上帝的预定和恩典的著作和残篇”，吉尔贝•莫甘编，巴黎，一六五○年版。第一册，第一○三页）。
[12] 邓尼曼，第八册，第一篇，第一一五、一一七页。
[13] “安瑟尔谟书信”，第四一编，第一一封（邓尼曼，第八册，第一篇，第一五九—一六○页）。
[14] “神人论”：第一卷，第二章。
[15] 邓尼曼，第八册，第一篇，第一一六页；埃德麦鲁：“安瑟尔谟传”（附在迦伯列•格伯隆所编“安瑟尔谟全集”内，一七二一年版）第六页。
[16] “前论”，第二章。
[17] 据米希勒本，第二版，英译本，第三卷，第六四页增补。——译者
[18] 邓尼曼，第八册，第一篇，第一三九页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第六六五页。
[19] “替无知者说话”，第五章。
[20] “纯粹理性批判”，第四六四页（第六版）。
[21] 邓尼曼，第八册，第一篇，第一二一页。
[22] 提德曼：“思辨哲学的精神”，第四册，第二七七页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第七六二页。
[23] 邓尼曼（第八册，第二篇，第四六○—四六一页）从斯特方主教一道训令中引证了如下的话：“他们说，这个道理按照哲学是真的，而按照天主教的信仰是不真的；就好像有两个相反的真理，好像与圣经中的真理相反，在被诅咒的异教徒的学说中，还有所谓真理似的。”
[24] 邓尼曼，第八册，第二篇，第四五七—四五八页。
[25] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第七六四—七六七页。
[26] 同上，第七六七—七六八页。
[27] 邓尼曼，第八册，第一篇，第三一七页。
[28] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第六八八页。
[29] 托马斯•阿奎那：“思维四书注”，第二卷，第一七篇，问题一，第一条；大阿尔柏特：“神学大全”，第一部，第四篇，问题二○（“全集”，第一七卷，第七六页）。
[30] 邓尼曼，第八册，第一篇，第三二五页。
[31] 邓尼曼，第八册，第二篇，第五五○—五五三页；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第八○二页。
[32] 邓尼曼，第八册，第二篇，第五五四—五六一页。
[33] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第八二五—八二八页；布拉优：“巴黎大学史”，第四册，第九七○页。
[34] 邓斯•斯各脱：“思维大师注”，导论（邓尼曼，第八册，第二篇，第七○六页）。
[35] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第八二八页；及桑克路修的注解。
[36] 特里德米：“希尔索格编年史”，第一卷，第一三五页。
[37] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第七七九页。
[38] 邓尼曼，第八册，第一篇，第三五三—三五八页，及同处，第三个小注。（参看约尔丹：“亚里士多德著作在中世纪的历史”，施塔耳译，第一六五—一七六页。）
[39] 邓尼曼，第八册，第一篇，第三五九页；布拉优：“巴黎大学史”，第三卷，第八二页。
[40] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第六九七页。
[41] 布拉优：“巴黎大学史”，第一四二页。
[42] 劳诺伊：“亚里士多德的命运在巴黎学院中的变迁”，第九章，第二一○页。
[43] 据英译本（第三卷，第七六页）考证，阿尔柏特所接待的是荷兰国王威廉，不是英格兰的威廉。——译者
[44] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第七八八—七九八页。
[45] 大阿尔柏特：“全集”，第五卷，第五三○—五三一页。
[46] 伽桑第：“伊壁鸠鲁的生平”，第一卷，第一一章，第五一页。
[47] 安瑟尔谟：“论三位一体的信仰”，第二—三章；“书信”，第四一编，第一一封。
[48] 邓尼曼，第八册，第一篇，第一五八页。
[49] 李克斯纳：“哲学史手册”，第二册，第二六页（第一版）；安瑟尔谟：“论三位一体的信仰”，第二章。
[50] 邓尼曼，第八册，第一篇，第三三九页；约翰•萨利斯伯雷：“形而上学逻辑家”，第二卷，第二章。
[51] 提德曼：“思辨哲学的精神”，第五册，第四○一—四○二页；苏阿勒兹：“形而上学的论辩”，第一论辩，第六节。
[52] 同上，第四册，第四九○—四九一页；托马斯•阿奎那：“论实有和本质”，第三、第五章。
[53] 同上，第六○九—六一三页；斯各脱：“思维大师注”，第二卷，第三篇，问题1—6。
[54] 李克斯纳：“哲学史教本”，第二卷，第一一○页。
[55] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第八四六—八四八页。
[56] 奥康：“思维第一书注”，第二篇，问题四。
[57] 奥康：“思维第一书注”，第二篇，问题四。
[58] 按奥康驳斥唯实论者这段话相当重要。这是从英译本第三卷第八四页、俄译本第三卷一四六页增补的。——译者
[59] 奥康，同上，第二章，问题四。
[60] 奥康：“思维第一书注”，第二篇，问题六（邓尼曼，第八册，第二篇，第八五二—八五三页）。
[61] 奥康：“思维第一书注”，第二篇，问题八。（方括号里的字根据米希勒本，第二版，英译本，第三卷，第八五页增补。——译者）
[62] 邓尼曼，第八册，第二篇，第八六四页。
[63] 普罗克洛：“神学要旨”，第一六二章，第四八三页。
[64] 邓尼曼，第八册，第二篇，第九○三页。
[65] 参看布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第九一一—九一二页。
[66] 邓尼曼，第八册，第二篇，第九一四—九一九页。
[67] 邓尼曼，同上，第九二五页。
[68] 布拉优：“巴黎大学史”，第四卷，第二五七页；邓尼曼，同上，第九三九页。
[69] 邓尼曼，第八册，第二篇，第九三九—九四○页；布拉优：“巴黎大学史”，第四卷，第二六五页。
[70] 邓尼曼，同上，第九四四—九四五页。
[71] 邓尼曼，同上，第九四五—九四七页；布拉优，同上，第五卷，第七○六页，第七三九—七四○页。
[72] 邓尼曼，第八册，第一篇，第六一页；克拉墨尔：“续波须埃”，第五部，第二卷，第八八页。
[73] 邓尼曼，同上，第六一页；布拉优：“巴黎大学史”，第一卷，第一六九页。
[74] 李克斯纳：“哲学史手册”，第二册，第一五三页。
[75] 邓尼曼，第八册，第一篇，第二三六—二三七页。
[76] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第三册，第八七八页。
[77] 邓尼曼，第八册，第二篇，第九五五—九五六页。
[78] 李克斯纳：“哲学史手册”，第二卷，第一五七页；邓尼曼，第八册，第二篇，第九六四页以下；提德曼：“思辨哲学的精神”，第五册，第二九○页以下。
[79] 邓尼曼，第八册，第二篇，第八二四—八二九页。
[80] 李克斯纳：“哲学史手册”，第二册，第一二六页；邓尼曼，第八册，第二篇，第八二九—八三三页。
[81] 据米希勒本，第二版，俄译本，第三卷，第一五四页增补。——译者
[82] 邓尼曼，第八册，第二篇，第八三四—八三六页；李克斯纳：“哲学史手册”，第二册，附录第八六—八九页。诺拉人乔尔达诺•布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补充”，第二节（“布鲁诺拉丁文全集”，格弗娄勒编，斯图伽特一八三五年版，第二册，第二四三—二四六页）。
[83] 邓尼曼，第八册，第二篇，第八三四—八三六页；李克斯纳：“哲学史手册”第二册，附录第八六—八九页。诺拉人乔尔达诺•布鲁诺：“简述鲁路斯的艺术的结构及补充”，第二节（“布鲁诺拉丁文全集”，格弗娄勒编，斯图伽特一八三五年版，第二册，第二四三—二四六页）。
[84] 根据米希勒本，第二版，俄译本，第二卷，第一五七页增补。——译者