第一部希腊哲学（续）第二篇第二期：独断主义和怀疑主义_哲学史讲演录_黑格尔_在线阅读

在亚历山大里亚哲学之前的这第二个时期里，我们要考察独断主义和怀疑主义。独断主义分为斯多葛和伊壁鸠鲁两派哲学；第三派是怀疑主义，和前两派有其一致之处而又与它们不同。我们省略不谈亚里士多德的门徒及逍遥派哲学的传播，虽然像德奥弗拉斯特、斯特拉陀这些有名的人物也都不讲了。这派哲学对于我们不复有什么兴趣，而且后来也大半变成了一种通俗的哲学；这也是因为这种本来是思辨的哲学必然要在最大的范围内与现实相结合。柏拉图的承继者学园派，我们将和怀疑主义在一起讨论。

在上一时期的结尾，我们看到了对于理念或共相的意识，这本身就是目的，——意识到一个普遍的，但同时又是自身规定的原则，因而能够以这个原则统摄特殊，并应用到特殊上去。这种把共相应用到特殊上去的关系，在这里是主导的东西；因为从共相本身发展出全体的特殊化，这种思想，这时还没有出现。但是在这种关系里正包含着对于系统和系统化的要求，也就是说，必须以一个原则贯彻到底，应用到特殊上去，使一切特殊的东西的真理都可以按照这一个原则得到认知。这就产生了所谓独断主义。而现在，主要的问题是寻求一个标准。柏拉图和亚里士多德的思辨的卓越性已经没有了；这乃是一种理智的哲学思考。这个原则是抽象的，因此是理智的原则。由于这种关系，哲学的任务便被规定为寻求一个真理的标准——因为真理是思想与实在的一致，或作为主观的东西的概念与客观的东西的同一——，也就是说寻求一个判断这种思想与实在的一致的标准。这个问题和寻求一个原则的问题，其意义是相同的。真理是具体的，不是抽象的。我们凭什么去认识真理，判断真理是真的呢？标准和原则，因此是同一的东西。但是对这个问题人们只是形式地、独断地加以解答的。因此怀疑主义的辩证法便立刻出现了，——这是一种认识，见到这种原则的片面性，并从而一般地认为原则就是一个独断的东西。在所有这许多发展出来的苏格拉底学派中，有两个概念具有主要的意义；第一个概念就是据以规定一切、评判一切的标准、原则，——这一个原则本身是普遍的，而同时又是规定特殊事物的原则。在早期，我们已经有过这样一种抽象的原则：例如，“纯有”，——就是说，“纯有”只是“有”，而从否定性开始的、和他物有区别的特殊者是不存在的，是被设定为不存在的。与此相反，那种要求却导致一个共相，这个共相同时也是对于特殊的规定，是在特殊之中；所以特殊并不是被放在一边，而是被当作由共相所规定的特殊。

这种哲学思想还有一个结果，就是：它的原则，由于是形式的，所以是主观的；因此它具有自我意识的主观性这一重要意义。由于这样形式地、外在地去处理一般杂多的材料，因此思想以最确定的方式把握自己的最高点，就是自我意识。自我意识对于自身的纯粹关系，就是所有这几派哲学的原则。理念只有在自我意识中才得到满足；正如现时所谓哲学思想的那种理智的形式主义反而在主观心情中、在内心的情感和信仰内去求得它的满足和具体内容。自然界和政治活动当然是具体的，但只是外在的具体的东西；而那真正具体的东西却不是在特定的普遍观念里，而只是在自我意识和个人人格里。第二个占统治地位的概念就是哲人的概念。他们的首要问题是：什么样的人是哲人？哲人做些什么？不仅理性，举凡一切事物，都必须认作被思维的东西，也就是认作主观的我的思想。一个东西如何才是一个被思维的东西呢？——他们答道：要采取自我意识与自己形式上同一的方式。什么东西自在地就是那样的被思维的东西，亦即本身就是那样的客观的东西呢？——他们答道：思想。对于标准的思想，对于唯一原则的思想，在作为直接现实性时，就是主体自身；思想和思想者直接地结合在一起。这种哲学的原则不是客观的，而是独断的，是建立在自我意识自求满足的要求上面的。这样主体就成为应该被关心的东西。主体为自己寻求一个自由的原则、不动心的原则，它应该遵照这个标准，亦即遵照这个完全一般性的原则，——它应该把自己提高到这种抽象的自由和独立性。这种自我意识生活在自己的思想之孤寂中，而在这种孤寂生活中得到满足。这就是下面这几派哲学的基本兴趣、基本特征。以下就要阐述它们的主要原则，但深入细节是既不需要，也没有趣味的。

这样哲学就转入了罗马世界。虽然这几派哲学还是属于希腊人的，它们的伟大导师也都是希腊人（它们是在希腊本土兴起的），在罗马统治时期，这些体系却特别构成了罗马世界的哲学；但是这种哲学与罗马世界相反对，并不适合于〔罗马人〕那种理性的实践的自我意识，因而被迫从外面的现实世界退回到自身，只是在自身内、为着自己个人而寻求合理性，——只关心自己，正如抽象的基督徒只关心自己灵魂的拯救一样。在光辉的希腊世界里，主体和它的国家、它的世界有较多的联系，比较更现实地存在在世界里。在现实世界的悲苦中，人退回到了自身，并在那里去寻求现实世界中已经再也找不到的谐和。罗马世界是一个抽象的世界，在那里是一个〔冷酷的〕统治、一个霸主支配着文明的世界。各族人民的个性被压抑着；一个异己的权力、一个抽象的共相沉重地压在每个人头上。在这样沉重痛苦的境地中，便有了寻求和获得满足的要求。由于有权力的乃是一个抽象的意志，所以世界的统治者的个人意志也是抽象的东西：那思想的内在原则也必定是一个抽象的东西，这个抽象的原则只能带来形式的、主观的和解。罗马只有抽象统治的原则；罗马精神只适合于一种建立在一个原则上面的独断主义，这个原则是通过理智的形式而建立起来并取得有效性的。因此哲学和世间观念如此紧密地结合在一起。那个扼杀了各族人民的活生生的个性的罗马世界诚然也产生了一种形式的爱国主义，一种与之相适应的道德以及一个相当发展的法律体系，但从这种死气沉沉的世界中不可能产生出思辨的哲学，——所有的只是一些长于辞令、善于辩护的律师和塔西佗式的世俗道德。这些哲学的出现在罗马人中也正好和他们的古老迷信相对立；〔正如现在〕 [1] 哲学代替了宗教的地位。

这里要考察的是三派哲学：斯多葛主义、伊壁鸠鲁主义和怀疑主义。柏拉图的哲学当然还纯粹地保持着，特别是在老学园派里；新学园派便完全转变成怀疑主义了。西塞罗时代以前的逍遥派也是这样；这种后期的逍遥派哲学已不复是亚里士多德的哲学，而变成通俗的哲学，像我们在西塞罗那里所看见的那样。亚里士多德采取了经验的出发点和推理的途径。但是亚里士多德在概念这个焦点上对推理作了综合的了解，所以他是思辨的。思辨是他的精神所特有的，但他还不能把它发展成为方法；思辨还没有被自由地、单独地提出来，它还不能成为原则。

独断哲学是这样一种哲学，它树立一个特定的原则，一个标准，并且只树立这样一个原则。这样就有三个原则是必然的：（一）思维的原则，即普遍性本身的原则，而这个普遍性本身是确定的；思维是真理的标准，是规定真理的东西。（二）与思维对立的一方是特定的东西本身，是个别性的原则，也就是一般的感觉、知觉、直观。以上就是斯多葛派哲学和伊壁鸠鲁派哲学的原则。这两个原则都是片面的，如果把它们绝对化了，就成了理智的知识。抽象的思维在它本身并不是具体的。特殊性是在思维之外的，必须就它本身去把握，把它当成一个原则；因为特殊性有绝对的权利对抗抽象的思维。这是关于一般与个别〔的对立〕。（三）在斯多葛主义和伊壁鸠鲁主义以外，存在着第三者，怀疑主义，这是前面两种片面性的否定。前面两派都是片面的，这种片面性是必然会被意识到、被认识到的；因此这第三个原则就是对任何标准的否定，对一切确定的原则的否定，不管是什么样的原则：感性的、反省的或思维的表象、知识。斯多葛派哲学把抽象思维当成原则，伊壁鸠鲁派把感觉当成原则；而怀疑主义则是对于一切原则持否定态度，而且是行动性的否定。其结果首先就是原则不可能被认识。前面我们也看到过这些原则表现为犬儒派和居勒尼派的哲学。而当我们在西塞罗那里看到这些原则时，我们感到要把斯多葛派的原则和犬儒派的原则，以及和逍遥学派的道德的原则区别开来，是极其困难的。

因此一方面是原则、标准；另一方面是主体使自己遵循这原则，因而赢得了精神的自由和独立。这是主体本身的内心的自由；这种精神的自由、这种不动心、这种漠不关心、宁静不摇、平静不扰、精神上的等视一切，不受外物干扰，不受外物牵连，乃是所有这几派哲学的共同目的，——所以不论人们以为怀疑主义是如何悲观绝望，以为伊壁鸠鲁派是如何卑鄙下流，它们却都是哲学。个人得到了满足，保持着不动心，他既非快乐、亦非痛苦、亦非另外的束缚所能左右；真正的伊壁鸠鲁派也同样是超出一切特殊的束缚之外的。认为精神的满足仅在于超出一切、对一切漠不关心，是所有这几派哲学的共同观点。它们诚然是希腊哲学，但却转移到罗马世界了。像柏拉图那里的那种具体的伦理生活，以及那种通过法制把原则贯彻到世界里面的要求，像在亚里士多德那里的那种具体科学，在这里却看不见了；在罗马世界的悲苦中，精神个性的一切美好、高尚的品质都被冷酷、粗暴的手扫荡净尽了。在这种抽象的世界里，个人不得不用抽象的方式在他的内心中寻求现实世界中找不到的满足；他不得不逃避到思想的抽象中去，并把这种抽象当作实存的主体，——这就是说，逃避到主体本身的内心自由中去。这样的哲学是和罗马世界的精神非常适合的。

甲、斯多葛派哲学

我们必须概括地指出：斯多葛派与伊壁鸠鲁派哲学分别代替了犬儒派和居勒尼派哲学（正如怀疑主义代替了学园派一样），或者可以说，它们采取了犬儒主义和居勒尼主义，不过把它们的原则更提高到了科学思维的形式。不过由于在前者和后者里面，内容都是一个固定的、确定的东西，都是把自我意识孤立地放在一边，所以这种情况的确扼杀了思辨，因为思辨是不承认这种固定的东西的，它毋宁要加以废除，并且将它的对象当作绝对概念，当作在它的差别中之不可分的整体。因此事实上在斯多葛派和伊壁鸠鲁派哲学里，我们只看见片面的有限的原则之应用，而遇不到真正的思辨思维。在亚里士多德那里，作为根本的绝对理念是无限的，并不被设定为在一个规定性中，具有一个差异性。他的缺点只是在实现过程中的缺点，即没有和一个概念相结合。在斯多葛派这里，将唯一的概念设定为本质，并且将一切东西都归结到它，这是表现了所要求的联系；但是那个在其中一切是一的本质，却并不是真实的东西。在亚里士多德那里，每一个概念都是在其规定性里以绝对的方式予以考察、予以分别研究的。而在斯多葛派哲学里，概念与个体的关系并不是绝对地、自在自为地予以考察的。因为个别并没有得到绝对的考察，而只是相对地考察的，所以事实上对于整体的发挥就没有什么意义了；个别与全体的关系只是一种外在的关系。在亚里士多德那里诚然个别是被接受了，不过这种对于个别的接受通过思辨的考察又被取消了。但在斯多葛派这里，个别只是被接受了，而对于个别的处理却是外在的。当有了某种东西，要对它的本性本身加以考察时，我们所得到的，每每正是这种外在的联系。这种考察没有抓住自在自为的本质，只是根据一些不确定的原则，或者只是根据一些顺便拾取的原则予以形式的推论。

对于这两个学派，我们想只限于对它们的原则作一般性的考察，首先提出的斯多葛派几个著名人物来讲讲。

关于斯多葛派哲学的历史斯多葛学派的创立人芝诺（是栖提雍人芝诺，不是爱利亚人芝诺），生于塞浦路斯岛上的一个城邦栖提雍，大约在第一○九届奥林比亚赛会时。他的父亲是一个商人，经商到了雅典。雅典在当时和相当长时间内还是哲学和一大批哲学家的中心，他从那里给他的儿子带回许多书籍，特别是苏格拉底学派的书籍，因此便引起他对于哲学的渴求和爱好。芝诺本人也曾旅行到雅典。 [2] 据说他因为在那次旅行中船沉了，丧失了所有的财物，反而更加强了他为哲学而生活的信念。 [3] ——他没有丧失的，是他精神上受过教养的高尚品质和他对于理性知识的爱好。芝诺访问了好几类的苏格拉底学派中人，特别是克塞诺格拉底， [4] 这是一个属于柏拉图学派的人，由于他的道德的谨严和态度的真诚而很著名。据说他也像阿西西的圣佛兰西斯一样， [5] 遭受过类似的考验， [6] 而没有屈服。当时在雅典，不经过宣誓，是不发给居留证的，而对他却免除了宣誓。——因为单凭他的话就取得了信任。据说他的老师柏拉图常常向他说，他应当为美神献牺牲。 [7] 以后芝诺又访问了一个麦加拉人斯底尔波，这人我们已经讲到过。他在斯底尔波那里学习了辩证法十年。 [8] 哲学一般被他认作终生的事业，他并不像那样一种匆匆浏览一下哲学讲义、便慌忙转到别的东西上面的人。虽说芝诺主要地是研究辩证法和实践哲学，他也像别的苏格拉底派一样，并不忽视自然哲学，而且特别学习了赫拉克利特关于自然的著作， [9] 最后他本人作了一个独立的教师，在一个叫做画廊（στο ά ποικί λη ）的大厅里讲学，这大厅是用波吕格诺特的绘画加以装饰的；因此他的学派得到“斯多葛”这一名称。 [10] 他像亚里士多德一样，主要的出发点是把哲学综合成一个整体。正如他的方法特别以辩证法的技巧和教养以及敏锐的论证著称，同样地，他的人格也以接近犬儒派的严肃的道德著称，不过他不像犬儒们那样故意吸引别人的注意。他没有虚荣心，对满足必要的需求的节制力是很大的。他只靠（清水）、面包、无花果、蜂蜜生活。 [11] 所以他在与他同时代的人中获得了普遍的尊敬；甚至马其顿的国王安提贡也常常拜访他并和他共餐。据第欧根尼所引证的一封信说，国王曾邀请过他到他那里去，他回信拒绝这个邀请说，他已经八十岁了。 [12] 至于他所获得的公众的信任，从以下的情况即可说明，即雅典人曾把他们的城堡的钥匙托付给他，据第欧根尼说，雅典人民曾作出如下的决议：“因为谟纳塞阿的儿子芝诺，作为一个哲学家在我们的城市中居住了许多年，表明了他自己是一个善良的人，使得和他接近的少年人走上道德和节制的正轨，而且以他自己最好的范例作为他们的先导：所以公民们为了他的德行和节制，决定给予他一种公开的表扬，赠给他一个金冠。此外他将被公葬在克拉米科。为了金冠和坟墓的建筑，应推出一个五人委员会来主持。” [13] 芝诺的全盛年约在第一二○届奥林比亚赛会时（约纪元前三百年），和伊壁鸠鲁、新学园派的阿尔克西劳等人同时。他死在很高的年纪（约七十二或九十八岁），约在第一二九届奥林比亚赛会时（亚里士多德则死于第一一四届奥林比亚赛会第三年），由于对于生命的厌倦，他乃自缢而死，一说他是绝食而死，——因为他摔破了足趾。 [14]

在继起的斯多葛派中，克雷安特特别有名。他是芝诺的学生和廊下讲学的继承者，是一首著名的颂神诗的作者，这篇颂神诗曾由斯托拜欧给我们保存下来。他并且由于这个轶事而闻名：据说他曾依法被传至雅典法庭中，要他叙述他维持自己的生活的方法。于是他指出，他晚上为园丁打水，由于这个职业，他赚得足够的钱，因而可以在白天参加芝诺的团体学习。很难设想，在这样的情形下如何去研究哲学，由于这样，人们曾经决议从国库中拨出一份津贴来赠送给他，在芝诺的指示下，他拒绝接受。同他的老师一样，克雷安特也于八十一岁时由绝食而自愿地死去。 [15] （在以后的斯多葛派中还可以举出许多著名的人。）

在科学方面比较杰出的还有克吕西波。他是西里西亚人，生于第一二五届奥林比亚赛会的第一年（罗马建城后四七四年；耶稣降生前二八○年），是克雷安特的学生，也同样住在雅典。他特别致力于斯多葛派哲学的多方面的发挥和扩充。他的逻辑学和辩证法使得他最著名。所以有人说过，如果诸神要应用辩证法的话，他们也不会运用克吕西波的辩证法以外的东西。他在著述方面的勤劳也同样是令人惊异的。据第欧根尼•拉尔修告诉我们，他的著作的数目多至七○五种（提德曼说有五千种）。据说他每天要写五百行。但由他著书的方式看来，他的著作大部分都是些编纂和重复，这就减低了我们对于他写作的敏捷的惊赞。他所写的常常是关于同一件事情。偶然想起的东西，他也全把它写在纸上，援引大堆的例证。所以他几乎把别人的书整本地照抄，因此有人甚至相信，假如从他的著作中把属于别人的东西拿走，那么所剩下的将会只是一些白纸。当然不会像这样的坏，因为我们从全部引自斯多葛派的话里可以看见克吕西波总是被放在首位的，他的规定和阐述是主要被引用的。至少可以正确地说：他特别发挥了斯多葛派的逻辑学。第欧根尼•拉尔修曾列举了一长串他的著作目录，但是这些著作已全部散失了。如果有人感到遗憾，说他的一些最好的著作没有保存下来，那么，也许一切东西都不全部保存下来倒是一件幸事。——这是很难抉择的。他死于第一四三届奥林比亚赛会时（公元前二一二年）。 [16]

在往后的时期中，巴比伦的塞路西亚的第欧根尼是一个杰出人物，据说著名的学园派卡尔内亚德曾从他学习过辩证法，他又因如下的事值得注意，即他同著名的学园派卡尔内亚德和一个逍遥派思想家克里托劳于罗马建城后五九八年（第一五六届奥林比亚赛会第二年）奉派到罗马作雅典的使节，——第一个让罗马人认识希腊哲学、辩证法和修辞学的使者。 [17] 此外有巴奈修，因为是西塞罗的老师而著名，西塞罗模仿他的老师的著作，写出了他的“论义务”一书。 [18] 最后还有波西顿纽，也是一个有名的教师，在西塞罗的时代也在罗马居住很久。 [19]

稍晚我们又可看到斯多葛派哲学传播到罗马人那里；这就是说，它变成了许多罗马人的哲学，虽说斯多葛派哲学并没有因此便获得多少科学性。正相反，像在塞内卡和晚期的斯多葛派爱比克泰德、安托宁等人那里，真正的思辨兴趣完全失掉了，大半采取一种修辞学的和劝谕的色彩，这类的东西正如我们牧师的说教一样，在哲学史里面是用不着提说的。爱比克泰德是佛吕吉亚的希罗波利人，生于公元第一世纪末，最初是爱巴佛罗底特的奴隶，后来获得自由，于是他便来到罗马。当多米提安皇帝驱逐哲学家、毒害者、数学家出罗马的时候（公元九四年），他到了爱彼鲁的尼可波利，在那里公开讲学。阿里安根据他的讲义编撰了多卷的“爱比克泰德言论集”（Dissertationes Epicteteae ），这书我们还保有着，也是斯多葛主义的纲要。 [20] 哲学家马可•奥勒留•安托宁皇帝最初从公元一六一到一六九年和鲁修•奥勒留•未鲁斯共同执政，然后从一六九到一八○年独自统治；他领导过对玛可曼人的战争。我们现在还保有着他的“沉思录”（十二卷）（Meditatianes ad se ipsum）；在“沉思录”中，他老是自己对自己谈话。这些思想却并不是思辨性的，而只是教人如何从事一切道德修养。

我们没有早期斯多葛派的别的原著。关于斯多葛派哲学我们本来以为可以得到的原始材料是断绝了。同时，我们可借以寻求关于斯多葛派哲学的知识的资料是大家所熟知的。那就是西塞罗，他本人是一个斯多葛派；特别是塞克斯都 •恩披里可（怀疑主义特别和斯多葛主义有密切关系），他对于斯多葛派哲学的阐述大半涉及理论方面，因此从哲学观点看来是很重要的。此外主要必须参考的是塞内卡、安托宁、阿里安、爱比克泰德的“纲要”和第欧根尼 •拉尔修。

斯多葛主义最初表现为犬儒主义的模仿和完成。犬儒主义把直接的自然意识当作意识的本质。它的单纯性是单纯的自然性、个人的直接性，它认为个人有其单独的存在，认为个人许许多多的意欲、享乐、意见的多样性活动是本质的东西，也把个人行为的多样性活动当作本质的东西，而主要地保持着外在的简单的生活。斯多葛主义把这种单纯性提高到思想；它不以直接的自然性为意识的真实存在的内容和形式，而以通过思想把握自然的合理性为意识的本质，——因为这种合理性在思想的单纯性中是真的或善的。

就哲学本身而论，斯多葛派明确地把它分成三个部分，这在前面我们已经见过，并且一般讲来，哲学总是可以分为这样三部分的，即：（一）物理学或自然哲学；（二）逻辑学；（三）道德学即特别关于实践方面的精神哲学。他们的哲学的内容没有多少独特的、有创造性的东西。

一物理学

首先就他们的物理学而论，其中并没有包含许多独到的东西。它大半是从古代自然哲学家综合得来的、按照赫拉克利特的物理学构成的一个体系。我们现在讨论到的三个学派中，每一个学派都各有一套很特殊的一定的术语，这一点，对于柏拉图和亚里士多德的哲学我们就没有什么可以说的；因此对于他们的特殊名词及其意义我们现在必须搞清楚。我们必须进一步考察他们的物理学的基本原理。主要的思想是这样的：逻各斯、规定着的理性，是主宰的、统治的、产生的、弥漫一切的、作为一切自然形态——自然形态被认作逻各斯的产物——的本源的实体和动力。就这个实体之为理性的推动活动而言，他们称它为神。它是一个理智的世界灵魂。就他们称它为神看来，这种学说便是泛神论；其实一切哲学都是泛神论，因为它们都认为概念、理性是在世界之中。克雷安特的颂神诗就包含有这种意思：“啊，神呀！要是没有你，无论在地上、在天上、在海洋里，就都不会有事物发生，除了恶人由于自身的愚蠢而做出的事情。可是你知道如何使歪曲变为正直，使紊乱的东西有秩序，并且你能够化敌为友。因为你将万物结合为一体，把善的和恶的统一起来；这样只有一个永存不朽的理性（逻各斯）贯穿在万物之中，在有死的众生中只有那些恶人才逃避理性。那些永远企求获得幸福、还没有看见或没有听从神的普遍规律的人，是如何的不幸啊！可是如果他们能够依照理性听从神的规律，他们就会获得一个善良幸福的生活！” [21] 因此斯多葛派认为对于自然的研究是重要的而且是有益的，因为由此我们可以认识自然的普遍规律、普遍理性，并且借此复可以认识我们的职责和人们的法律，并且按照逻各斯、按照自然规律来生活，使得我们同那个普遍规律谐和一致。他们并不是为了理性（逻各斯）而认识理性。自然只是一个共同的规律之表现或显示。

进一步指出斯多葛派物理学的一些观念。他们把有形体的世界分为“能动的环节”（能动的“逻各斯”，斯宾诺莎所谓能动的自然）和“被动的环节”（被动的逻各斯，被动的自然）。后者是物质，没有质的实体（τAὸ ποιόν 是希腊文的质，质［beschaffenheit］出于创造［schaffen］，质是被建立的、被造成的，是否定的环节）。质，一般说来，形式、“能动的东西，乃是物质中的联系（逻各斯）；这就是神”，是造作者或赋予事物以质者，亦即把一般物质造成某种特殊事物者。 [22]

关于自然的较详的形式、关于自然的普遍规律，他们主要地采取了赫拉克利特的思想；芝诺特别对于他作了很多研究。所以他们把火当作根本原则，当作真实的逻各斯。“世界是这样起源的，即：自身独立存在的神推动着整个实体（一切物质）使其〔由火〕 [23] 变成空气，由空气变成水；正如在一切产生里，那包围着种子的”湿润是最先的东西（ὥσπερ ἐν τῆ γονῆ τὸ σπέρμα περιέχετ北，当然是较后的）、是一切个别事物之产生者：“同样逻各斯就其为种子产生者说来，存在于水中，它并且作用于物质，于是引起其余一切事物的兴起。那在先的东西就是这些元素：火、水、空气、土。” [24] 他们并且还进一步以赫拉克利特的方式这样说：“实体”亦即一般的物质，一般的不确定的存在，“从火，通过空气，转变成湿润。物质中的重浊部分凝聚起来便成为土；清轻的部分成为空气，空气再经过稀薄化就成为火。由于这些元素的混合就产生了植物、动物和别的族类。” [25] 能思维的“灵魂 ”也是一种火性的东西；并且举凡人们的“灵魂”、生命性的动物原则，以及植物都是世界灵魂的各个部分，亦即普遍的逻各斯、普遍的火的各个部分；这是统治一切、推动一切的中心。或者说：“灵魂是一种火的嘘气（πνε μα，呼吸）。” [26] “视觉是统治着的”逻各斯的“嘘气之被传达到眼睛里；同样听觉是一种扩张的、深入的嘘气，由统治着的逻各斯传达到耳朵里”。 [27]

关于自然运动的过程还可作如下的说明：“火被斯多葛派称为基本的元素，因为从那作为最初者的火中，别的一切都通过转化过程而发生，而且一切又消解于这作为最后者的火中。” [28] 这样，赫拉克利特和斯多葛主义正确地理解了普遍的永恒的自然过程。这个思想已经被西塞罗作了肤浅的错误的理解，他竟在这个思想中看出了在时间中的世界大燃烧和世界的末日——这完全是另外一回事。在“论神的性质”一书中他让一个斯多葛派这样说：“到了最后一切都会为火所吞噬；因为如果一切水汽皆消耗净尽时，土既不能得到滋养，空气也不复能存在。这样除了只剩下火外，便没有任何东西，通过火的重新唤起世界的生命，通过神，世界将可以更新，同一的秩序将可以回复。” [29] 这是用表象的方式在说话。因此在斯多葛派看来，一切事物都只是在生成中。火在这里被认作能动的原则。由于火把不确定的物质转变成确定的元素，所以植物、动物都是这些元素的混合；这种说法是有缺点的。但是神一般是自然、火的一切活动，因此是世界灵魂。这样斯多葛派的自然观就是完全的泛神论。神、世界灵魂是火性的，同时是逻各斯，——是自然的合理的秩序和活动。这个逻各斯、这个秩序的规定者他们便叫做神，也叫做自然、命运、自然性、物质世界的推动力量；作为一个能产生的逻各斯，它又是预见。这些都是同义的。 [30] 逻辑的东西产生一切；推动的力量被比作种子。他们说：“一个能产生合理的东西的种子，本身就是合理的。世界产生合理的东西的种子，因此这世界本身即是合理的”，就全体一般来说，或就每一个特殊的存在形态来说，都是这样。“在任何一个自然和灵魂里，一切运动的开始皆起源于一个统治着（领导着）的原则，并且一切能达到全体中每一个别部分的力量，都是从这个统治着的原则分发出来的，如像从一个源泉流出一样；这样，每一个在部分（官能）中的力量也是在全体中，因为这个力量是从全体中的统治着的原则分发出来的。全体围绕着合理的有生命的东西的种子”，——即一切特殊原则；“全体是一个合理的东西”。 [31] 这种物理学是赫拉克利特的，而逻辑思想却完全和亚里士多德相一致；因而我们也可以认为他们是这样的。

对于神和神灵，他们也是以通常表象的方式来说话的：“神是整个秩序和体系的不被产生的、永不消逝的工程师，它时常又把整个实体吞没在它自身之内，然后又从它自身重新把它产生出来。” [32] 这里他们并没有达到明确的见解。有时他们谈到世界的形成，谈到四个元素，部分地是依照赫拉克利特，认为火为诸元素中的能动者，火过渡到别的元素，而以它们作为火的不同形式，诸如此类，所采取的方式一点哲学兴趣也没有。关于神、绝对形式和物质的联系，他们也没有明晰的发挥。有时认为宇宙是形式和质料的统一，神是世界的灵魂，——有时 [33] 宇宙又被认作自然、被形成的物质的存在，世界灵魂与它正相反对，神的作用在于使物质的原始形式具有秩序。 [34] 但却缺乏最主要的东西，即这个对立的联合与分离的过程。一般讲来，只有在早期斯多葛派的哲学中，才有物理学的方面。晚期的斯多葛派完全忽视了物理学，仅从事于逻辑学和道德的研究。

这就是斯多葛派的一般表象。斯多葛派总是停留在一般表象里。这是一般的目的：每个个体是根据一个概念去加以理解，而这个概念又根据一个普遍的概念去加以理解，这个普遍的概念就是宇宙本身。由于斯多葛派把逻辑的概念认作一般自然的能动原则，因此他们把自然现象中的个别事物当作神的表现。于是他们的泛神论便与一般群众关于神灵的观念，以及与此连在一起的迷信，对奇迹的信仰，和对占卜的寻求相结合了。即认为：在自然中有种种所谓顶兆，人们必须用祈祷和礼拜来对待这些预兆。伊壁鸠鲁派即旨在把人们从迷信中解放出来。反之，斯多葛派是非常迷信的。所以西塞罗的“论占卜”一书里，大部分材料是从斯多葛派那里采取来的，他并且明白指出有许多东西是斯多葛派的论证。西塞罗曾说到人事方面的预兆，所有这些都是同斯多葛派哲学相适合的。譬如，一只老鹰向着右边飞，他们便认作神意的表示；并因而相信那是对于人的预兆，暗示他在某种情形下他最合宜于做什么。正如我们看见，斯多葛派把神说成是具有普遍的必然性，对于特殊的神灵他们也是那样说。神作为逻各斯与人及其目的也有着联系，就这方面说来，神就是天意，于是他们就达到特殊神灵的观念。西塞罗 [35] 说过：“克吕西波、第欧根尼和别的斯多葛派是这样推论的：如果有神灵，而神灵又不能预先暗示将来要发生的事情，则它们便不爱人们；或者它们自己就不能预知未来；或者它们以为未来的事，不论人知道或不知道，是无关紧要的；或者它们认为作出那样的启示有失它们的尊严；或者它们不能够使人们了解未来的事。”所以这些可能的设想，他们都根据“没有任何东西超出神灵的仁惠”的理由，尽皆加以驳斥。于是他们作出结论道：“神灵使人们知道未来”；——这种推论包含着神灵对于人的所有特殊目的都感到兴趣。时而神灵让人知道未来，干预人间的事情，时而又不，——这是不一贯的地方，也是很难理解的地方。但是这种不可理解性、这种暧昧难知性正是迷信、宗教取得胜利的关键。这样，整个罗马的宗教迷信在斯多葛派这里得到强有力的支持；一切外在的、认为神灵有目的的迷信，皆在斯多葛派这里得到保护和辩护。由于斯多葛派从主张理性是神出发（理性诚然是神圣的，不过理性并不能穷尽神性），于是他们立刻一跃便由一般转到特殊。无疑地，真正的理性事物是作为神的法则启示给人的；但是那适合于个别目的的、有用的东西，却不是在真正的神意里面启示出来。而斯多葛派却一跃认为对于个别目的有用的东西也可以得到神的启示。

二逻辑学

第二：斯多葛派哲学的精神方面。我们必须进一步考察斯多葛派在回答“什么是真理和理性？”这一问题时所持的原则。就当时哲学上感兴趣的关于真理或标准的认识源泉而论，斯多葛派认为知识的原则是被思维的表象；被思维的表象是真和善。或者真和善是洞见到的、合于理性的东西；——不过合于理性也正是被思维、被把握。因为真理和善被设定为一种内容、一种存在；理性只是单纯的形式，并不是内容本身的区别。这就是“理性的真理”（όρθὸς λόγος ），芝诺又把它叫做标准。 [36]

这种“被理解的表象”（φαντασία καταληπτική ），是斯多葛派有名的真理的标准， [37] 像当时他们开始以此称谓、并加以讨论的那样，——这就是判断一切真理的标准和根据。这些说法无疑地都是很形式的。他们是想建立一个理解的思维和存在的统一，没有其一也就没有其他，——他们所着重的不是感性的表象本身，而是要回复到思想，回复到意识所特有的东西。“单纯的表象（ φαντασία ）本身就是想象（τύποσις ），克吕西波用‘变化’（εc τεροί ωσις ）这个名词去表示它”。 [38] 因此要使表象成为真理，必须加以理解、把握。表象从感觉开始；其次就是把握。［在表象里］别的东西的模型被带进我们的意识；其次，我们必须把它转变成我们所有的东西：这只有通过思维才做得到。“芝诺对于认识的这个据为己有的环节，曾经很形象化地用一只手的运动来表明：当他指着那张开的手时，他便说，这是一个感性直观”——看见、知觉、直接的意识；“当他把手指略微弯曲时，他又说，这是心灵方面的一种承诺，”这样，这个表象就可以说是我的了；“当他把手指完全捏成一团，形成一个拳头时，他说，这就是把握（κατάληψις ），”正如在德文里，当我们用同样的方式接触感性事物时，我们也用“把握”（begreifen）这个字；“接着当他又伸出左手，并用力紧紧地和右手的拳头捏在一起时，他说道，这就是科学知识，除了哲人外，没有人可以享有这种知识”，——我重复地握紧我的手，我意识到思维和内容的同一性，这就是证明，那被把握着的东西也还和另一只手紧握在一起。“但是谁是哲人，或谁曾经是哲人，这一点斯多葛派却从来没有说过，”西塞罗 [39] 于报道给我们这个轶事时，又补充说：关于这一点，以后还要讨论到。其实单凭芝诺这种手势并没有把事情说明白。那第一只张开的手是表示感性认识，直接的看见或听见；右手的第一次运动是表示一般的自发的接受或承诺。这种第一次的接受就是愚人也会做；这种认识是薄弱的，而且可能错误。更进一步的环节是握紧拳头，把握、融会。这就形成了由表象到真理，这样表象便可以和思维同一了。这样一来，我和这个规定的同一性诚然建立起来了，但这还不是科学知识，而乃是通过理性或思维、通过灵魂的统治的和主导的部分而得到的一种固定的、确定的、不变的认识。在科学知识和愚昧之间，存在着真的概念；不过这真的概念，作为被把握的表象，本身还不是科学知识。在真的概念里思维对存在的事物表示同意，并认识了它自己；因为同意正是事物和它自身的一致。但是在知识里包含着对于根据的认识和通过思维对于对象的确定的认识。那被把握的表象是思维；而科学知识是对于思维的意识、对于思维与对象的一致的认识。

斯多葛派的这些规定以及他们对于认识的阶段的看法，我们可以表示赞同。单单思维本身并不是真理，换句话说，真理本身并不在思维内（思维只是对于真理的理性意识）；反之，真理的标准是一个中间的东西，被把握的表象，或我们所同意或承诺的表象。我们看见，在这里，关于真理的一般有名的定义“真理是对象和意识的一致”，是被他们提出来了。——但同时必须指出，简单说来，所谓对象与意识的一致，意思并不是说，意识具有着一个表象，而另一边又有一个对象在那里，这两个东西彼此相一致，因而便必须有一个第三者，去对这两方面加以比较。须知这第三者就是意识本身；而那能够作比较的主体仍不外是意识自己的表象，而且——不是同对象——是同它自己的表象相比较。这是因为意识接受了对象的表象；这种接受、这种同意也就是表象之所以获得真理性的主要的凭借，——这是精神对于客观的逻各斯和世界的合理性的证验。这并不是通常所表象的那样，认为这里有一个圆球被印在蜡块上，另外有一个第三者来比较圆球的形式和蜡块的形式，因而发现两者是相同的，这个模印是正确的，表象同事物是一致的。反之，思维的活动乃在于思维必须自在自为地给予同意，认识到那对象与自身相适合；真理的力量就在这里，——或者也可以说，这种同意正是表达了、判断了这种一致。斯多葛派说，真理就包含在这里面。它是一个对象，同时也是被思维的对象，因而思维给予了它的同意；它是主体与对象的一致——内容与思维的一致——，因而思维统治着。

说某物存在或有真理性，并不是因为它存在（因为存在这个环节只是表象）；而是因为它存在、它在意识的同意中得到它自己的力量。但是单单意识本身并不就是真理或概念，还需要有对象。对象的真实性在于对象符合思维，不在于思维符合对象；因为对象可能是感性的、变化的、错误的、偶然的。斯多葛派的主要思想就是如此。我们看到的斯多葛派的思辨学说，多半是从他们的反对者方面，很少是从他们的创始人和辩护人方面得来。但无论如何，这种统一的观念是由他们提出来的；虽说这个统一的两个方面彼此是互相反对的，两方面都是必要的，不过思维才是本质。塞克斯都•恩披里可 [40] 是这样了解这点的：“在可感觉的和被思维的东西中，只有一些东西是真的，但并非直接地就是真的；反之，被感觉的东西只有通过它和与它相符合的思想的关系，才是真的。”由此足见直接的思维也不是真理，只有当它与理性（逻各斯）相符合、通过理性的发挥而被认识到，并且作为与理性思维相符合的东西时，它才是真理。［斯多葛派的逻辑思想］大体就是这样。

这个思想是斯多葛派学说中唯一有兴趣的东西；不过这里面也有其局限性。他们只是把真理认作潜存在对象中的被思维的东西。这种意义的真理仍然还是形式的，也可以说，并不是本身真实的理念。在这个原则本身内即已经包含着它的形式主义。说某物是真的，是因为它被思维着，说它被思维着，是因为它是某种东西。这样互相推论。 [41] 这意思是说，思维需要一个对象作为外在者，并对它给予自己的同意。这并不是说，在这种批判里，好像意味着思维的意识、精神为了取得存在，为了成为意识，并不需要对象；这是包含在它的概念之内的。但是意识需要一个对象作为外在者，这只是认识的一个环节，不是唯一的或主要的环节。对于对象的意识，乃是精神的表现，而精神之所以存在，只有当它表现的时候。这个过程必须出现在精神里，拥有一个对象作为外在者，并且对它给予自己的同意，——这就是说，精神必须从这种关系中回复到自己，并在这种关系中认识到自己的统一：但是，同样地，精神一回复到自己之后，它就从自身之内产生它的对象，给予自己自身以内容，——它从它自身涌现出内容。斯多葛主义就仅仅是这种精神回复到自身，建立它自身和它的对象的统一，认识这种一致性：但是却没有重新从自身向外走出，达到展开科学知识的内容。我们看见，斯多葛派不能向前再进一步了，而老是停留在那里；对于这种统一的意识，也必须当作对象来把握，并对这种统一加以发展，但是这一点我们在斯多葛派那里找不着。

当然，斯多葛派的这种学说始终是形式的，因而也是有缺点的。因为最高的概念是作为思维的思维。它给予对象以同意，把对象融会成自己的内容，转变成共相，使其中也有规定和内容。但是这些规定是被给予的。最后的标准只是思维的形式的同一性，即思维找到了一致性。但必须问：与什么东西一致？因为从思维本身是不能产生绝对的自身规定和内容的。这一点，斯多葛派是正确地看见了的；但是他们的标准是形式的，只是基于矛盾律的。在绝对本质里当然是没有矛盾的；因为绝对本质是自身等同的；但是因而也就是空洞的。一致性必须是一个较高者。真正的一致必须是在自己的对方里、在内容里、在规定性里达到的自己和自己的一致，——这就是和一致相一致。说一个内容是真的，由于它与思维相符合，这乃是一个很形式的看法。因为即使思维是主导的，它却始终只是一般的形式。除了一般性和自身同一性的形式外，思维再不能提供什么了；因此一切都可以同我的思想相一致。

正如上面已经指出的，斯多葛派还进一步从事于逻辑规定的研究。由于他们把思维当作原则，他们便发挥了形式逻辑。必须按照对于他们的原则的这种认识来评判他们的逻辑学和道德学。其一正如其他，皆没有达到内在的自由的科学。他们的逻辑学是这样意义的逻辑学，即把理智的活动表明为意识着的理智；已不复像在亚里士多德那里那样，至少就范畴来说，对究竟理智的形式是否同时即是事物的本质这一问题是不作决定了。他们已把思维的形式设定为独立自存的了。这样一来，于是那关于思维与对象一致的一般的问题又出现了，也可以说，要求揭示出思维特有的内容的问题便提出来了。一切给予的内容皆可被接受、被设定在思想之内，作为一个被思维着的东西。不过在思想之内，这内容便当作一个特定的内容。内容在它的特殊性里便和思想的单纯性相矛盾，不能忍受思想的单纯性。因此，思想之接受内容，对思想并没有什么帮助。因为思想也可以接受与此相反的内容，并把它设定为被思维者。这个对立现在只是以不同的形式重新出现：从前外部的感觉由于不属于思维［按即不与思维相一致——译者］，所以是不真的，——而现在这个外部的感觉属于思维了，但是由于它的特殊性，又不与思维相一致；因为思维是单纯的东西。从前从单纯的概念中排斥出去的东西，现在又走进来了；这里便造成了理智活动和对象的分裂，但是对于被思维着，并且仅仅被思维着的对象，也同样必须指出它的统一性。

怀疑主义特别谴责斯多葛派的正是这种对立，而在斯多葛派人自己当中，也被迫不断地改进他们的概念。塞克斯都•恩披里可也用种种方式同他们争论。最中肯的一点和下面所说的有关：斯多葛派没有明确了解到，他们应该把想象、表象规定为印象、变化或别的东西。 [42] 如果这种表象被接受在灵魂的主导方面，在纯意识中，则思维抽象地说来就是这种单纯者，“它是非物质性的；它既不被动，也不主动”，是自身等同的。“那么，又如何可以使它接受印象、发生变化呢？现在思维形式本身是非物质性的。但是依斯多葛派看来，只有物质性的东西才可以给予印象、引起变化。” [43] 这就是说，（甲）物质性不能影响非物质性的东西，和它不相同，不能同它成为一体；（乙）非物质性的思维形式不能够发生变化，只有物质性的东西才能发生变化，——这就是说，非物质性的思维形式不是内容。如果事实上思维形式获得了某种形态的内容，则这种形态的内容将会是思维本身的内容。

所以这些思维形式便仅被当作思维的规律。 [44] 诚然斯多葛派曾经列举了思维的诸内在规定，并且实际上有许多成就；特别是克吕西波发挥了逻辑学的这一方面，并且曾当作大师被引证着。不过这种发挥都是从形式出发的。有几种普通的熟知的推论形式，“有的人说多些，有的人说少些，而克吕西波认为有五种。”如：“假如是白天，则天就是明亮的：但现在是夜晚，所以天不是明亮的”，——这是通过排除的假言推论，诸如此类。“这种逻辑形式被认作未经证明的，不需要证明的”； [45] 不过这些推论也只是很形式的形式，不能规定任何内容。斯多葛派曾这样说过，“哲人主要地掌握了辩证法；因为一切事物，不论物理的或道德的事物，都可通过逻辑知识而被认识。” [46] 但是他们却把这种认识归给一个主体，而没有指明，谁是这个哲人。由于这种说法同时缺乏客观的规定的根据，所以对于真理的规定便落在主体上，必须依靠主体作最后的决定。这种关于哲人的说法，除了根据他们所说的那种标准的无确定性以外，是没有什么别的根据的，从它出发我们是无法进行对于内容的规定的。

关于他们的逻辑学以及关于他们的判断论是无需再多说的，他们的判断论一部分即是逻辑学，一部是文法学和修辞学。因此这是没有什么特别的科学内容的。不过这种逻辑学并不像柏拉图的辩证法是关于绝对理念的思辨科学，而乃是像我们在上面所看见的形式逻辑，——一种对于理由或根据的固定的、确定的、不变的了解或认识，并且停留在这种认识上。在这种逻辑里，占上风的乃是这样的逻辑成分，即其本质主要地在于只寻求表象的单纯性、寻求那自身没有对立面、不陷于矛盾的东西。这种自身内不包含否定性、不包含内容的单纯性，需要一个外面给予的、为它所不能扬弃的内容，——因此它也不能够通过自身达到一个真正的对方。

斯多葛派常常以极其个别或琐碎的方式发挥他们的逻辑学。主要的事情是对象符合于思维。对于这种思维他们曾作过详细的研究；但结果表明，这只是一个极其形式的原则。说共相是真理，说思维有一个内容、一个对象，而这个内容是和思维相符合的，——大体说来，这都是很正确的。这是很正确的，而且也是具体的；不过这仍然是一种形式的规定性；规定性是应该有的，不过总失之太形式了。塞克斯都•恩披里可也是从这一方面来斥责斯多葛派。斯多葛派说，某个东西是不存在的，因为只有通过思维，它才存在。不过意识之所以取得存在，有需要一个对方。思维本身只是抽象的、片面的。揭示出这个主要困难，如何从一般演绎出特殊、规定，一般如何自身发挥成为特殊，同时并在特殊中达到自身同一，这在怀疑派那里已经被意识到了。在斯多葛派这里，基本上在某一意义下是很正确的，不过同时又是很形式的；这就是斯多葛派哲学的主要观点。同样的原则在他们的物理学中也充分表现其形式主义。

三道德学

［斯多葛派］精神的理论及认识的理论在于寻求一个标准，前面已经说过了。而斯多葛派的道德学说是最为著名的。然而他们的伦理学也同样没有超出形式主义。虽说不容否认，他们对于伦理学的阐述曾采取了对于表象似乎很可取的途程，但事实上仍然大半是外在的和经验的。

甲、道德的概念关于一般实践，第欧根尼•拉尔修 [47] 详尽地引证了克吕西波的一些很好的阐述，——［也可说是］心理学的发挥；克吕西波坚持他和他自身的形式的一致。他们这样说：“动物最初的欲望趋向于自我保存，依照它固有的”（内在的）“原始的特定的本性。”它通过调协的过程（η（ γεμονικόν）而达到这点。“那最初的本性”（这种冲动的主要特性、它的目的）因此“就是动物和它自己的谐和，以及对于这种谐和的意识，自己不异化自己的自我感。由于这种自我感，动物排斥开对它有害的东西，采纳对它有利的东西。”这正是亚里士多德关于自然、关于适应目的的概念，——这是一个能动性的原则，这原则包含着对立和对立的扬弃。“快乐不是第一性的，反之快乐”（满足的情绪）“只有当”一个动物的“那种通过自己寻求自己的本性把那和它自身相一致的东西采纳进它自身时，才附加上去的。”——同样值得赞许的是：自我意识、快乐正是这种自身回复和对这种统一的意识，即在我享受某种东西之时，作为个别的自我在这个客观成分中获得我的统一。就人来说，情形也是一样。他的天职是保存自己，不过具有意识到的目的、具有思虑、遵循理性罢了。“在植物里是自然起着作用，没有冲动和欲望；但是冲动和欲望是与动物分不开的，虽说如此，在我们人里面，也有一些东西是按照植物的方式而活动的。”在植物里面也有作为种子的理性，潜在的理性（λόγος σπερματικός ），——不过在植物那里，理性并不是作为目的而出现，理性也不是植物的对象；植物对于理性是毫无所知的。“在动物里便有了冲动；在动物里，是自然使按照冲动而活动的行为符合于原始的本性。”——这就是说，冲动的目的正是它自己的原始本性，它企求它的自我保存。“但是理性的动物也同样以本性为目的；在人里面有着理性，他以理性的东西作为他的目的。而理性之在人里面就成为［陶铸］冲动的艺术家”，理性把人里面仅仅是冲动的东西予以加工，形成艺术品。（这种说法看起来好像是斯多葛派所开的药方，他们似乎发现了道德的推动原则。）

因此斯多葛派的原则一般讲来是这样的：“人必须依照本性而生活，这就是说，依照道德而生活；因为（理性的）本性引导我们走向道德。”这就是最高的善、一切活动的目的；依照本性而生活即是过理性的生活。但是就在这里我们也立刻看得出，他们只是在那里形式地绕圈子。道德就在于依照本性而生活，依照本性的东西就是道德。据说思维应该规定什么是依照本性的东西；但依照本性的东西只是为理性所规定的东西。这完全是形式的。因为，什么是依照本性的东西？——理性。什么是理性？——依照本性的东西就是理性。他们进一步规定什么是依照理性的东西，说“这是经验和识见所教导给我们的关于一般自然和我们的本性的规律”。“这个本性是普遍的规律、是浸透一切的正确的理性”——我们的正确理性和普遍规律——“在宙斯、在整个事物体系的统治者那里是同一的东西。幸福的人的德性在于每个人按照他的天才（δαίμονος ）所做的一切能够和全体秩序的意志相一致”。 [48] 所有这些话仍然是停留在一般性的形式主义里面。

由于道德一般是适合于事物的本质或规律的东西，所以斯多葛派认为在一般意义下，每一行职业中都有适合于该职业的规律的道德。因此他们说到“逻辑的、物理的道德”； [49] 他们的这种伦理学阐述了个别的义务，详细研究了人的个别的自然的关系，并揭示出这些关系中的合理成分，——不过采取的是抽象推理、寻求形式理由的途径，像我们在西塞罗那里所看见的那样。

道德在于遵循思想，亦即遵循普遍的法则、正确的理性。一件事情只有在其中实现了并且表明了一个普遍的使命，才是道德的和正当的。普遍的使命是本质的东西，是一个关系的本性；这才是实质。这是只在思想之中的。行为中的共相必须是最后的使命；这是正确的。这个共相不是抽象的共相，而是在这个关系中的共相。譬如，在财产里特殊便被抛在一边。因此人必须作为一个有思想的、有教养的人而行动。他必须依照他的见解而行动，并使冲动、嗜欲从属于共相；因为冲动、嗜欲乃是个别的东西。人的每一个行为中都有个别的东西，行为是特殊的；不过这里有一种分别：究竟坚持特殊本身，或是在特殊之中坚持共相。斯多葛哲学中的推动力量是在于坚持共相。

但是这个共相仍然没有内容，是无确定性的；因此他们的道德学说是有缺陷的、空洞的、令人厌烦的。他们诚然曾经有力地、活跃地、使人感动地宣扬了道德，但是这个普遍的法则、道德究竟是什么，却缺乏明确的规定。

乙、善的另一方面是外部的存在，以及环境、外部自然与人的目的的调协。他们把善说成是意志对于规律的遵循；善被认作实践的对象。但同时他们又把善定义为有用的对象：“不是自在自为地直接地有用，就是距有用不远。”所以一般讲来，有用似乎是道德的一个偶性。“本身善的东西即按照理性的本性是完善的东西”（满足他的目的的东西）“——即是道德；快乐、享乐等等都是附加上去的东西。”——只有道德才是个人的目的、才是他自身的满足。他们又区别多方面的善为“灵魂的善和外在的善；前者指道德和道德的行为，后者指例如属于一个光荣的祖国，拥有有品德的朋友等等。［第三种善］ [50] 既不是外在的，也不仅仅在自我意识之内，而是指一个人既是道德的又是幸福的。” [51] 这些见解是很好的。就有用性而论，道德用不着对它太冷淡；因为每一个好的行为事实上都是有用的，这就是说，这个行为有其现实性，能够带来一些好的东西。一个没有用的好的行为就不是行为，就没有现实性。说善里面包含本身没有用的成分，乃是对于善的一种抽象、一种非现实性。人不仅必需而且应该具有有用性的意识；因为这是一条真理：知道善是有用的。有用性不外是知道我们所做的事，对于我们的行为具有意识。如果这个关于有用性的意识应受谴责的话，那么关于行为的善的知识应同样受到更多的谴责，因为它没有在必然性的形式内去考察行为。这种道德和幸福的统一，这种中道，［被斯多葛派正确地］ [52] 认作完善的东西，它既不仅仅属于自我意识，亦不仅仅属于外部的存在。道德与幸福的结合在近代也被看作一个大问题：道德本身是否能给予自在自为的幸福，或者幸福的概念是否被包含在道德的概念之内。

（1）对这个问题的一般回答。我们记得，上面所说的自我保存原则，认为道德和理性的本性不可分。人的目的的实现就是幸福，因为在实现目的的过程中人看见自己得到了实现，并且认识到、感觉到他自己作为一个外在的东西，——这是他的概念、他的天才与他的存在、他的现实性相一致。这种一致性，我们已经看见，就是幸福。现在道德与幸福是否一致这个问题也就是：道德行为是不是能够自在自为地实现其自身？在道德行为中人自己是不是直接地成为自己的对象？他是不是会认识到他自己作为一个客观的东西，或者认识到客观的东西作为他自己？——这包含在行为的概念里，特别是在善的行为的概念里。因为恶的行为摧毁人的本质，是和自我保存相违反的。善的行为正是导致自我保存，并且促成自我保存的。这样就得到对于这个问题的一般回答：好的目的就是那在行为中得到实现的目的。不过像这样看，真正讲来，那自身存在的目的的意识既不确切地具有道德的意义，从这目的产生的行为也不确切地具有道德行为的意义，——而且这种目的所达到的实在性也没有幸福的意义。其所以如此，区别在于斯多葛派仅仅停留在这种一般的概念里，而把一般的概念直接地当作现实；而在他们所假想的这种现实性里，也只表明了道德行为的概念，没有表明这个概念的实在性。斯多葛派就停留在这种道德行为的一般概念里。

（2）其次需要回答的问题是：道德和幸福相互间的关系怎样？这个论题伊壁鸠鲁派也曾讨论过。道德在于依照本性、遵循普遍法则而生活。但主体本身在其特殊性中的满足却与这种道德和实现这种道德的意志正相反对。［首先，］我只是形式的性格，实现共相的力量；我只是法则的形式的能动性。我是作为能思维者、作为共相的追求者而和我一致。其次，我又是一个特殊的个人，我要和前者一致。这样我就是抽象的这个人。这种特殊性多方面地存在在我之中。在个别里是以特定的冲动为前提。我的定在与我的特殊性的要求是一致的，这是第二点。快感、享乐便属于这方面。现在两方面彼此发生冲突；并且当我寻求这一个或那一个满足时，我便和我自己在冲突中，因为我又是一个个人。斯多葛派说，本身的善、依照本性的完善是道德。快感、享乐可以附加上去，不过即使没有快感和享乐，也是无关紧要的。因为这种满足并不是目的，同样可以有痛苦与之相随。这个对立在西塞罗那里叫做“德与用”（honestum et utile）的对立，他曾经讨论了两者的结合。 [53] 斯多葛派说：只应该追求道德，单在道德本身便可获得幸福，道德本身就可以给人以幸福。即使人处于不幸情况中，这种幸福也是真实的、不可动摇的。 [54]

从伦理学看来，西塞罗还提出了一个主要的形式，即善与恶的目的，至善（finis bonorum et malorum，summum bonum）；这在斯多葛派那里是正确的理性、最高的原则，——并且是本身值得坚持的东西。这里于是立刻就出现道德和幸福的对立，——用抽象形式讲来，这就是思维（λόγος ）和思维的规定的对立。我们在斯多葛派那里所看见的和他们所擅长的，就是人或哲人只是按照理性做事。这种按照理性本身做事的原则进一步包含着把人自身加以抽象化孤立化，把人向内集中到自身。因此它起了一种消极逃避的作用，对于一切东西、一切直接的欲望、感情等等一概漠不关心。在这个极其抽象的原则里，在这种单纯的自我集中里，在这种只是在思维中保持自己与自己的纯粹一致里，包含着摒弃一切、对一切特殊的享乐、爱好、情欲、兴趣漠不关心。这里又包含着斯多葛派哲学家所特有的力量、内心的独立和性格的自由。现在我们进一步要多说一点在何处去寻求幸福和享乐。除了和自己一致的感情外，无所谓一般的幸福。在感性享乐方面，舒适的东西使得我们适意，在这里面就包含着和我们自己的一致性；反之，那乖戾的、不舒适的东西是一种否定，和我们的意愿不相适合。斯多葛派所设定为本质的东西正是这种内心中的和自己相一致，并且以对这种一致性的意识或一致感为快乐。不过在斯多葛派那里这种一致性主要地仅被设定为内心中和自己的一致；所以像这样的快乐便被认作包含在道德之内。不过这种快乐他们却认为是次要的东西、一种从属的东西，并不当作目的，而只是被认作一种附加。斯多葛派的这种学说认为人只应该寻求道德，人必须变成、保持自己和自己相同一，并获得自由，——这是他们学说中的优秀成分。至于这种学说与形式主义是联系着的，前面已经提到过了。

因此斯多葛派道德学的原则是精神和自身的一致；不过应该努力，不要让这个原则老是形式的。因为这里立刻就产生自身的一致与那被排斥在外、不复在这种一致之中的东西的对立。〔不要让那些不在这一致性之中的东西老被排斥在外。〕 [55] 人们说，人是自由的，——而他和他的对方是有联系的；不过这样他便不自由了，而有所依赖了，——而幸福正是落在这一方面。我的独立性只是一方面，我的另一方面，我的生存的特殊的一方面还不能和我的独立性那一方面相适合。所以在这个时期出现的仍然是道德和幸福相谐和的老问题。我们说道德而不说伦理，因为在伦理里，我的行为所遵循的，乃是基于风俗习惯，而不是依照我的意志所应该做的；道德主要地包含着我的主观反省、我的信念，我所作的遵循普遍的理性的意志决定，或普遍的义务。这个问题是一个必要的问题，也是在康德的时代我们曾进行研究过的问题。必须予以解决的关键之点在于如何去理解幸福。关于这点我们可以听见许多琐屑无聊的东西：譬如说，有道德的人往往得坏结果、而荒淫的人反而很好，很快乐等等。这样他们把一切外在的情况都包括在幸福里面，整个讲来幸福的内容是庸俗的：它是普通的目的、愿望、利益的获得等所构成的。不过类似这样的愿望和利益只表明是偶然的、外在的；人们很快就可以超出这种接近问题的观点，而认为外在的享乐、财产、出身高贵等等并不是真正的道德、幸福。于是问题就归结到：如何去理解幸福。但无论如何人必须立刻从被奴役于外在情境和偶然性中解放出来。

斯多葛派曾经说过，幸福是对一致性的享乐或感觉，不过这只是一种内心的自由、内心的必然性、自己和自己的内心的一致性。斯多葛派曾由于说过痛苦并不是恶而受到嘲笑。 [56] 在这个问题里面所说的并不是牙齿疼之类的痛苦。必须知道：人必须撇开这类的东西。这样的痛苦和人生的不幸完全是两回事。这个问题必须完全这样理解，即必须在理性的意志与外在的实在之间求得一种和谐。当然特殊的定在、主观性、个人的、特殊的利益都属于外部实在的范围。但是在这些利益中也只有共相才真正属于实在性。因为只有有普遍性的东西才能够和意志的合理性相谐和。斯多葛派说：痛苦、灾难不是恶；这话是很对的。因为它并不能够摧毁我和我自己的一致、我的自由。它不能使我在我自己里面二元化。我和我自己相结合便超出了这类恶的东西：我当然可以感受到恶，不过它不能使我二元化。体验到和我自己的这种内心的统一就是幸福；而这种幸福是不能为外在的恶所摧毁的。斯多葛派哲学的伟大处即在于当意志在自身内坚强集中时，没有东西能够打得进去，它能把一切别的东西挡在外面，因为即使痛苦的消除也不能被当作目的。

（3）另外一个对立是在道德本身之内的。由于正确的理性独自便是行为的决定者，因此真正讲来就不复有固定的使命了。普遍的法则应该被当作一个轮廓。一切义务永远是特别的内容，它们诚然可以在普遍的形式内得到理解，但这并不与内容相干。关于什么是善的最后的决定性的标准是无法被提示出来的。每一个根本原则都同时是一个特殊的东西；只要这个根本原则是没有规定性的，即仍必须依靠主体来作最后的决定。正如在早期人们依靠神谕来作决定，所以在这个深刻的内在性的开始时期，主体便被当作正当与否的决定者。在雅典凭借礼俗来规定什么是正当的、合乎伦理的；礼俗自苏格拉底以来已停止作为决定是非善恶的最后标准了。在斯多葛派这里一切外在的规定都被废除了；作最后决定的力量只能是一个主观的东西，这个主观的东西作为最后的关头（良心）依靠它自身来作决定。

只有一个道德； [57] 哲人是有道德的人。我们又可以看见最高的规定是放在主体本身里面。虽说他们在这个基础上面建筑起来许多崇高的和有教益的东西因而总缺乏一种现实的规定。但是斯多葛主义的长处和力量即在于主张：意识向内去求真理，并且遵循它的理性的规定。这种遵循理性是和享乐相违反的。因此他们认为人除了依照他的理性、自己在自身中寻求他的目的或满足外，不应该在任何东西里面去寻求，特别不应该在某些外在的有条件的东西里面去求满足。虽说这种自由和独立性只是形式的，但我们却必须承认这个原则的伟大。

关于情欲是一种矛盾的东西这个论点，斯多葛派曾作了许多论证。塞内卡和安托宁的著作中包有许多真的东西。对于那些还没有达到较高的自信心的人他们的著作也许可以很有教益地予以支持。我们可以承认塞内卡的才能，但也必须相信，那是很不够的。安托宁 [58] 从心理方面指出快感、享乐不是善。“后悔是一种对自己的责备，因为人贻误了某种有用的东西；善必定是某种有用的东西，一个美的和善的人必定要把捉住有用的东西”（使之对他有利）。“但是没有一个美的和善的人会感到失悔，说他曾贻误了（放过了，没有把捉住）任何享乐；因此享乐并不是有用的东西，也不是善。”——“一个渴求死后声名的人没有仔细想一想，每一个记起他的人本身也都要死的，再则，那些继此而来的人也是要死的，直到一切回忆都随这些赞颂他的人和死去的人而全归消灭。”

丙、斯多葛派又喜欢展示出一个哲人的理想；这个理想不外是主体的意志，这个意志只是以自己为对象，老停留在关于善的思想，因为关于善的思想就是善的，坚决保持自身使不为别的事物、欲望、痛苦等所动摇，只是要求它自己的自由，而准备放弃一切别的东西，——而且当它感受到外在的痛苦和不幸时，它又把这种痛苦和不幸同它自己的内心意识分割开。

现在问题是为什么斯多葛派用哲人的理想这样的形式来表达道德。这由于在他们看来，那追求自在的目的的道德意识和行为的单纯概念是个人意识，是伦理的实在性的要素，因此我们看见在斯多葛派那里，实在的伦理被说成是哲人的理想。如果斯多葛派超出了追求自在目的的行为的单纯的概念，达到了对于内容的知识，则他们就没有必要把它说成是一个主体。在他们看来，道德是理性的自我保存。如果试问：理性的保存会产生什么样的结果呢？——他们答道，其结果正是理性的自我保存。这还是一个绕圈子的形式的说法。伦理的实在并没有被表明为一个常住的、被产生的、同时又永远能产生的事业。伦理的实在正是这样的存在。正如自然界是一个常住的实存的体系，同样精神的实在本身也应该是客观的世界。斯多葛派却没有达到这样的实在。或者我们也可以这样来理解这个问题：他们的伦理的实在只是哲人、理想，而不是实在。——这个理想事实上只是单纯的概念，它的实在性并没有被发挥出来。

这种主观性已经表现在这个事实里，即伦理的实在性既被说成是道德，因而形式上立刻就会以为它仅仅是指个人的德性，——个人的品质而言。像这样意义的道德当然绝不能达到自在自为的幸福。不过幸福就其是一种实现来说，也只是个人的实现。因为幸福正是个人的享受、生存的谐和、存在与作为个人的个人的一致；但是幸福与作为个人的个人是不能一致的，而只能与普遍的人相一致。因此作为个别的人，人绝不能想望幸福会与他一致：反之他必须对他的存在的个别性采取漠不关心的态度，甚至对于幸福与个人一致或不一致，均同样抱漠不关心的态度，他必须能够没有幸福，或拥有幸福而不为它所束缚地同样生活下去。换言之，这就是他与作为普遍的人的他自己的一致。这里所包含的也只是伦理的概念，或主观的伦理。但虽说是主观的，它却表明了伦理的真性质。它是自在自依、独立于对象而享受着的意识的自由；这是斯多葛派伦理学的优点和伟大之处。我们还可以把这种幸福和别的幸福区别开，而称之为真正的幸福，但一般讲来幸福仍然是一个不恰当的名词。理性意识的自我享受是一个如此直接的共相；它是通过幸福这一概念而被表象出来的一种存在。因为即在幸福这一概念里便包含着自我意识作为个体性那一环节。不过这种有区别性的意识并不包含在那种自我享受里，反之在那种自由境界里个人享受其自身作为一个共相，或者自己感觉到他的共性。对于幸福、对于精神享乐的追求，和侈谈科学、艺术的享乐如何美妙，都是很浅薄的；因为进行科学、艺术活动所涉及的内容实质已不复具有享乐的形式，换言之，它正是扬弃了享乐这个观念。——事实上这种关于享乐的侈谈业已过去了，现在已不复有任何兴趣了。真正的精神，其特征在于所关心的是内容实质，不是快乐，这就是说，不是那不断地考虑自己作为个人，反之，所关心的是内容实质，是本身具有普遍性的东西。人必须努力，使得他作为个人不要受苦；他的生活愈快乐，那就愈好。不过关于这点不可说得太多、吹嘘得太厉害，仿佛这里面包含着好多合理的和重要的东西似的。

斯多葛派的自我意识也没有采取认真对待个体性的形式。反之，它只是自己意识到自己的自由。但是斯多葛派的意识仅停留在概念里，没有达到对于内容的认识，而认识内容才是它所应该完成的工作。而内容对于这作为个人的意识说来，对于它的个体性又并不相干。因此它却并不能超出这个个体性，并不能达到共相的实在性，只是采取这样的形式，把真实者说成是一个个人，哲人。在哲人这个概念里恰好包含着这样一种自由，即从生存中抽离出来的一个否定的环节；一种足以扬弃一切事物的独立性，这种独立性并不是一种空虚的被动性、一种无我的状态，因而可以采纳一切到它里面，而乃是一种它可以自由放弃而又不致失掉其本质的独立性，——而它的本质正是它的单纯的合理性，它自己的纯粹思想。这里理性达到了它自己，作为对象，这就是说，纯粹的意识本身就是对象；因为对于它只有这单纯的对象是本质，因此这对象便消除了一切存在或一切生存的方式，本身成为无物，而只是以一个被扬弃了的形式存在于意识里。——这就是亚里士多德的最高概念、对于思维的思维。斯多葛主义中也有这个概念。不过亚里士多德的最高概念并不是像它仿佛那样个别地存在着，有别的东西与它并列，而乃是唯一的实在。

一切回复到这里，概念与一切事物的关系的单纯性便被设定了，换言之，概念的纯粹否定性便被设定了。但是缺乏真正的实现和客观的存在方式。为了深入下去，斯多葛主义还需要把内容发挥出来。

关于哲人的理想他们也曾特别作了一些很雄辩的描绘，说哲人是如何完全地自足和自立。凡是哲人所做的，都是对的。斯多葛派对于理想的描写是很富于辞藻的，也可说是一般性的，甚至是毫无兴趣的；在这些描写中，值得注意的是否定的一面。“哲人即使在锁链中也是自由的；因为他是完全由自身而行动，不为恐惧或情欲所左右。”凡是属于情欲和恐惧的东西，他不计算在他自身之内，给予它一个反对自己的异己者的地位，因为任何特殊的存在在他看来都是不坚固的。“唯有哲人才是国王；因为唯有他不为法律所束缚，唯有他没有义务对任何人说明理由。” [59] 对于特定的法律哲人又有自主和独裁之权，他仅仅遵循理性，对于一切规定的法律他是没有遵守的义务的，法律在他们看来其本身是说不出什么理性的理由的，或者似乎只是建筑在一种自然的恐惧或本能上面的。即就实际行为说来，规定的法律对于他是没有真正的实在性的，至少似乎也只是属于自然范围的。例如：“禁止血族通婚，禁止男性与男性同居；但照理性看来，其一和其他都同样是正当的。同样哲人也可以吃人肉”等等。 [60] 但是一般的理由是极其模糊的东西。于制定法律时斯多葛派仍然停留在抽象理智里，并且容许他们的国王做许多不道德的事。一方面例如血族通婚、男色、吃人肉固然显得为自然本能所禁止，但须知另一方面即在理性的裁判前面也还是站不住的。因此在这个意义下哲人也可以说是开明的，即对于纯粹自然的东西，即当他知道他对于自然的本能不能给予理性根据的形式时——他便对自然的东西加以践踏。因此在斯多葛这里所谓自然律或自然本能便和他们所设定的直接的、普遍的合理的东西正相反对。譬如上面所提到的那些行为似乎是建筑在自然的情绪上面，而情绪不是被思维之物，反之财产却是一种被思维之物，是得到公认的个人的所有权，是一种本身有普遍性的东西，因而是属于理智的范围。哲人之所以不应该受那些行为的束缚，是因为它们不是直接的被思维之物，——但是这只是无知的缺点。正如我们上面已看见过那样，在真理的理论范围内，被思维的、简单的东西可以采取各式各样的内容；同样在实践范围内，善、被思维的东西亦可以采取各式各样的内容，——而本身没有〔任何确定的内容〕。 [61] 为这种内容说出一个理由加以辩护，就混淆了对个别事物的见解和对全部实在的见解。这种见解是浅薄的，它不承认某种东西，即是因为它在这一或那一观点下不认识那种东西。但是正由于它只是去寻求并认识最切近的理由，因而不知道是否还有别的方面、别的理由。类似这样的理由可以找出来赞成一切和反对一切：一方面，对某种东西的关系被认作必要的，同样其必要性也可以被取消；或者，另一方面，对某种东西的一个否定的关系，一种被看作无必要的东西的也同样可以被看作有价值的，或停止其为无价值的东西。

斯多葛派虽说把道德放在思维中，认为善（即理性的遵循）是被思维者（共相）；但就其为一个被思维者而言，却找不出具体的原则，——而只是形式的、抽象的原则，——找不出理性的自我决定的原则，没有一个从其中可以推演出或发展出规定性、差别性的原则。

所以他们有这样的特点：（甲）依据一些理由来作形式的推论；他们要为道德寻出理由。根据某种情况、联系、后果，他们推出矛盾或发现对立。这样安托宁、塞内卡以很大的机智说了不少有教益的话。不过理由乃是一个蜡制的假鼻，对于任何东西都可以说出好的理由；例如“这种冲动是天性生就的”，“生命是短促的”等等理由。什么理由应算作好的理由须视目的、利益为转移。目的、利益是在先的东西，能够给予理由以力量。因此理由乃是一般的主观的东西。对于我应该做的事加以这种方式的反思或抽象推论，足以导致由于机智而给予自己的目的以散漫的思虑和烦冗的意识；而我也就是一个善于说出一些聪明的、好的理由的人。这些好的理由却并不是实质、客观事物的本身，而只是属于我的任性、任意的事情，琐屑无聊的事情；凭借这些理由我就可以长篇大论地欺骗自己，以为我具有高尚的意向。这正是忘怀自我投身于事情本身的反面。在塞内卡那里我们看见很多愤世嫉俗的浮夸的道德思虑，他好像是真正地练达人情的样子。一方面，他的财富、他的生活的豪华奢侈却正与他的道德说教相反对。——他曾经让尼禄赠送给他无限量的财富； [62] 另一方面，我们可以把他和他的学生尼禄并列起来看，尼禄曾经发表了一篇模仿塞内卡而写成的演说。 [63] 这篇演说的论证是光辉的，常常富于雄辩，像塞内卡的那样。人们可以被激动，但常常不会感到满足。我们可以叫这种东西为诡辩；必须承认其机智和公正的意见，但却缺乏足以引起信心的最后基础。

（乙）同时在斯多葛派观点中包含着一个较高的、虽说消极的、形式的原则，即唯有被思维的东西才是目的和善，因此人必须单独在这种没有别的内容的抽象形式里（像康德的纯义务原则）去建立并巩固他的自我意识的基础——在思想的形式里，亦即在它自身、在它的抽象里去求归宿，而对于它本身的任何内容均不予注意、不去追寻。 [64] 孤立于一切事物的精神的形式的固执，并不给我们阐明客观原理的发展，而只是一个主体保持其自身于——不是愚笨的而是意愿的——漠视一切、始终不变的状态中；这就是他们所谓自我意识的无限性。

由于斯多葛派的伦理原则停留在这种形式主义里面，因此他们所有的演说和议论均封闭在形式主义的圈子里。他们的思想正是意识：不断地回复到同它自身的统一。他们这种蔑视存在的力量是很大的，他们这种否定态度的强度是崇高的。斯多葛派的原则是绝对意识的理念中一个必然的环节；它也是一个必然的时间上的现象。因为像罗马世界那样，当世界的实在性趋于丧失的时候，实在的精神、生活就消失在抽象的共相里：那已经破坏了真实的共性的意识必会退回到它的个体性，在它的思想里力图保持它自身。

这里面便包含着抽象自由和抽象独立的规定。如果自由的意识是我的目的，则在这个一般的目的里一切特殊的规定均消失了。而自由的这些特殊规定构成了义务、法律；它们作为特殊的规定消失在自由的共性里、在我的自我独立的纯粹意识里。这样我们就看见了他们这种意志的坚强性，他们不把特殊的东西算在意志的本质里，而使自身从特殊中逃避出来。我们看见，一方面这是一个真实的原则，但另一方仍然是很抽象的。这原则包含着这样的思想：即世界的情况并不是合理的、正当的；不过只是主体本身应该坚持它的自由。因此举凡一切来自外面的东西、世界、情况等等，在这里获得一个可以被扬弃者的地位。所以它所要求的不是一般的合理性与生存、定在的和谐，——换言之，它所包含的不是我们可以叫做客观的伦理、客观的正当事情的东西。柏拉图曾经提出了一个共和国的理想，这就是说，一个人类的合理的情况。人类在国家中的这种情况、这种法律、伦理、风俗习惯的有效性，构成了理性的现实的一面。只有通过世界的这样的合理的情况，那外部世界与内心相适合的原则才具体地发挥出来。于是这种和谐才在这种具体意义下达到了。为了道德修养、善良意志的坚强性、自我沉思起见，读一读马尔克•安托宁所写的东西实在是再好不过的了。他是那时全部著名的文明世界的皇帝，就他私人而论，他的行为也是高尚的、正直的。不过罗马帝国的情况却没有通过这个哲学的皇帝得到改变。他的继承者性格与他不同，不受任何东西的约束，他的主观任性和邪恶心情，更无法阻止那些坏情况不出现。那乃是一个异常之高的、内在的精神原则，理性意志的原则，这原则实现其自身，从而可以形成一种合理的法制情况，一种有教养的、有秩序的情况来。只有通过这样的合理性的客观性，那些集中在哲人理想中的诸规定才可以巩固起来。这样，就会有一个伦理关系的体系，伦理关系即是义务，各个义务形成一个体系。如是则每一个规定都有它一定的地位，这一个从属于另一个，而较高的规定则统治着。这样一来，良心（这比起斯多葛派的自由还更高）就有了约束，各个规定在精神中巩固起来，我们叫做义务的客观关系也按照正当情况的方式得到坚持，而且这些义务也可以在良心中具有固定的规定的效力。从良心看来，这些义务不仅仅显得有效而已，还必须确定地对于我有效，必须在我之内具有共相的性格，必须为我的内心所承认。这就是合理的意志与现实性的谐和。这一方面是伦理的——法律的、正当的情况，客观的自由、作为必然性而存在着的自由的体系；另一方面，由于良心出现了，所以合理的东西在我的内心中成为现实的。斯多葛派的原则还没有达到这样一种具体的东西，一方面作为一个抽象的伦理性，另一方面作为在我之内的良心。自我意识本身的自由是基本原则，不过还没有达到它的具体形态，而那足以造成幸福的关系又仅仅被规定为不相干的、偶然的东西，必须予以放弃的东西。在理性的具体原则里，世界的情况和良心的情况都不是不相干的。

这就是斯多葛派哲学的大概。对于我们最至关重要的是知道他们的观点、知道他们的〔思想与当时的时代的〕 [65] 主要联系。在罗马世界中，意识倾向于斯多葛派哲学是完全可以理解的，并且和当时的情况相适合的；因此在罗马世界里，斯多葛派哲学特别投合。那些高贵的罗马人在他们自己的生活里仅表明了那否定的一面，即对生活、对一切外界事物的漠不关心。他们只是在主观的或消极的方式下，就私人生活的方式而论，可以说是伟大。再则罗马的法律学者据说都是斯多葛派哲学家；不过一方面我们发现，我们的罗马法教师们对于哲学大说其坏话，另一方面他们又陷于不一贯，因为他们称赞罗马的法律学者，说他们曾经是哲学家。就我所了解的一点法律而言，我在罗马人那里找不到思想、哲学、概念。如果把理智的一贯、一贯思维叫做逻辑的思维的话，则我们也很可以把他们叫做哲学家；胡果先生的情形就是如此，不过他却似乎没有自诩为一个哲学家。理智的一贯和哲学的概念完全是两回事。在塞内卡那里我们找到许多有教益的东西，足以唤醒并加强人的心情的东西，和富于机智的辩驳、修辞学、敏锐的区别。但是在阅读这些道德的演说时，我们同时感觉到冷淡无情、令人厌倦。

现在我们过渡到斯多葛派哲学的对立面、伊壁鸠鲁派。

乙、伊壁鸠鲁哲学

伊壁鸠鲁派哲学和斯多葛派哲学是同样地流行，或者可以说还要更加流行。因为希腊的政治生活和伦理风俗已经没落，而后来罗马帝国治下的世界对当时的现实也不能满意，于是人们便回到自己的内心，在那里寻找道义和伦理生活，寻找一般生活中已经不复存在的那些东西。伊壁鸠鲁的哲学是斯多葛主义的反面：斯多葛派把作为思维对象的存在——概念——看作真实的东西；伊壁鸠鲁并不把存在看作一般的存在，而看作感觉到的东西，把以个体的形式出现的意识看作本质的东西，——从而赋予居勒尼派的学说以较多的科学性。这样也就很明显：既然把被感觉到的存在认作真实的东西，那么概念的必要性也就根本被取消了，一切便分崩离析而失去了思辨的意义，而是肯定了对于事物的一般流俗的观点；这样，事实上它并未超出一般普通人的常识，或者毋宁说是把一切都降低到一般普通人的常识观点。前此作为特殊的学派出现的，如犬儒学派和居勒尼学派，现在前者转为斯多葛学派，后者转为伊壁鸠鲁学派：斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派是科学化了的犬儒学派和居勒尼学派。犬儒学派同样曾经说过，人应当把自己限制于单纯的本性；他们曾经在生活必需的范围内寻找这个东西。但是斯多葛派则把这个东西安放在普遍的理性里面；他们把犬儒学派的原则提高为思想。同样，伊壁鸠鲁也把“享乐即是目的”这个原则提高成为思想：快乐要通过思想去求得，要在一个由思想所规定的普遍的东西里去寻找。如果说在斯多葛学派的哲学里面，原则在于对于“逻各斯”、对于“普遍”的思维，以及对此的坚持，那么在伊壁鸠鲁的哲学里则正相反，原则是感觉，是直接的个体的东西。但是在考察这种哲学的时候，我们必须把一切关于伊壁鸠鲁学派的流行观念抛开。

生平：伊壁鸠鲁学派的创立者伊壁鸠鲁，生于第一○九届奥林比亚赛会的第三年（公元前三四二年）；因此是生于亚里士多德逝世（第一一四届奥林比亚赛会第三年）之前。他是雅典地区的伽格特村人。 [66] 他的对手们，特别是斯多葛派，说了他不知多少坏话，给他捏造了不知多少可鄙的逸事。他的父母贫穷，他的父亲奈奥克勒是一个乡村教师，他的母亲凯勒丝特拉妲是一个女巫，就是说，她和色雷斯、帖撒利的妇女们一样，为人画符念咒，取得钱财，这在当时是非常普通的事。 [67] 他的父亲——带着伊壁鸠鲁——随同一个雅典殖民团体到了萨摩斯，在萨摩斯，他的父亲仍然必须教授儿童，因为他拥有的那块土地不足以养家活口。 [68] 十八岁时，（大约）当亚里士多德正住在加尔西斯的时候，伊壁鸠鲁重返雅典。他在萨摩斯时已经特别研究了德谟克里特的哲学，现在在雅典更作进一步的研究；此外他还与许多当时的哲学家往还，如柏拉图派的克塞诺格拉底，亚里士多德的学生德奥弗拉斯特。伊壁鸠鲁十二岁时，曾经与他的教师诵读赫西阿德关于产生万物的混沌的诗章。 [69] 此外，他也曾自称为自学者（αὐτοδί δακτος）， [70] 意思是说，他的哲学完全是他自己创立的；不过这并不意味着他没有听过别的哲学家讲学，没有读过别人的著作。这一点也不能了解为他的哲学在内容方面完全是独创的；因为特别他的自然哲学就是留基波和德谟克里特的，这一点以后将要提到。他首先在米底勒尼的雷斯博，然后在小亚细亚的兰普萨克讲授一种独特的哲学，但是听众并不很多，他在那里流浪了好多年。后来他在约三十六岁时回到了雅典这一个真正的哲学中心，在一段时间后买了一座花园，和他的朋友们住在园中，并在那里讲学。他身体很坏，有好多年不能离开圈椅站起来，但是他生活得非常有规律，并且非常节俭，他全心全意地从事学术工作，不做他事。 [71] 甚至于西塞罗这个对他尽说无聊话的人，也给他作证明，说他是一个热忱的朋友；并且说没有人能否认他是一个善良、友爱、仁厚、温和的（bonum，comem et humanum）人。 [72] 第欧根尼•拉尔修特别称赞他的温和，对长辈的尊敬，对兄弟的慷慨，以及对所有的人的仁厚。他七十一岁时死于结石症；临死之前他洗了一个热水浴，喝了一盅酒，并且嘱咐他的朋友们谨记他的学说。 [73]

没有一个教师像伊壁鸠鲁那样，受到他的学生们那么多的爱戴和尊敬。他们彼此推心置腹，因而决意把财产合并在一起，继续生活在一个永久性的团体里面，就像一种毕泰戈拉派的盟会一样。但是伊壁鸠鲁本人禁止他们这样做，因为这样做本身就表明一种对于彼此互相帮助的不信任；而在这样一些不能互相信任的人之间，是不会有友谊、团结、忠诚的。 [74] ——他死后一直受到他的学生们的高度尊敬和怀念；他们到处都带着刻有他的肖像的指环和杯子，并且始终忠于他的学说，甚至稍稍改变他的学说在他们便认为是一种罪过（斯多葛派哲学与此相反，是继续向前发展的），他的学派在学说方面很像一个固定的，闭关自守的国家。 [75] 其所以如此，我们将可以看到，在他的体系中有其根源。因此我们提不出一个伊壁鸠鲁派的著名门徒在学术方面有进一步的贡献；他的哲学没有进步，也没有发展，自然也没有退化。有一句赞扬伊壁鸠鲁派哲学的话：“只有一个唯一的伊壁鸠鲁的学生梅特罗多罗，曾经转而投到卡尔内亚德门下；除此以外，伊壁鸠鲁派哲学由于它在学说上和授受上的一脉相传，可以说胜过了一切哲学，因为其他的哲学都终结了，中断了。” [76] 当有人提醒卡尔内亚德注意这种对伊壁鸠鲁的忠诚时，他说：“一个男人诚然可以变成太监，可是一个太监却决不会重新变成男人。” [77] 伊壁鸠鲁没有什么著名的弟子以独特的方式研讨和发展过他的学说；只有某一个梅特罗多罗，据说曾在某些方面有过一些发展。 [78]

伊壁鸠鲁本人在活着的时候写下了大量的著作，因此，如果我们把克吕西波所编纂的别人和自己的著作除开不算，伊壁鸠鲁和克吕西波相比是一个大得多的多产作家。他的著作的总量据说达到三百种（克吕西波真正说来乃是为了与伊壁鸠鲁比赛而写作的）； [79] 这些著作都没有传下来，我们对于这些著作的散佚实在不必过于惋惜。感谢上苍，这些著作已经不存在了！否则文字训诂学家又要花费很大的气力。

第欧根尼•拉尔修（第一○卷）是主要的史料来源，不过颇为干燥无味；如果我们有伊壁鸠鲁本人的著作，当然更好，但是我们对他的了解已经足以对他有一个全盘的估价。若干年前在赫尔古朗发现了他的一部著作的残篇，并且印出来了（Epicuri Fragmenta libri II et XI de Natura，illustr. Orellius，Lipsiae，1818［伊壁鸠鲁论自然卷二及卷十一残篇，奥勒利印，莱比锡一八一八年版］；翻印拿玻里版）；但是这里面并没有多少可学习的东西，只是使我们徒然对它的残缺不全惋惜而已。关于伊壁鸠鲁的哲学，我们通过西塞罗、塞克斯都•恩披里可、塞内卡和第欧根尼•拉尔修（他用整整一卷书对他写得非常详细），已经知道得够多了，而且都陈述得如此清楚，因此对于我们说来，那在赫尔古朗发现的、由奥勒利翻印的伊壁鸠鲁本人的著作，并没有提供我们什么新的说明，也没有丰富我们的知识。

至于伊壁鸠鲁派的哲学，事实上我们绝不可以把它看成是主张一个概念系统的，正好相反，它乃是主张表象，主张被了解为感性存在的感性存在，主张平常的看法的。与斯多葛派哲学相反，伊壁鸠鲁把感性存在、感觉当作真理的基础和准则。进一步规定感觉怎样是真理的准则，他在他的所谓“准则学 ”中有所说明。正如在斯多葛派那里一样，我们首先要讲伊壁鸠鲁怎样规定真理的标准；其次讲到他的自然哲学，最后，第三要讲到他的道德学。

一准则学

所谓标准，真正说来，就是伊壁鸠鲁的逻辑学，他曾经称他的逻辑学为准则学；其内容在于规定、辨明那些构成检验真理的尺度的环节。在知识方面，他提出了三个阶段，“真理的标准应当凭这三个阶段来规定：这些阶段就是一般的感觉，其次是各种预想（προλήψεις ），”——这是在理论的方面；——“然后是感情”，冲动和欲念，——这是实践的方面。 [80]

甲、依照伊壁鸠鲁的说法，标准共有三个环节。知识的三个阶段乃是：第一，感觉，［这是外在的方面；］第二，πρόληψις （预想）、表象，［这是内在的方面；］第三，意见（δόξα ）。［这是二者的结合。］ [81]

（一）外在的方面。“感觉是非理性的，没有理由的，”——它是自在自为的存在，只是一种被给予的东西。“因为它既不是自己推动自己的，也不是为另一个东西所推动的，它也不能”从它之为它“去掉一些什么或添上一些什么；”相反地，它就是它那个样子。“也不能有什么东西评判它或摈斥（ἐλἐγξ北）它。因为相似的感觉不能判断相似的感觉”（形状相同）；“因为两者的力量相等，”因此两者有效的程度相等。因此每一个自为的感觉必须承认任何一个别的感觉的有效性。“不相似的感觉也不能判断不相似的感觉；因为二者各自是一个不同的东西（οὐ τῶν αὐτῶν κριτικαί ），”——［例如］红色和蓝色［就各自是一个不同的东西］。 [82] 每个东西是一个个别的东西，这是不错的。而感觉也确乎就是这样，每一个感觉都是一个自为的感觉；任何一个感觉都不能是另一个感觉的准则、不能是评判另一个感觉的标准。不相似的感觉没有权利反对另一个感觉；因为它们全都是自为的感觉。“一个相异的感觉不能判断另一个相异的感觉；因为我们对它们的注意相等。同样，思维也不能评判感觉；因为一切思维本身都依据感觉，”——感觉是思维的内容。但是感觉可能错误。“被感觉到的东西的真理性，只有凭以下的条件才得到证实，就是：那感觉持续地存在，”——那感觉变成了一个固定的基础，它在不断的重复出现中证实并继续证实它自身。“视觉和听觉，就和痛觉一样，是一种持续存在的东西。”这个持续存在、重复出现的东西是一个固定的、确定的东西；这是一切我们认为真实的东西的基础。现在，这个持续地存在的感觉被我们所表象；这就是πρόληψις （预想）。“因此那未知的（τά ἄδηλα ，未显现的，未被感觉到的）东西也可以通过显现出来的东西（感觉）而得到表达；”——也就是说，一个未知的东西可以按照已知感觉的方式来予以表象。至于那不是可以直接感觉的东西，——这一点以后着重在物理学中去讲。“一切”不被认识的、不可能被感觉的“思想，都是产生于感觉的（由感觉转变来的），或者是依据感觉突然产生的那种偶然状态，或者是依据感觉之间的关系、相似和联结；而在这一过程中，思维也起一定的作用。（精神错乱的人或梦中的那些想象，也都是真的；因为它们是动的，而不存在的东西是不动的。）”固定、确实的是感觉；未知的东西，必须由已知的感觉来加以规定和理解。每一个感觉都是自为的，每一个感觉都是固定、确实的；只要它表现为一个固定、确实的东西，它就是一个真实的感觉。 [83] 我们听伊壁鸠鲁说的话，正如我们在日常生活中所听到的一样：在凡是我所见所闻的东西中，或者一般地说，在我的感性直观中，都包含着存在；每一件这样被感性直观到的东西，都是自为的东西。这个红的就是这个红的，那个蓝的就是那个蓝的；这一个并不摈斥、否定另一个：一切都是平等地有效的，都是同等的，一个和另一个同样有效。这些被感觉到的东西是思维本身的材料和内容；思维本身永远利用着这些图像。同样，在联结这些表象上，思维也起着作用；思维是这些表象的形式的联结。

（二）内在的方面。“预想差不多也就是概念”（内在的东西），“或正确的意见，或思想，或普遍的内涵的思维；也就是对于经常出现的东西的回忆，”——即图像。“例如，当我说这是一个人时，我就通过预想，立刻认识到他的形象，因为在先已经有过种种感觉了。”通过这样的反复出现，预想在我之中就变成了一个固定的表象；这些表象是我们之中的某种确定的、普遍的东西。当然伊壁鸠鲁派并没有把普遍性提高到思维的形式，他们只是说，普遍性的产生，是因为有某种东西经常出现。这个东西后来通过名称而被固定下来，于是这个在我们之中像这样产生的图像，便取得了一个名称。“每一个事物都是凭借第一次加在它身上的那个名称而得到它的明确性、明晰性、明了性的。” [84] 名称是对于同一性、对于“一个”东西的确认和设定。而明确性，伊壁鸠鲁称之为ἐ νά ργεια 的，就正是这样一种——通过把感性事物归纳在已经掌握的、凭借名称而固定了的表象之下——对感性事物的再认识。所谓一个表象的明确性，就是我们肯定某一感性事物和那图像相符。这就是赞同，这种赞同，我们曾经在斯多葛派那里看到，是作为思维的同意的，这种同意提供出一个内容：思维把事物认作它自己的东西，把它采纳到自己里面；——在斯多葛派这还只是形式的。在伊壁鸠鲁这里，对象的表象的自身同一性，也是作为一种意识中的回忆，不过这个回忆是从感性事物出发的；图像、表象乃是同意一个感觉的东西。对于对象的再度认识就是理解；不过不是作为被思维的，而是作为被表象的东西。理解属于回忆、记忆。最高的观念性的东西是名称。名称是一种普遍的东西，它属于思维，它使杂多的东西成为单纯的东西；不过是这样的：名称的意义和内容是感性的东西，而且这个意义和内容之所以有效，并非由于它是这个单纯的东西，而是由于它是感性的东西。像这样一来，［在伊壁鸠鲁的哲学中，］所建立的就并不是认识，而是意见了。

（三）最后，意见不是别的，就是我们把我们心中所具有的那个一般的表象（和那个图像）联系到一个对象（一个感觉或直观）上去；——判断。因为在πρόληψις （预想）中我们已经设想过那个在直观中出现的东西；并且根据这个设想，我们说某物是一个人，一棵树，或者不是。“意见依据于一个在先的明晰的东西，当我们问我们何以知道这是一个人或者不是一个人时，我们就把一个东西联系到这个在先的明晰的东西上去了。这种概括δόξα （意见）或ὐπόληψις （概念），可以是真的，也可以是假的：直观如果借助那个证据”（预想）“而得到肯定，或者和这个证据不矛盾，便是真的；否则便是假的。” [85] 也就是说，意见是一个表象，把这个表象，一个事先具有的表象、范型应用在一个当前对象上，然后再查究这个对象，看关于它的表象是否与它相符。如果它的表象得到证实是和范型相符的，意见就是真的。意见的标准在于感觉，要看感觉重复出现时是否始终如一。这正好完全是常识的看法：当我们具有一个表象时，便必须有某种证据来证明我们看见过这个东西或我们现在看见这个东西。

这是三个非常简单的环节。从感觉形成一个图像；图像是普遍方式的感觉；它在预想之中进行概括，便产生出一个意见，一个δόξα 。我们有许多感觉，例如蓝、酸、甜等等；由这些感觉形成一些普遍的表象，我们具有这些普遍的表象；而如果又有一个对象重新出现于我们之前，于是我们就认识这个图像是符合于这个对象的。这就是全部的标准。这是一个很琐屑肤浅的过程；因为它只是停留在感性意识的最初阶段上，停留在对一个对象的直观、直接的直观的阶段上。其次的一个阶段无疑是：最初的直观形成一个图像，一个普遍的东西，——然后是把某一当前呈现的对象归属于这个普遍的图像之下。因此在这里，是从外在的感觉开始的；——情绪，内在的感觉则与这种对存在着的、外在的东西的感觉不同。

乙、“情绪”、内在的感觉提供实践生活的标准。“它们分为两类”，有惬意的，有不惬意的，有“快乐”（满足）“和痛苦；快乐是为感觉者所固有的，”是积极的，“痛苦则是感觉者以外的，”是消极的。它们是决定我们行为的东西。这些感觉乃是一些材料，由这些材料形成关于那使我痛苦或快乐的东西的普遍表象（这些普遍表象又同样是持续存在的预想，意见也同样是表象之联系到感觉上）；我便是根据这些普遍表象来判断对象、喜好、欲望等等。然后凭着这个意见，作出“做什么和避免什么的决定”。 [86] 这就组成了伊壁鸠鲁的全部准则学，——普遍的真理标准。它是非常简单的，不可能有比它更简单的了，——它是抽象的，同时又很琐屑；它或多或少是在那开始去进行反思的通常意识之内的。这是一些普通的心理表象；它们是完全正确的。我们由感觉造成种种表象，作为普遍的东西；这样它就成为持久的东西。表象本身（在意见中）受感觉的检验，证明它们是不是持续存在的、重复出现的东西。这些，总的说来是正确的，但是非常肤浅；这是第一步的开端，是对于那些最初的知觉所进行的表象作用的机械说明。而在这以上，还有另一个完全不同的范围、完全不同的领域，在这个领域中包含着种种规定；这些规定乃是伊壁鸠鲁所发挥的这个领域的标准。现在即使怀疑论者们也高谈意识；这些说法根本没有超出伊壁鸠鲁的这个准则学的范围。

二形而上学

第二是形而上学。我们感觉到事物，这些事物给予我们图像；这些图像不是我们的概念，而是表象。我们把这些表象联系或应用到事物上去，如果这些事物的感觉与事物相合，那么这些表象就是真的；否则便是假的。如果感性事物的证据与它们不矛盾，则它们也是真的；关于那种看不见的事物，它们的表象所具有的便是后面的这一类真理性。例如理解天文现象就是如此：天文现象我们是不能作比较靠近的观察的，我们只能看见某一些，但是并不能得到这些现象的全部感性知觉。因此我们把在其他情形下从另外一些感觉所认识的东西应用到这些现象上去，因为在这些现象中所呈现的一种情况，也出现在这种感觉、表象之中。我们是如何达到那种不被感觉的事物表象的呢？看来这是由于思维活动所造成的，这种思维活动从另一个东西引申出这一个东西；下面我们就可以进一步看到，灵魂是怎样做到这一点的。同时我们把感觉和直观看作一种我们和外物之间的关系，并且把它们分别开来，感觉和直观是我之中，而有一个对象则是在我之外。现在问题成了：我们是怎样取得这个表象的；——换句话说，感觉并不就等于表象，它们需要有一个外在的对象。关于那个在我们以外的东西如何达到我们之内的一般客观方式，——我们自身和对象的关系，由这种关系而产生出表象，——关于这一个方面，伊壁鸠鲁提出了如下的形而上学：

他说：“从事物的表面上，发出一种恒定的流，这个流是感觉所觉察不到的”（因为否则事物就一定要变小了），并且是非常精细的；“这是因为由于对立物的互相补充，事物本身永远总是充实的，”（持久的）“并且在固体的东西中这种补充长期地维持着原子之间的同一的秩序和地位”（不变化，不衰退）。“这些自行分解的表面物的运动，在空气中是特别迅速的，因为分解下来的东西无须有一个厚度，”无须是某种坚实的东西；它只是平面。伊壁鸠鲁说：“如果我们注意”（认真注视一下）“图像产生怎样的作用，我们就会看到感觉与这样一个表象是不矛盾的；图像把一种符合一致、一种同感从那个外在的东西带给我们。因此是从外物传进来一个东西，”（精细的东西）“因而在我们之内有一个东西，和外面的那个东西一样。”因此这个东西是以思想的方式（通过表面）而进入我们之内的。“正是由于有一个流进入我们之内，所以我们认识到一个感觉中的那个固定的东西，那个固定的东西存在于对象之中，并以这种方式流入我们之内。” [87] 这样去设想感觉，乃是一种非常琐屑浮浅的方式。关于不被看见的东西，伊壁鸠鲁所采取的真理标准，是一个极轻率而现在也是很习见的标准，即：与所见、所闻的东西不矛盾。因为这样一些思想中的东西，如原子、表面的分解物，诸如此类，事实上我们并不能看到。诚然我们可以看到和听到某种别的东西；但是那被看到的东西，——和那被表象、被想象的东西，两者之间是有距离的。既然把两者分开，那就不会有矛盾了；因为矛盾要在关系中才发生。

伊壁鸠鲁进而说：“错误的产生，是由于通过我们自身之中作用于被引起的表象的运动，发生了这样一种变化，以致”感觉成为不纯粹的感觉，因而“表象不能再成为感觉的证据。例如，我们在看图画的时候，在做梦的时候，或者在任何其他并无可供我们知觉的事物存在的情况之下，所得到那些表象就既没有什么真理性，也没有什么相似性可言。如果不是我们在自身之中感觉到另一个运动，而这个运动虽然和那个表象进入我们之内是相应的，并且是相适合的，但是同时却包含着一个中断，那么，也就没有什么非真理性可言。”错误不是别的，只是我们之中的图像的颠倒错乱。“错误不是产生于运动，而是产生于我们在运动中造成了一个中断，表象受到一个中断。” [88] 因此，他讲到一种运动，这种运动是我们在自身之中开始的，同时也是表象的流入的一个中断。这一种独特的运动，伊壁鸠鲁称之为一种中断；至于这个运动是怎样来的，下面将详细地讲到。伊壁鸠鲁的认识论归结起来便只是这样一些十分贫乏的章节；其中有些部分讲得很晦涩，也可能是第欧根尼•拉尔修摘录得不很高明；不可能有比这更贫乏的认识论了。认识，从思维方面说，只是某一种造成一种中断的、独特的运动。上面我们曾经把事物称为充实的东西，这种充实的事物，伊壁鸠鲁把它看作一堆原子。和原子相对的另一个环节是虚空，中断，孔隙，——否定的东西也是肯定的，灵魂；当原子的流为虚空所中断时，才有可能阻断这个流。伊壁鸠鲁只是达到了这种否定性；我们看到一个东西，又从这个东西看出去，——就是说，我们打断了那个流。至于这个起中断作用的运动本身是什么，伊壁鸠鲁就无所知了。这个中断（通过我们、思维而造成的）是和伊壁鸠鲁的那些其他的学说相联系的。要更详细地说明这种独特的运动，这种中断，必须更进一步回溯到伊壁鸠鲁体系本身，或者说他的体系的基础。

普遍的形而上学。伊壁鸠鲁进一步说明原子本身；但是他的学说并没有超出留基波和德谟克里特的范围。伊壁鸠鲁的本质，事物的真理，和留基波与德谟克里特一样，乃是原子与虚空。原子是有形体的自在之物；虚空是运动的原则，一般说来是他的否定原则，这个否定原则在他的学说中是必须出现的。“原子除了形象、重量和大小外，没有任何属性。”原子作为原子，必须永远是无规定的；可是原子论者们却不得不陷入矛盾，给予原子以各种属性，量的方面如大小和形象，质的方面如重量。重量还可以是抽象的、自为的东西；但是形象、大小却不再是原子。那本身绝不可分的东西既不能有形象，也不能有大小；甚至重量、引向另一个东西的倾向性，也是和原子的斥力相反的。“凡是属性都可以变化；但是原子是不变化的。在各种结合物的分解中，必定有一个固定的、不分解的东西存留着，这个东西，任何变化都不能使它化为乌有，也不能使它从无变为有。这个不变的东西具有若干体积和形象。而属性则是原子与原子之间的某种一定的关系。” [89] 可触性，我们在亚里士多德 [90] 那里已经看到被当作各种属性的基础；——有一种区别，过去以各种不同的方式被作出过，并且将来还会一直作下去，——乃是一种惯常会出现的区别，即：基本属性——重量、形象、大小——与派生的或感性的属性之间的对立，后者只是就它与我们的关系说的。这一点常常被了解为：好像重量是在事物之中，而其他的属性则只是存在在我们的感官里；但是，一般说来，前者乃是自在的东西的环节，或者说是它的抽象的本质，——而后者却是它的具体的本质，表明它和另一个东西的关系。

现在主要的问题是要指出本质、原子和感性现象的关系。但是在这一点上，伊壁鸠鲁漂泊在一些什么也不能说明的不定的说法中。在这里有一个冲击，必须让那抽象的自在之物过渡到现象中，必须让本质过渡到否定的方面去；关于这一点，伊壁鸠鲁和其他自然哲学家一样，我们在他那里看不到别的，只看到他把概念、抽象和实在毫无意识地纷然杂陈在一起。一切特殊的形象，一切事物，对象，光，颜色等等，甚至灵魂，都不是别的，只是这些原子的某种一定的安排、排列。这一点洛克也是这样说的。作为基础的东西是分子（molécules），分子排列在空间中。这些都是空话。属性，照这样的说法，乃是原子与原子之间的某些特定的关系；因此，现在也就当然可以说：一个结晶体是部分之间的某一特定的排列，这个排列提供了这样一个形象。关于这种原子之间的关系，我们不值得花费力气去讲它；这是一种完全形式的说法。伊壁鸠鲁 [91] 把形象和大小归之于原子，但是又认为“形象和大小，就其属于原子而言，不同于它们在事物之中所表现的。——二者并不是完全不相似；而是其中之一，即自在地存在的大小，和那表现出来的大小有某种共同之处。后者是在转化消逝中的，变化着的；前者没有互相断隔的部分，”——没有否定性的东西。

这种中断是和原子相对的另一面，虚空。上面我们看到：思维的运动是这样一种运动，它具有中断（思维在人之中，正如原子和虚空之在事物里一样，是人的内在的东西）；也就是说，原子和虚空同样属于思维的运动，或者说，原子和虚空之于思维运动，就像自在的东西一样。因此思维的运动是灵魂的原子固有的；因此在思维运动中会发生一种中断，以对抗那从外面流进来的原子。因此在这里面，除掉那一般的肯定与否定的原则以外，并看不到什么别的东西；所以思维也就同样具有着一个否定的原则，即中断的环节。这个伊壁鸠鲁体系的基本原则，再进一步应用和发挥到事物的区别上，就成为人们所能想象出来的最任意，因而也最无聊的东西。

原子有不同的形象，不同的运动；从这些原始的不同更产生出各种派生的不同，后者称为属性。至于原始的形象和大小，或者说，原子的形象和大小究竟如何产生的，他的说法只是一种任意的虚构。由于重量，原子也具有一种运动；但是这种运动的方向稍稍离开直线。伊壁鸠鲁认为原子有曲线运动，因此它们可以相撞，等等 [92] 。这样一来，便产生了特殊的集合、组成；这就是事物。不同的物理属性，味道，香气，以分子的不同排列为基础。但是在后者与前者之间并没有一座桥梁；或者可以说，有的只是一句重复的空话：各部分的安排和结合正是这样，就像所必需的那样，所以它们的现象成为这样的现象。但是对如此构造起来的那些原子的所作的规定，却是一种极端任意的虚构。至于向具体现象、具体物体的过渡，伊壁鸠鲁或者根本不讲，或者讲到一些十分空疏、贫乏的东西。我们听人说到伊壁鸠鲁的哲学时，在别的方面尚不无好评；因此我们有必要再对它作进一步的考察。

既然这种分崩离析的东西和虚空是本质，那就可以直接得出结论：伊壁鸠鲁否认原子的统一和联系在普遍的目的意义下自在地存在着。一切我们称之为形构和组织（有机体）的，或者一般说，那自然目的的统一，在伊壁鸠鲁看来都属于属性，都属于原子的结合，因此这种结合只是偶然的，是通过原子的偶然运动而产生的。伊壁鸠鲁以重量为原子的基本性质，但是他不让原子做直线的运动，而是使它沿着一种从直线稍稍偏出的曲线而运动；这样原子便在曲线上相撞，并造成一种只是表面的、对于原子来说并不是本质的统一。换句话说，伊壁鸠鲁一般地否认概念和普遍的东西是本质。一切产生都是偶然的结合，这些结合又都偶然地分解。因为那被分割开的东西是第一性的、真实地存在的东西；而偶然性则是这种结合的法则。而偶然既是支配一切的东西，因此一切目的性以至世界的整个最终目的也就一起消失了。伊壁鸠鲁举一个极不相干的例子来证明这一点，说例如蠕虫等等就是通过太阳的温暖而从泥土中偶然生出的。把蠕虫作为一个整体看，就它对他物的关系说，诚然很可以说它是偶然的；但是它的自在之物、概念、本质现在却是一个有机的东西，——问题就在于理解这个有机的东西。伊壁鸠鲁不承认思想是一个自在的存在，他没有想到他的原子本身便具有这种思想的东西的性质，——它是这样一种存在，不是直接的，而是本质上通过中介的，否定的，或者说普遍的；这是伊壁鸠鲁的根本的和唯一的矛盾，——也是经验主义者的全部矛盾。相反，斯多葛派把被思维的东西，把普遍的东西当作本质，但是也同样不能达到存在和内容；而是以更矛盾的方式去处理这个问题。

这就是伊壁鸠鲁的形而上学；他的形而上学的其他方面并没有什么意义。

三物理学

自然哲学是建立在这个基础上的；不过这里面有一个有趣的方面，因为真正说来它今天依然还是我们的方法。伊壁鸠鲁之所以反对世界有一个普遍的目的，否定有机体本身有任何目的关系、目的性，更否认那些认为世界之中存在着一位创世主的智慧，否认创世主统治世界等等目的论的观念，——这是很容易理解的，因为他取消了统一，不管对这个统一是怎样了解的，把它了解成一个存在于自然自身之内的目的也好，或把它了解成一个存在于另一个东西里面对自然起作用的目的也好。世界的最终目的，创世主的智慧，是斯多葛派所接受的，目的论的看法，在斯多葛派中间是很发达的，而这些在伊壁鸠鲁那里都不存在；一切都是通过原子种种形象的偶然的、外在的凑合而产生的事项。一切相互关系的结合的原则乃是偶然性，乃是外在的必然性。

他关于自然界各个个别方面的那些思想，本身很可怜，是一种各式各样的观念的无思想的混合，因此完全是一些可有可无的思想。伊壁鸠鲁的自然观的详细原则，就在我们上面已经看到过的那些学说里面。这就是许多知觉相互结合而成为一个固定的想象：通过感觉，我们具有若干普遍的表象、图像、关于相互结合的表象；意见就是把这样一些知觉联系到这样一些已有的图像上去。伊壁鸠鲁然后更进一步说明，人们如何必须在表象中处理我们所不能直接感觉的东西。我们已经具有的这些表象、预想，我们把它们应用到某个东西上去，这个东西我们对它是不能有精确的感觉的，但是它与那些表象、预想有某种共同之处。这样，我们就有可能根据这样一些图像去把握未知的、不能直接被感觉的东西：也就是说，我们从已知的东西推到未知的东西。这就是说，伊壁鸠鲁 [93] 把类比法当作自然观的原则，——或者说把所谓说明当作自然观的原则；这个原则甚至今天在自然科学里还在继续使用。我们具有某些特定的表象，不是由感觉得来的东西，我们便通过这些表象加以规定；这是近代物理学的一般原则。人们有所经验、有所观察；这些是感觉，这些感觉我们就轻轻带过去了，因为我们立即就讲到从那些感觉所产生的表象。这样我们就进到普遍的表象；这就是各种规律、力量、存在方式。因此电、磁等等是以经验、感觉为基础的；然后我们又把这些普遍的表象应用到那些本身不能直接被感觉的对象和作用上去。因此我们是根据类比来判断这些对象和作用的。例如，我们知道神经以及它和脑的联系；我们说，为了感觉，从指尖到大脑有一种传播作用。可是我们应怎样去设想这个作用呢？我们并不能观察它。通过解剖我们诚然可以揭示出神经，但是并不能揭示出神经的那种活动方式；这种活动的方式我们是根据类比、根据类似的传播现象去设想的，例如一根绳索的振动，这种振动振荡神经直达大脑。又如一种大家熟知的，特别表现在一串弹子上的现象，当我们把许多弹子紧密排成一行并打击第一颗弹子时，最后一颗弹子便滚开去，而中间的那些弹子这时很少表现运动：由此我们设想，神经是由一些很小的小球组成的，这些小球即使用最强的放大镜也看不见，而每当被触及或受其他作用的时候，最后的一颗小球便立即跃出去碰击灵魂。因此我们把光设想成线、射线，或者设想成以太的波动，或者设想成有冲击力的以太小球。这完全是伊壁鸠鲁的类比法的方式。或者我们说：闪电是一种电的现象。在电气中我们看到一种火花，闪电也是一种火花；通过这二者的共同点，我们推断到二者的类似。

而关于这一点，伊壁鸠鲁是颇不严格的。他说：“我们不能亲身观察的东西，我们就根据类比来把握；但是这种东西可以和许多别的表象有共同之点。因此可以有各种不同的表象——当然是任意地——应用到这种东西之上；不可以断定某一种方式，是可以有各种不同的方式的。” [94] 伊壁鸠鲁说：例如，月亮发光，因此我们看见它；但是我们对它不能有更贴近的经验。“月亮可以具有它本身的光，也可以是具有从太阳借来的光；因为同样在地上我们也可以看到许多东西，是‘凭本身的光（火焰）’自己发光的，也有许多东西，是‘借分得的光，’被其他东西所照耀的。因此并不妨碍我们可以根据许多不同的回忆来考察天体，并按照这些不同的回忆来作出假设和寻找原因。”我们看到伊壁鸠鲁处处使用了他所喜爱的类比方法；回忆就是预想，就是我们所经验到的东西的表象，这些表象我们又在类似的现象中重新予以应用。“因此月亮的下弦和上弦同样是”我们不能直接观察的；而根据类比，这可以是“由于这一星体的运行而产生的，或者是由于”每当云气发生不同的变化以后，“空气的不同形构而造成的”，“或者是由于增加和减少而造成的，总而言之，凡是在我们这里呈现的东西，都可以用一切方式表现出这样一些形象，”在地上我们便看到大的东西会变小等等。“因为我们可以选择其中的一种方式而放弃其他的方式；”这里伊壁鸠鲁表现得很公平、很宽容。伊壁鸠鲁在这里，把凡是我们在感性对象的关系中所见到的一切表象，都加以应用了；他在这一方面说了一堆冗长的空洞的话，这些空话炫人耳目，但是认真去考察一下，便消失不见了。因此在他那里就可以看到摩擦、相撞之类的玩意儿。例如闪电便可以比附我们平常所见的火的产生来加以判断。——“因此闪电就可以通过一大堆可能的表象而得到说明；例如由于云的摩擦和相撞而从其中迸出火的形构来，于是产生闪电；”闪电是一系列的原子。我们同样说：摩擦生火、生火花；——这个道理我们也把它应用在云上。“或者，闪电的产生也可以是由于一种由风状物体从云里冲出，是这种风状物体造成闪电，——是由于云层相压或被风力所压时所发生的一种挤出作用”，等等。顺便说一下，在斯多葛学派那里，情形也并不好多少。感性表象的应用，根据类比所作的假想，等等，往往被称为理解或说明；事实上，在这样的做法里，并没有丝毫思想或理解的气息。——“因此一个人也可能在这些方式中选择了某一种而放弃了其他的方式，却并没有去考虑什么是人所可能认识的，而什么是人所不可能认识的，从而力图去认识那不可能的东西。” [95]

这正是和我们的物理学相同的类比方法：也就是说感性图像在类似的东西上的应用、推移，并且就把这当作是理由，当作是对于原因的认识，因为感性图像在这样一种对象上的应用，并不能通过证据而得到证实，我们不可能拥有直接的感觉。因此就只能像谚语所说的那样：可以是这样，也可以是那样。斯多葛派的那种从思想中推出原因的方法，始终受到排斥。在有机体的物理学中就是这样。一切都依靠神经。在一些紧张的弦索上，我们看到，当我们敲击一根弦索时，振动便传到所有的弦索上去，因此神经也可能是许多紧张的弦索；——或是许多弹子，一个弹子被打击，它便打击在它以后整个一行中的其他弹子。因此一个人如果是物理学家，就大可不必对伊壁鸠鲁的观点板起面孔。有一种情况，也许使我们一见之下吃惊的，就是他对于物体之间的相互关系缺乏观察，缺乏经验；不过他的要点、原则和我们一般自然科学的原则并无二致。人们曾对伊壁鸠鲁的这种方法多所攻击，表示轻蔑不满；但是从这一方面说，人们并不应当对它引以为耻，因为它一直还是我们近代自然科学以之为根据的方法。伊壁鸠鲁所说的，并不比近代人所说的更坏些：例如由于云的摩擦而产生电，就像玻璃与丝绢摩擦时那样；因为云既并不是什么坚硬的物体，而电也毋宁为湿气所散发。因此在这里，我们的观念和伊壁鸠鲁的一样空洞。

在伊壁鸠鲁那里 [96] ，主要之点在于他强调：正是因为缺乏证据，因此我们不应该执著于某一个类比；重视这一点用意还是好的。而在其他方面，伊壁鸠鲁的态度就更是不认真了：如果一个人采取这一种可能，另一个人采取另一种可能，他便称赞第二个人聪明；——这里似乎没有任何必然性。这种方法是毫无概念的方法，它所达到的只是一些普遍的表象。伊壁鸠鲁的说明方式，从这一方面起，是与斯多葛派完全对立的。我们常常听说伊壁鸠鲁的物理学有它的优点。如果物理学被认为是这样一种学问，一方面关系到直接的经验，另一方面，在不能直接经验的东西方面，关系到如何根据未经验和已经验的东西之间的相似（类比），而应用直接经验于不能直接经验的东西，那么，事实上伊壁鸠鲁如果不是创始者的话，可以被认为是这种方法的主要宣扬者，并且无疑是这样一个人，他断言这种方法也就是知识。关于（伊壁鸠鲁哲学的）这一种方法，一般地应当说，它也同样具有一个方面，使它具有一定的价值。亚里士多德和古代的哲学家们，在自然哲学中是先验地从普遍的思想出发的，并从思想中发展出概念来；这是一个方面。而另外还有一个必要的方面，则是使经验上升而成为普遍，找出各种规律；这也就是说，从抽象的理念中得出的东西，与那由经验和观察所准备起来的普遍的表象相会合。例如先验的成分，在亚里士多德那里就是非常出色的，但是并不充分，因为在亚里士多德那里就缺少与经验、观察相结合、联系的这一方面。这个从特殊到普遍的回溯，也就是去发现种种规律、自然力等等的过程。因此我们可以说，伊壁鸠鲁是经验自然科学、经验心理学的创始人。和斯多葛派所谓的目的、理智的概念等等相反的是经验，是感性的现实。在斯多葛派那里是抽象的、局限的理智，本身并没有真理，因此也没有自然的现实性和真实性；在伊壁鸠鲁这里——则是比那些假设更为真实的自然的感觉。

伊壁鸠鲁的哲学，就它被用来反对任意地捏造事物的原因这一点说，它在它的时代起了自然法则等等知识的兴起在近代世界所起的同一的作用。在后世，人们越是认识各种自然法则，迷信、奇迹、占星术等等也就越是销声匿迹；所有这一切都由于自然法则的认识而黯然失色了。在伊壁鸠鲁那里，采取的方法主要具有反对占星术等等无思想的迷信的倾向，——这种思想方法也同样不是理性的，并不是在思想中，而是也同样在表象中的，不过干脆是虚构，或者可以说，是说谎。与此相反，伊壁鸠鲁的那种方法，如果就表象而不就思维来说，是合乎真理的，它只依据那些看见的、听见的、呈现于精神之前、而对精神不陌生的东西，而不谈那种据说应当如此、据说应当被看见、被听见，但是却并不能被看见并不能被听见的东西，因为这些东西只是虚构的。因此，伊壁鸠鲁哲学对它的时代所产生的影响是：它反对了希腊、罗马人的各种迷信，使人们超出了这一类迷信。 [97] 所有这一类的胡说八道，像鸟向左或向右飞，兔子横穿道路，根据动物的脏腑，或是根据鸡是否活泼决定人的行动等等——这一切迷信都被伊壁鸠鲁的哲学所粉碎，因为它只承认那种根据预想通过感觉而证实的东西；尤其是那些完全否定超感性事物的思想，是从伊壁鸠鲁哲学而来的。

他的物理学以驱除占星术的迷信和对神灵的恐惧而闻名；它启发了对于物理的东西的开明的解释。迷信是从直接的现象立即过渡到神、天使、精灵；也就是说，它期待有限的事物产生异于环境所许可的结果，期待发生一种更高的方式下的事项。这种看法是伊壁鸠鲁的物理学所根本反对的，因为在有限事物的范围内它谨守有限事物；它只接受有限的原因。始终不逾越有限事物的范围，这就是所谓的开明的解释。它在另一个有限的东西中，在各种条件中寻求联系，而这些条件本身又是有条件的（迷信则正确或不正确地一下就过渡到更高的东西上去）；但是，这种方式尽管在有条件的事物的范围内是正确的，在其他的范围中却不是这样。如果我说电是从上帝那里来的，我说的就既是正确而又不正确。我询问一个和这有限事物同一范围之内的原因。如果我说出上帝来作为答复，这样就是说得太多。上帝是一切东西的原因，而我要知道的是这一个现象的特定的原因和特定的联系；上帝这个答复适合于一切东西。而另一方面，在前一个范围内，即使概念，也已经是一种过高的东西；因此，我们在哲学家们那里见到的那种高一层的考察方式，也就完全被砍掉。迷信是破除了，但是一种植根于其自身之内的联系以及那理想的世界也就一同被去掉了。

属于他的自然哲学的还有他的灵魂的学说。说到灵魂的本性，伊壁鸠鲁同样把灵魂看作一个东西，正如我们现代的假设把它看作神经纤维、绷紧的弦子或者一串小球一样。“灵魂由一些最精致、最浑圆的原子构成，不过与火还是完全不同，”——“它是一种精致的精神，这种精神分布在身体的整个积聚物中，并且分享着体温。”（伊壁鸠鲁因此只建立一种量的区别：这些最精致的原子为一批较粗糙的原子所包围，并且通过这一个更大的积聚物扩展着。）——“不具理性的部分”（生命原则）“分布在躯体中，自觉的部分（τὸ λογικον ）则分布在胸膛里，这一点从喜乐和忧愁就可以觉察得出来。”——“灵魂由于它的部分的精微性，在它之中有许多变化，这些部分可以很快地运动；它与这一积聚物的其余部分有所感应（συμπαθὶς ），这是我们从思想、情绪等等中可以看到的：我们的灵魂被剥夺，我们就死亡。但是灵魂从它这一面说，也同样在感觉中起着极大的作用；但是灵魂不能产生感觉，如果它不被这个积聚物的其他部分”（其他身体部分）“在以某种方式所覆盖的话，”——这是完全没有思想的说法。“因此，为灵魂提供〔感觉〕原则的这个积聚物的其余部分，在它那一方面，也分享这种状态，”（感觉）“但并不是分享灵魂所具有的一切；因此，当灵魂逃走的时候，它也就没有感觉。积聚物本身并不具有这种力量，而是那另一个和它结合在一起的东西给它这种力量；而感觉的运动是通过那共同的流和共同的感应而产生的。” [98] 对于这样一些看法没有什么可说。外在的东西的图像与我们的感官的会合的中断，上面说过是错误的根源，这种中断的根据就在于灵魂是由独特的原子构成的，而原子与原子之间又为虚空所分隔。我们不想再纠缠在这些无谓的东西上了；这是些空话。对于伊壁鸠鲁的哲学思想我们不能有什么敬意，毋宁说这些根本不是什么思想。

四道德学

精神哲学伊壁鸠鲁的道德学是他的学说中最受人非难（因而最有兴趣）的部分；不过也可以说，这是他的学说中的最好的部分。诚然他描述了灵魂、精神，但是这些并没有很大意义；这是用类比法推论出来而和他的原子的形而上学结合在一起的。我们的灵魂的理性部分是一堆精致的原子的积聚，这些原子在这个积聚中只有通过感觉才获得一种力量、一种活动性，也就是说只有通过相互感应、通过那种由外在原子流入这个积聚而产生的共同性才获得的；这是一个浅薄的、无意义的学说，它不足以引起我们多加注意。伊壁鸠鲁的实践哲学的目的，和斯多葛派哲学一样，在于自我意识的个别性；因此他的道德学也是怀着同一目的，就是精神的安然不动，说得更确切一点，就是一种圆满无亏的、纯粹的自我享受。

如果我们考察伊壁鸠鲁道德学的抽象原则，我们的判断只能说它很不高明。如果感觉、愉快和不愉快可以作为衡量正义、善良、真实的标准，可以作为衡量什么应当是人生的目的的标准，那么，真正说来，道德学就被取消，或者说，道德的原则事实上也就成了一个不道德的原则了；——我们相信，如果这样，一切任意妄为将都可以通行无阻。如果说现在有人肯定感觉是行为的根据（“因为我觉得我心里有这个冲动，所以这个冲动是正当的”），这就正是伊壁鸠鲁主义。每个人都可以有不同的感觉，同是一个人，在不同的时候也可以有不同的感觉；因此在伊壁鸠鲁那里，个体的行为完全可以听从他的主观来自由决定。但是有一点很重要，必须加以注意：如果说伊壁鸠鲁把目的定为快乐，那这只是就享受这个快乐乃是哲学的后果而言。如果一个人只是一个没有思想的、放荡的人，只是毫无理智地沉溺在享乐之中，过着放纵的生活，绝不可以说他是一个伊壁鸠鲁的信徒，也不可以设想伊壁鸠鲁的生活目的在这里就已经得到了实现。前面我们曾经指出，尽管一方面感觉被当成原则，但是仍然与λόγος 、理性、理智、思想结合在一起，——所有这些名称现在还用不着加以区别。在伊壁鸠鲁 [99] 就有这样一种情形，就是：一方面他把善的标准规定为快乐，同时他要求一种思维的涵养（一种具有高度修养的自觉），用以考量快乐，看它是否和更大的不愉快结合在一起，并以此为根据，对它作出正确的判断。由于λόγος ，由于思维的涵养，由于理性的考虑，由于考量快乐的后果，于是开始反省到：有些东西虽然当下是令人愉快的，可是却会产生恶劣的后果 [100] ；正是这种反省曾使人们放弃了很多种享乐。只有从全体来看个别的快乐：“谨慎是最高的善”，这种善只有通过哲学才能得到；——谨慎恰恰不是直接的，而是在对全体的关系中。“没有谨慎、美德和正义，我们就不可能幸福地生活。” [101] 但是另一方面，伊壁鸠鲁派既把享受当作原则，同时也把福祉、把精神的欢畅当作原则；因此这种福祉就应当以这样一种方式去寻求，使它成为一个摆脱了外在的偶然性、摆脱了感觉的偶然性的独立的东西。所以，伊壁鸠鲁派的目的和斯多葛派是相同的。伊壁鸠鲁又以一种哲人境界、一种ἀταραξία（不动心）、一种摆脱了恐惧和欲望的精神的自持和平静为目的。因此伊壁鸠鲁 [102] 为了这一点（为了摆脱迷信），也特别需要物理科学，以求摆脱一切使人极度地不安的意见：如关于神灵、神灵的惩罚，特别是关于死亡的意见 [103] ，死亡并不是什么坏事，因为它只是一种单纯的欠缺，并不是什么正面的东西。人们以为自己的本质在某种特定的东西之中，怀着种种恐惧和想象，哲人则摆脱了这一切恐惧和想象，仅仅追求作为普遍的东西的快乐，仅仅把这种快乐看作正面的东西；这里，普遍与特殊相会合；或者说，特殊被提高成为普遍，特殊只是在整体中被考察的特殊。因此才有这样的情形——由于伊壁鸠鲁物质的方式（或者说在内容上）把个别当成原则，相反地他就在另一方面要求思维的普遍——从而他的哲学与斯多葛派哲学相一致。伊壁鸠鲁用来刻画哲人的那些特性（都是一些消极的），和斯多葛派正是一样的。

如果我们抽象地去考察原则，那么，一方面是普遍的东西，思维，另一方面是个别的东西，感觉；这两个原则是绝对地互相对立的。但是，感觉并不是伊壁鸠鲁派的全部原则，他们的原则是通过理性而取得，并且只有通过理性去取得的福祉；所以这两个原则具有同一的目的。第欧根尼•拉尔修 [104] 讲到这个观点时引证说：“宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运。因为我们在行动中宁可失去幸福的宠遇，但不能不正确地判断事物”——也就是说，在行动中正确地判断，要胜过受幸福的偏爱；也就是说，正确的判断乃是首要的东西。“日夜记挂在心的是：”——遵从理性，正确地判断。“不要因为任何东西而让你失去灵魂的安宁，这样你就会像一个神一样生活在人间；因为生活在不死的（不朽的）善里面的人和一个有死的生物没有丝毫共同之处。”

塞内卡是以一个坚决、褊狭的斯多葛派著称的；他也站到伊壁鸠鲁派这一边来说话。在塞内卡那里，有一条无可争辩的关于伊壁鸠鲁道德学的证据。塞内卡在他的作品“论幸福的生活”中说：“然而我的见解是（并且我的说法和我的许多同乡正相反）：伊壁鸠鲁的道德诫命规定了一种神圣而又严正的生活，并且，如果仔细加以考察的话，甚至可以说是一种悲哀的生活。因为那样的享乐只适合于某一点极有限、极贫乏的东西。我们为德行所制定的那个法则，他把它说成是快乐。他要求它顺乎自然；但是由自然享受的却只有极少的一点点快乐。”一个伊壁鸠鲁主义者，如果他恪守伊壁鸠鲁的告诫，和一个斯多葛主义者的生活方式没有什么两样。“如果一个人过一种懒惰、饕餮、淫荡的生活，却把这种生活称为幸福”，并且把它称为伊壁鸠鲁主义（从而以伊壁鸠鲁为自己的护符），“那他只是为一件坏事寻找一个好的权威，并不是追求一种他从伊壁鸠鲁听来的快乐，而是追求某些他自己提出来的东西。” [105] “这样的一些人只是企图把自己的坏事掩盖在哲学的外衣之下；因为伊壁鸠鲁的快乐是有节制的、淡泊的。”并且，被加在一件坏事上的也正是这个“名字”（因为有很多人是“凭着这个名字去做那坏事的”）。“他们只是为自己的放荡寻找一个借口、一种托词、一个名义，”如果他们把这种生活称之为伊壁鸠鲁的哲学的话。 [106] 因此如果把快乐当成原则，理性和涵养就必须时刻保持警觉；并且，凡是有快乐的地方就会有一种考量，例如考量一种快乐是否与危险、恐怖、忧愁等等不快乐的东西结合在一起。这样一来，能够产生纯粹的、干净的快乐的东西就变得很少了。保持心境宁静，这是伊壁鸠鲁的原则；这条原则也正包含着：放弃那种以及那许许多多种一方面使人快乐，但是另一方面支配着人的东西，——自由、轻快、恬静、没有不安、没有欲望地生活着。

居勒尼派比较把快乐看作一个个别的东西，而伊壁鸠鲁则把它当成一种方法：“没有痛苦就是快乐”；——没有中间状态。 [107] 起先我们也许以为，居勒尼派所抱持的原则，与伊壁鸠鲁派是一样的。但是第欧根尼•拉尔修提出这样的区别：“居勒尼派并不认为安静中的快乐（τὴν ήδονήν，τὴν καταστηματικήν ，constitutivam）也是快乐，而只承认运动中的快乐，”或者说认为快乐是一种积极的东西，也就是说，在享受一种快乐中，必须有一种令人愉快的东西；“与此相反，伊壁鸠鲁两种都承认，既承认肉体的快乐，也承认心灵的快乐。”伊壁鸠鲁一方面也同样把积极的享乐方式与使人愉快的感觉联系在一起，但是另一方面在他的原则中也有安静中的快乐；这种快乐是消极的快乐，是一种内在的满足，精神的安于自身。“伊壁鸠鲁说：脱离恐惧和欲望（ἀταραξία ），不感到沉重（ἀπονία ），乃是最高的快乐（καταστηματႸκαὶ η（ δοναί），”——摆脱忧虑和辛劳，无所记挂，不执著于任何事情，丢掉我们可能遭遇的危险。感官的享受，“愉快，喜悦”（χαρἀ δέ εὐφροσύνη，laetitia ）、激情“乃是仅仅追求运动的快乐（κατἀ κίν ησιν ἐνεργεί αc βλέ ποντ北）；” [108] 居勒尼派正是把他们的原则建立在这上面。伊壁鸠鲁把两种都建立为原则，但是把前一种看成主要的。“此外，居勒尼派把肉体的痛苦看成比灵魂的痛苦更坏；但是伊壁鸠鲁的看法则相反。” [109]

伊壁鸠鲁关于道德方面的主要学说包含在一封给美诺寇的信里，这封信由第欧根尼•拉尔修保存下来了。他在一些地方以以下的方式表示：“既不应当在年轻的时候耽搁（μελλέτω ，延迟）哲学研究，也不应当在年老的时候对它厌倦。因为一个人要使自己的精神健康，绝不会有时机未到（ἄωρο ）或时机已过（πάρωροδ ）——既不会有过早，也不会有过晚——的问题。应当努力去寻求生活幸福之道，”——这是要通过思想、通过哲学去认识，去体验的。“下面是他的要点：” [110]

“首先，要肯定神是一个不灭的（ἄφθαρτον ）和幸福的生物，像一般关于神的信仰所承认的那样；并且要肯定神不缺乏永恒性和幸福。而神灵是存在的，关于神灵的知识是明白的（ἐναργής ）。无神的人（ἀσεβής ）并不是否认或抛弃多数人（τω︿ν πολλω︿ν ）的神灵的人，而是以多数人的意见加之于神灵的人”：无神的人是接受群氓关于神灵的俗见的人。 [111] 这种神性所指的不是什么别的，就是一般的普遍性。一三九节一开头就说：“幸福的和永恒的东西，本身既没有烦劳，也不使别人烦劳。因此它既不会有愤怒，也不会有宠爱的干扰；因为这一类的事只有在弱者才会发生。在别处他又说，神灵可以通过理性去认识。”伊壁鸠鲁说，“神灵有一部分（有一些）在于数目，”——像数目，是数目；也就是说，完全抽离了感性的、可见的东西，——是感性的东西里的抽象的东西。当我们说最高的实体时，我们以为大大地超过了伊壁鸠鲁的哲学，可是事实上并没有超过多少。因此神灵有一部分像数目，“有一部分（另外一些）则是达于完善之境的人形的东西”（以人的方式达于完善之境的），“它的产生，是由于那些相似的图像连续地汇流在同一个东西上，造成了图像的相似”，我们接受了这些图像——我们心中的完全普遍的图像。这些东西就是神灵；他们在我们的睡梦中个别地落到我们身上。 [112] 这一个普遍的图像，一个具体的，并且表现为人形的东西，也就是我们所谓的理想；只是在这里，它的起源被解释为由于许多图像的重合。

我们还需要再讲一讲伊壁鸠鲁派的神灵，因为这些神灵表现了他的哲学中的一个思想；与此相反，斯多葛派比较不脱离常识的看法，对于神的本质没有这么许多的想法；在伊壁鸠鲁派，神灵毋宁是表明一个直接的系统观念。在伊壁鸠鲁看来，神灵乃是幸福生活的理想。因为自我享受的结果就是无所作为，这是因为在行为中总包含有一种异己的东西，包含着自己的对立面，一种现实；在行为中，劳动、辛苦总毋宁是对于对立面的一种意识，而不是对于已经实现的东西的意识。神灵就是纯粹的、无所作为的自我享受的东西。神灵也是存在着的东西，由最精致的原子构成；他们是纯粹的灵魂，不与粗糙的原子混合在一起，因此完全不受劳动、辛苦和烦恼的影响。他们自我享受着，并不关心世界和人的事情。 [113] 伊壁鸠鲁接着说：这种幸福的、普遍的东西，具体形象中的普遍的东西，人形的东西，本身是既无工作（πράγματα ），也没有不安，也不与别人为难的；它并不发怒，也不为敬礼和献祭所动。人应该向神灵致敬，这是由于神灵的本性卓越，由于神灵的幸福，而不是为了从神灵那里得点特别的东西，不是为了这种或那种好处。 [114]

伊壁鸠鲁把神灵说成有形体的、像人的实体，对于这种说法，人们的嘲笑是很多的。西塞罗拿伊壁鸠鲁来开玩笑，说：神灵只有好像身体的身体、好像血的血、好像肉的肉（quasi sanguinem，carnem）等等。 [115] 但是，也由此可见，神灵只是好像自在的东西，就像我们在灵魂和感性的东西上也看到这样一种好像自在之物那样；——感性知觉的对象是真实的东西，但是，在它们之后还有一个自在之物。关于属性，我们的说法也并不好些。公正和善应当in seusu eminentiori（就更高一层的意义）来讲，而不是像我们这样，说些好像公正等等。

伊壁鸠鲁 [116] 让神灵住在空的空间里，住在世界的隙缝（思想）里，他们在那个地方不受风霜雨雪等等的吹打；住在隙缝里，这是因为虚空是原子的运动原则，自在的原子是在虚空中。显现出来的东西是充实的、连续的；但是它的内部这样或那样地联系着。所以诸多的世界都是这样一些原子的凝结，不过这些凝结只是外在的关系。在它们之间作为虚空的东西中，也有这种自在之物，也有这样一些实体，尽管它们本身也是原子的凝结，但是它们仍是自在的东西。（如果进一步去追问的话，在这里就要搞糊涂了；因为凝结造成感性的东西。而如果说神灵也是一些凝结，他们却并不是这样一些一般的现实的东西。这个普遍的东西正是以无思想的方式提升出来的，这个从现实中提升出来的自在的东西并不被看作原子，而是本身被看作又是这些原子的一种结合；因此这个结合本身不是感性的东西。）这些说法看起来令人好笑，但却是与所谓中断，与虚空对充实、对原子的关系联系在一起的。在这个意义下，因此神灵属于与感性的东西对立的否定的方面；而这个否定的东西就是思维。以上伊壁鸠鲁关于神灵所说的这些话，有一部分还是可以说的。诚然，属于神的性质的还该有更多的客观性，但是说神是这样一种幸福的东西，是只能就其本身而加以尊敬的，这话却是完全正确的。伊壁鸠鲁把认识神是普遍的等等看作自明的、有力的认识。——因此首要的是尊敬神灵，而不是出于恐惧或希冀。

在伊壁鸠鲁那里，第二点是考察死亡、考察对生存、对人的自我感的否定；对于死亡必须有一个正确的看法，因为否则它就会扰乱我们的安宁。他说：“因此你要经常熟悉这样一个思想：否定的东西、死与我们毫无关系。因为一切善和恶都在感觉中。”如果有“不动心”、“无痛苦”等等的话，那也还是属于感觉；“但是死是感觉的一种剥夺，一种无有，一种停止（οτἐρσις ）。”因此这个正确的思想：死与我们无关，就使我们得以充分享受（ἀπολαυστόν ）有限的生命——死亡，这个否定的表象不再来干预我们的生活——，“这个思想”（在表象中）“不想去增添无限长的时光，它取消了对长生不老的渴望。死啊，我为什么要在你面前惧怕呢？死与我们毫无关系。因为当我们存在的时候，死亡并不在；而当死亡在这里的时候，我们就不在。因此死亡与我们完全无关。” [117] 对于当下直接的东西来说，这是正确的；这是一种聪明的思想，它祛除了恐惧。不应当把否定的、消极的东西带进生命里来，不应当在生命里执著这些东西，生命是积极的；因此不应当以此来使自己痛苦。“一般地说来，未来的东西既不是我们的，也并非不是我们的；我们既不该把它当作一种将要来的东西而期待，也不该绝望，似乎它是不会来的。” [118] 不论它存在，或是它不存在，都与我们无关；我们不可以因此而有丝毫不安。这是对于未来的正确思想。

然后伊壁鸠鲁转到欲望上面。他说：“其次应当有这样一个思想：在欲望（ἐπιθυμιωω︿ν ）中有一些是自然的，但是另外有一些只是空虚的；在自然的欲望中有一些是必要的，而另外一些则仅仅是自然的。必要的欲望有一部分是为了福祉，有一部分关于身体的安适，”以便不使身体引起我们任何愤怒、厌烦，“又有一部分是有关一般的生命的。” [119]

“正确无误的理论”（伊壁鸠鲁哲学）“教人挑选那些适宜于身体的健康和灵魂的宁静的东西，或者抛弃阻碍它们的事物，因为幸福生活的目的就是”身体健康，灵魂没有不安，沉着安详。“我们”（伊壁鸠鲁派）“的一切活动，是为了使我们没有痛苦，也不要在精神上引起不安。我们一旦做到了这一点时，灵魂的全部风波就都平息了，因为生命再不用去追求某一个它所需要的东西，也不用去寻找另一个东西，凭借这个东西来实现灵魂和身体的善”（心灵和身体的目的）。 [120]

“但是，即使快乐是基本的、天赋的（σὐ μφυτον ）善，我们也并不因此就把所有的快乐都挑出来；反之，我们放弃很多快乐，如果有更多的痛苦随之而来的话；我们宁愿接受许多痛苦，如果有更大的快乐从而产生的话。——适度（αὐτάρκειαν ，知足）我们认为是一种善，并不是为了像犬儒派那样， [121] 极度（πάντως），克减自己的享用，而是为了使我们在得不到许多东西的时候知道满足；——要知道，那些不要求富裕的人，是充分地享受了富裕（πολυτελείας ）的人，”（那些不要求财富的人，就是富人）：“而且，自然的东西是容易得到的，空虚的东西却很难得到，——〔我们只需要〕简单的食品。所以，如果我们把快乐当作目的，那么，就不可以像一般误解的那样，把快乐当作享受珍馐，而是既没有身体上的不安适，也没有精神上的烦扰，” [122] 而是要使精神保持安定。

“只有清醒的”（正确的、冷静的）“理性（νήφων λογιομός ）才能使我们得到这种幸福的生活（ηcδύν βίον ），它考查一切挑选和抛弃（φυγ泌 ς ）的理由，”（根据）“驱除θόρνβος （众人的呼喊）最能持以蛊惑灵魂的那些意见”。宁可有理性而不幸，不愿无理性而幸运；因为宁可在行动中判断得正确，而不要仅仅生活得幸运。这样，你就在人中间像一个神一样活着，因为那种生活在像精神安宁这样一些善之中的人，和有死的人是毫无共同之处的。“在这一切之中，善的开端，最大的善，是合乎理性（φρόνησις ），它是哲学里最优越的部分，其他的美德都是由此产生的。因为它们表明，如果我们没有合理性，不是美的（καλω︿ ς ）和公正的（δικαίος ），我们就不能幸福地生活；而如果没有使人快乐的东西（του＾ ηcδέως ），我们也不能是合理的、美的和公正的，” [123] ——一边是快感，一边是无痛苦；只有通过合理性，才能产生快乐。因此不论初看起来如何难以袒护伊壁鸠鲁的原则，但是通过把合理的思想当作指导，这条原则就一转入于斯多葛主义了，塞内卡本人也承认了这一点。

因此，真正说来，就得出了与斯多葛派同一的结果；至少伊壁鸠鲁派为他们的哲人作了和斯多葛派同样美好的描写。在斯多葛派，本质是普遍的东西，而不是快乐，不是个人之为个人的自我意识；但是，这种自我意识的现实正是一种使人快乐的东西。在伊壁鸠鲁派，快乐是本质的东西，但是要去寻求、要去尝味的：要是纯粹的、不混杂的、理智的、不会引起更大的灾祸而损害自己的，——要在全体中去考察，也就是说，本身要被看成普遍的东西。只是伊壁鸠鲁派所理想的哲人 [124] 性格更加温和些，他比较尊重现行的法律；斯多葛派的哲人与此相反，是不理会这些的。伊壁鸠鲁派的哲人没有斯多葛派的哲人那么倔强，因为斯多葛派的哲人从独立性这个思想出发，这种独立性一方面自我否定，一方面积极行动；伊壁鸠鲁派相反，从存在这个思想出发，这种思想比较易于迁就，并不像那样追求向外活动，而是追求安静。它的目的是精神的ἀταραξία （不动心），一种安宁，但是这种安宁不是通过鲁钝、而是通过最高的精神修养而获得的。伊壁鸠鲁派哲学的内容，就它的整体、就它的目的说，是很高的，因此是和斯多葛派哲学的目的完全平行的。

我们还记得，伊壁鸠鲁的学生们是不出色的；因为要出色就必须超过伊壁鸠鲁。超过伊壁鸠鲁，就正是陷入概念的理解，而这样只会混乱了伊壁鸠鲁的系统；因为那无思想的东西通过概念就弄乱了，而这种无思想性正是被当作为原则的。这种无思想性本身并非无思想，而正是应用了思想来限止思想，思想对自己采取否定态度；这就是伊壁鸠鲁的哲学活动，也就是说，由那种使感性的东西发生混乱的概念出发，来确立和巩固感性的东西。

斯多葛派的系统与伊壁鸠鲁的系统是对立的，但是每一个系统都是片面的，因此这两种独断主义都由于概念的必然性而陷于矛盾，也就是说，各自采取了与它自己相反的原则。（1）斯多葛派从存在、从感性事物取得他们的思维的内容，要求思维是对一种存在物的思维。（2）相反地，伊壁鸠鲁派把他们的存在的个别性一直推广到原子，而原子只是思想上的东西，并且推广到快乐上，而快乐被当作一种普遍的东西；——但是根据这两派的确定的原则，他们知道他们是坚定地互相对立的。和这些片面的原则相对立的，有一个作为它们的否定的中介概念，它扬弃了这样一些一成不变的规定，扬弃了这种规定的极端性，并且把这些东西仅仅作为对立物置于运动和消解中。

这种概念的运动，这种辩证法的复兴——反对抽象的思维与感觉这两个片面的原则——，现在我们看到，首先作为一种否定，一方面在新学园派，一方面在怀疑派里出现了。斯多葛派，由于把思维作为他们的原则，已经发展了辩证法，但是，像我们所见到的那样，是作为一种普通的逻辑，对于这样一种逻辑来说，单纯性被看成是概念，然而并不是这样一种表露它自身的否定方面、并把那个单纯性中所包含的各种规定消解掉的概念。这是辩证法的概念的一种更高的表现，辩证法不仅及于感性的存在，而且及于特定的概念，并且把概念与存在的对立作为思维与存在的对立带进意识里来；而且并不是把共相宣布为一种简单的理念、一种普遍性，相反地，在其中一切都作为本质的环节返回到意识之中。

我想把新学园派哲学与怀疑论结合在一起讲。在怀疑论里面，我们看到上述两种片面性的扬弃，但是这个否定性的东西仅只是否定，并不能转化为肯定的东西。此外我们还要讲到两种特别和斯多葛派对立的形式，这两种形式特别是从学园派里面产生的。

丙、新学园派哲学

与斯多葛派和伊壁鸠鲁派的独断论相对立的，首先是新学园派。新学园派是柏拉图的学园的一个继续。人们 [125] 把柏拉图的后继者们分为老学园派、中学园派和新学园派，还有分出第四学园派以至第五（最新）学园派的。最值得注意的人物是阿尔克西劳和卡尔内亚德。中学园派被归之于阿尔克西劳，新学园派则包括卡尔内亚德的思想。我发现有些人把卡尔内亚德说成新学园派的创立人，把阿尔克西劳说成中学园派的创立人，这种分别是毫无意义的。这两派都与怀疑论有密切的关系，怀疑派要把怀疑论与学园派的原则区别开来，常常很费气力。怀疑派固然把这两派都当作怀疑论者看待，然而与纯粹的怀疑派还是有一种区别，这种区别当然是很形式的，并且也没有什么意义，可是那些如此细致的怀疑论者们却确实认为有这种区别。这种区别常常只是在名词的定义上，只是在一些完全外在的分别上。

学园派的一般主张，就在于他们把真理说成自我意识的一种主观信念；这是与近代的主观唯心论相一致的。真理由于只是一种主观信念，所以新学园派只是称之为或然性。他们是柏拉图的继续，所以是柏拉图派。但是他们并没有停留在柏拉图的观点上，他们也不能这样做。像我们在前面所看到的那样，柏拉图是停留在抽象的理念里面：哲学上的大事仅仅在于把无限和有限结合起来。柏拉图的理念是由于理性的需要，由于对真理的热望而设想出来的；但是理念本身是没有运动的、普遍的东西。亚里士多德则要求隐德来希，要求自身规定的活动性。为了要求所建立的根据具有科学性，就必然要超出柏拉图的这种方式。学园派反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派，这两派正是要求建立柏拉图还不知道的这种科学，即给予理念的共相以内容，掌握一定的确定性。例如柏拉图在“蒂迈欧”篇里曾进而达到了确定的事物，达到了有机生命，但是他却变得无限琐屑，完全缺乏思辨，——亚里士多德则完全不同。柏拉图的理念或共相通过思维被拉出了它的静止状态，——拉出了这种普遍性，在这种静止和普遍性中，思维是并没有把自己认作自我意识的。自我意识带着更大的要求与理念相对立，一般的现实性则扩张自己的势力以对抗普遍性；于是理念的静止就必须过渡到思维的运动中去了。

如果我们想起在柏拉图那里，理念——普遍性的理念——乃是原则，那么我们就很容易就这一点看出〔学园派〕与柏拉图哲学的联系了。柏拉图的后继者们特别坚持这个普遍性，并且还把柏拉图的辩证法与这种普遍性结合起来，——这种辩证法已经进而认为共相是实有的，把特定的、特殊的事物指为虚无。这样一种辩证法除了抽象的普遍性以外，是没有留下任何东西的。对于具体概念的发展，在柏拉图那里，有时是进行得很不够的；他的辩证法常常只得到一种消极的结果，通过这种消极的结果，只是把各种规定性扬弃了，——整个说来他的理念大半是停留在普遍性的形式上。新学园派一般地是采取这样的态度，就是：以辩证的方式反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派的确定性；并且因而在说到真理的时候，他们只是承认或然性和主观信念。我们曾经看到过，斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学都是进而把一种确定的东西当作原则，当作真理的标准的；所以这个标准应当是一个具体的东西。在斯多葛派那里，存在着有思维性的想象，存在着一种表象，一种一定的内容；不过这个内容也是思维到、理解到的，也是一种同时充满着内容的思想。这就是具体概念，就是内容与思想的结合，不过这个结合本身还是形式的。现在新学园派的辩证法就是反对这个具体概念。

一阿尔克西劳

阿尔克西劳坚持着理念的抽象性以反对标准。在柏拉图的理念中，亦即在“蒂迈欧”篇及其辩证法中，存在着关于具体概念的一个完全不同的来源；但是这个来源到了新柏拉图派才被采纳了。阿尔克西劳则是坚持着抽象概念，——这个时代有一道鸿沟。阿尔克西劳与独断论者的对立并不是由怀疑派的辩证法而来，而是由坚持抽象性而来的。

所以阿尔克西劳是中学园派的创立人；他是爱奥利亚的毕大尼人，生于第一一六届奥林比亚赛会时（纪元前三一八年），是伊壁鸠鲁和芝诺同时代的人。 [126] 他本来属于学园派；但是时代的精神和哲学的进一步发展不再容许保持单纯的柏拉图方式了。他具有出色的才干， [127] 并且完全献身于一个高尚的希腊人的教养所需要的那些研究，如雄辩术、诗学、音乐、数学等等；——尤其是雄辩术。他来到雅典，特别是为了练习雄辩，他在雅典认识了哲学，从此就只是为哲学而生活了；他与德奥弗拉斯特和芝诺等人交游，——至于他是否也听过皮罗讲学，则是人们争论的问题。 [128] 阿尔克西劳熟悉当时的全部哲学，被与他同时的人们一般地称颂为既是一个高尚的人，又是一个优秀并且智慧的哲学家，——他并不骄傲，承认别人的功绩。 [129] 他生活在雅典；他（以及新学园派的人们）反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派，他们给这两派找了许多麻烦。当时针对的问题是：检验真理的标准是什么？学园派尤其反对斯多葛派，特别是阿尔克西劳。他担任了学园里的讲席，因此是柏拉图的一个后继者。在克拉底（斯彪西波的后继者）死后，索西格拉底取得了学园中的讲席，然而索西格拉底有鉴于阿尔克西劳在才能和哲学上的优长，所以自愿地把位置让给了他。 [130] 他担任教职一直到身故，卓有声誉。（他的教学方式是辩论法。） [131] 他死于第一三四届奥林比亚赛会后第四年（纪元前二四四年），享寿七十四岁。 [132] 至于这一次让位于他人的详情，我们是不知道的。“传说他作过一次很漂亮的回答，说是有人问他：为什么有那么多的人离开别的哲学家而投奔伊壁鸠鲁派，而从未听到一个人离开伊壁鸠鲁派投奔另一个哲学家？阿尔克西劳答道：男人诚然可以变成太监，太监却不会再变成男人。” [133]

他的哲学的主要环节是特别由西塞罗在“学园问题”中给我们保存下来的，不过塞克斯都•恩披里可对于我们更可以当作史料来源看待；塞克斯都•恩披里可要比较透辟、确定，哲学意义较多，并且比较有系统。

甲、他的哲学特别以反对斯多葛派而为我们熟知，阿尔克西劳的哲学的结论，亦即他的主要原则，可以表述如下：“智慧的人必须保留自己的赞成和同意”， [134] （ἐποχή ）。这个原则和怀疑派的原则是相同的；另一方面，这个原则与斯多葛派有如下的联系。这个说法似乎首先是根据斯多葛派的哲学而发的，斯多葛派哲学认为真理之所以存在，就在于思维对某一存在物表示赞同，或者把这个存在物变成一个被思维的东西。它的原则就是：真理是思维表示同意的一个观念，一个内容；有思维性的想象就是内容与思维的结合，思维宣布这个内容是它自己的东西。新学园派所特别反对的，就是这个具体思维。我们的观念、原则、思想确乎有这样一种性质：它们具有一个内容，借这个内容而得以存在，同时这个内容也采取着思维的形式；内容表现为不同于思维的内容，而〔两者的〕结合则造成思想、具体思维。由此得出的结论便是：任何一个一定的内容都被采纳进了思维，并且这个内容被宣布为真理。只有阿尔克西劳看出了这个结论；他那个“必须保留赞成”的说法，就有这样多的意义：通过这个“采纳”并不产生任何真理，——这是正确的，——这是现象，并不是作为存在的事实。斯多葛派在有思维性的想象中建立了他们的原则；阿尔克西劳则正好相反，他要求人们把表象与思想分开，不要把它们合并起来。说这个意识的内容是这样一个具体的东西，这一点阿尔克西劳是承认的，这一点没有问题；可是他说，从这里面并不产生任何真理，这个结合只是提供出一些好的根据，而没有提供他称之为真理的东西。由此建立的，只是对于一个好的根据的一种见识。阿尔克西劳其余的看法是：只有对一个好的根据的见识是可能的，这种见识可以用“或然性”这个名词来表达，不过并不完全合适，——所想的东西通过思维的形式乃是一个共相，因此只是形式的共相，并不是绝对真理。塞克斯都 [135] 很确定地对这一点表述道：“阿尔克西劳把涉及部分的保留赞成说成是一件好事，而把对于部分的同意说成是一件坏事”，——因为这种同意只涉及部分。

但是这个原则与柏拉图的学说是怎样联系的呢？这个原则可能与柏拉图的辩证法相近似，是一种辩证的态度，这种态度绝不进而作出任何肯定，而是像柏拉图的许多对话里一样，只是把目的搞得混乱起来。不过在柏拉图那里肯定的方面还是主要的，所以从辩证法本身中得出了肯定的东西；而这一点也不是阿尔克西劳那个原则的出发点。我们在柏拉图那里还发现了理念、类、共相。但是现在在这整个时代里方向是朝着抽象的理解；正如这一点表现在斯多葛派和伊壁鸠鲁派的哲学里一样，它也扩展到了柏拉图的理念上面，所以理念也被降低为理智的形式。至于具体思维之重新为柏拉图掌握到，这一点我们以后在新柏拉图派那里将可以看到，柏拉图的原则和亚里士多德的原则的统一基本上是为新柏拉图派认识到了。斯多葛派现在诚然把思维当成了原则，但是思维应当成为标准，就是说，应当成为一个特定的原则；所以思维应当采纳一个观念、一个固有的内容于自身之中。可是如果坚持思维是一个共相，思维就不能成为一个标准了，这就是阿尔克西劳的看法；哲人必须停留在共相上，而不可以进到特定的东西上去，以致这个特定的东西成为真理。

关于与斯多葛派的对立，塞克斯都 [136] 给我们保存下来了更确定的发展情况，他说：“他反对斯多葛派，主张一切都是不可理解的（ἀκατάληπτα ）”；——反对斯多葛派通过思维的理解、了解。在斯多葛派那里，概念、表象、有思维性的想象乃是主要的东西；阿尔克西劳就攻击这些东西。那种在思维中把握的表象、思维性的想象，在斯多葛派看来就是具体的真理。阿尔克西劳更进一步攻击斯多葛派说：可是“他们自己说：有思维性的表象（καταληπτικὴφαντασία ）”正“是一个中介，这个中介可能同等地接近单纯的意见和知识、哲人；它是作为真理的，意见与知识即由这个真理而得到区别”，——内容是同一的，形式造成一切区别。因为知识应当是从一般根据而来的一种发展了的意识；但是这些根据本身只不过是这样一种在思维中把握到的存在，——所以对于哲人和愚人是一样的，而另外的一种基础却是没有的：换句话说，那个中介正是单纯的意见与知识之间的判别者，正是直接知识、感觉与抽象思维之间的标准。阿尔克西劳是这样驳辩的：

（一）“那么它是既在哲人心中，也在愚人心中，在哲人心中是知识，在愚人心中则是意见；如果它在这两种人心中是共同的东西，那么它除了是空洞的名词以外，就不是别的东西了。”它在这两种人心中是同一的，然而就其为真理说，却应当把哲人与非哲的人区别开来。换句话说，两种人都有思想，就其为思想说，其中存在着真理；但是哲人应当有某种有区别的东西，而他的根据却又正是这种思想，和愚人所具有的一样。哲人并没有任何独特的特殊真理。哲人把思想到的东西与并非思想到的东西区别了开来：真理是存在的，因为它是被思想到的。意见对于这种区别毫无意识，所以没有任何标准，两者混杂在一起；被思想到的东西是可以当作真的看待，也同样可以当作想象的东西看待的，换句话说，也是可以当作不真的东西看待的。 [137] 还不止此。阿尔克西劳说，如果这个观念对于愚人和对于哲人一样，都是真理，那么它就不是真理了。斯多葛派说：想象之为真，是由于根据。阿尔克西劳说：可是那些根据本身就是直觉的想象；想象被提出来作为判别意见和知识的东西，然而它却是这两者所共具的。哲人和愚人都有观念；他们应当有某种区别，——可是哲人的根据是这样一些思想，而非哲人也有这种思想。这个中介同样地属于愚人和哲人，它可以同样是错误而又是真理。知识、发展了的思维意识只是一个由根据而来的意识；因此斯多葛派把真正的科学放在有思维性的想象以上。阿尔克西劳则说，这些根据、这种有思维性的想象本身就是一种观念，一种原则，一种一般的内容；这个内容是由科学发展出来的，所以它之被设想到，是通过另一个东西为中介，这就是它的根据。但是这些根据只不过是这样一种有思维性的想象，因此也就是一种通过思维而把握到的内容。然而这个中介始终是理性与意见的判别者；所以哲人并没有任何东西作标准，正和愚人一模一样。

（二）阿尔克西劳进一步认为区别是有效的，并且以区别为立足点，这些区别在近代是特别被强调的。“理解（思维的把握）更应当是被理解的表象中的概念环节；如果表象是这样一种同意，那它就是不存在的。”

“因为（1）”哲人的“同意并不是用在表象（φαντασία ）、形象上的，而是”应当“用在一个根据”本身上的。而这样一个绝对的根据只是一个公理；“因为只有对于公理才有这种”思维的“同意存在”。这是好的；在这里面存在着与近代世界的对立。——进一步的发展便是：公理是纯粹的思想。思维是主观的。思维作出同意。思维对什么东西同意呢？思维乃是对一个存在物（表象物——这是一回事）的同意者。具体思维、有思维性的想象应当是一个表象，思维对于这个表象是同意的。这就涉及一个思想了，具体思维只是一个思想，它是适合着思想而存在着；只有一个普遍的公理才能够作出这种同意——也就是说，一般地它又是一个思想——，同意存在于思想之中。那么我们就只有这思想，而没有有确定的内容的思维了；这个内容是一个存在物，是一个本身还不是思想、还没有被采纳进思维的内容。但是思维不能对想象作出同意。因为这个存在物、表象物或形象乃是感性的，乃是一种异于思维的东西，一种与思维迥异的东西；因此它不能对思维同意。而公理只是抽象的；所以只有对一个公理、原则，对一个共相，思维才能同意，也就是说，思维只能对直接纯粹的思想本身作出同意。想象、个体是与思维不同的。思维不能对与它不同的东西作出同意；相反地，思维与这种东西各不相谋；因为这种东西是迥异于它的。——这是一个抓住事物内在本质的思想。阿尔克西劳在这里作出了这个有名的区别，这个区别在近代又重新带着那么大的重要性出现，即是思维与存在的对立，理想性与实在性的对立，主观与客观的对立。事物是与我不相同的。我怎样能达到事物呢？思维是一个作为共相的内容的自动规定；而一个特定的内容则是个别的，对这样一个东西是不能作出同意的。一个是在这里，另一个是在彼岸，——主观与客观，是不能互相达到对方的。有很长一个时期，近代哲学的整个文化就是环绕着这一点。对这个区别有所意识，并且强调这个意识来反对斯多葛派的原则，是很重要的。关于思想与实在的统一，斯多葛派是应当加以阐明的；这一点他们没有做，这一点在古代一般地是没有做到的。因为他们没有指出，思维的主观与客观在它们的区别中本质上是这样：它们互相过渡，建立起它们的同一性；这一点在柏拉图那里已经以抽象的方式出现萌芽了。思维与想象的统一正是困难的问题；如果作为思维的思维是原则，那么思维就是抽象的。斯多葛派的逻辑还依然是纯粹抽象的；还没有能够指出来，思维如何达到一种内容。更进一步将涉及证明，要证明这种客观内容与主观思维是同一的，并且这个同一性就是客观内容与主观思维的真理。但是思维与存在本身是这样一些抽象的东西，人们在这一方面可以徘徊很久，而没有达到一个确定的见解。因此这个普遍与特殊的统一不能作为标准。在斯多葛派那里，出现了有思维性的想象，被认为是直接的东西；这是一种具体思维，但是他们没有指出具体思维是这些不同的东西的真理。反对这个直接采取的具体思维，因而坚持〔主观与客观〕两者的差别，是很自然的。这种思想形式与我们今天还找得到的思想形式是相同的。

被理解的表象应当是真理。但是阿尔克西劳说：“（2）没有一个被理解的表象不同时是假的，因为从许多不同的方面都得到了证实”，——正如斯多葛派自己所说的那样，有思维性的想象可以是真的，也可以是假的。一般说来，一定的内容是有一个一定的内容与它对立的，而这一个一定的内容也同样必须是被思维的真实内容；这就把自己毁了。在这里面存在着一种无意识的彷徨，彷徨于这样一些思想、根据之中，这些思想和根据并没有被理解为理念，理解为对立面的统一，而是主张对立面中的一面，而相反的一面也同样得到主张。他反对斯多葛派，认为被思想的表象、原则既可以是真的，也同样可以是假的，并且本身之中包含着矛盾，即是：观念应当是对另一个东西的思维，而思维却只能思维其自身。世界的真理正好是另一回事，乃是νοῦς（心灵）、法则、共相、思想所固有的东西。阿尔克西劳说，我们意识的主要内容是这样一些根据，但是这样一些根据却并不是真理；它们是具体的，是起支配作用的，但是并没有证明它们是真理。因为这样一些表象既接近愚人，也接近哲人，也就是说，既接近知识，也接近意见，也就是说，既可以是真理，也可以是非真理。有一些根据，这些根据相对于一个内容说是最后的，但是并不是绝对最后的。这些根据可以被看成良好的根据，被看成或然性，像学园派所表述的那样；但是它们并不是真正最后的东西。这是一个伟大的认识，阿尔克西劳达到了这个认识。但是因为这样一来便不能从其中产生出统一来，所以他便正好从这一点得出以下的结论：“由此可见，哲人必须保留自己的同意”，——这就是说，并不是说哲人不应当思想，而是说哲人不可因此便将所想到的东西看作真的；“只要他像斯多葛派那样理解，由于这是一个被思维的东西便把它当作真的，那他就是陷于意见了。”我们现在还可以听到这样的话：人们思维，可是并不能借此达到真理；真理始终在彼岸。

乙、阿尔克西劳 [138] 在论到实践时说，我们并没有由于“如果不确定某件事的真或假，就不可能有行为的规范”，因而抛弃行为的规范，——不承认某件事是正当的等等；“生活的目的，幸福，只是通过规定，通过这样一些根据而得到确定。一个保留自己的赞成的人，在决定做什么事情、不做什么事情的时候，是依据那（或然的事），依据那具有良好理由的事（ἐύλογον ）”，——作为主观确信的观念，“来指导生活的。”说良好的理由不够真理的资格，这是正确的。“幸福是通过谨慎（通过理智、理性）而产生的，合理的态度活动于允当的、正当的行为之中（κατορθώμασι ）；做得正当的事，乃是可以说得出良好的根据的事”，因此这事看起来好像就是真理。“一个人如果尊重有良好根据的事，就会行为正当，就会得到幸福”；不过此外还要加上教养和理智的思维。他一直停留在这种不定的看法上：信念的主观性、或然性借良好的理由而得到辩解。因此我们见到，在现实生活方面，阿尔克西劳一般说来并没有超过斯多葛派多少；至于形式则不相同。阿尔克西劳所说的和斯多葛派是相同的，只是斯多葛派称之为真理的，阿尔克西劳则称之为有良好的根据。整个说来，他有一种比斯多葛派为高的认识：任何一件有根据的事都不能有自在的存在物的意义，而只是在意识之中，并非自在，——其中只包括一种相对的真理，意识的环节对于它则具有绝对本质的意义。

二卡尔内亚德

卡尔内亚德也是同样有名的，他是阿尔克西劳在学园中的后继者之一，不过生活的时期要晚得多。他在第一四一届奥林比亚赛会后第三年（纪元前二一七年）生于居勒尼，死于第一六二届奥林比亚赛会后第四年（纪元前一三二年），享年八十五岁 [139] ，——或九十岁。 [140] 他生活在雅典，其所以在历史上闻名，据说是由于他和另外两个哲学家奉雅典人之命出使罗马。在老伽图的时代，雅典曾派学园派的卡尔内亚德、斯多葛派的第欧根尼、逍遥派的克里托劳于罗马建城五九八周年（纪元前一五六年）来到罗马。当时罗马人已经在罗马本地知道了希腊哲学；这三位哲学家都在罗马作了演讲。卡尔内亚德的智慧、辩才和证明的力量，以及他的巨大的声名，曾在罗马引起了很多的注意和很大的赞许。他在罗马以学园派的方式作了两次论公正的演说：一次是拥护公正的，一次是反对公正的。这两个演讲的一般的根据，是很容易阐明的：在对公正的辩护中，他以共相为原则；而在对公正的驳斥中，他则强调个别性的原则、自利的原则。年轻的罗马人对概念的对立知道得很少，这种说法对他们是很新鲜的：他们没有想到过这一类思想的转折，他们大为这些方法所吸引，马上就把它采纳了；卡尔内亚德的演讲招引了许许多多的人。然而老年的罗马人，特别是那时还活着的老伽图（监察官），对这种情况是很不乐意的，于是愤然大加反对，因为这样一来，青年就被引诱得离开罗马传统的固定观念和道德了。由于灾祸流行，于是阿其留在元老院中提出建议，要把所有的哲学家驱逐出境，自然不用说也包括那三位使节在内。老伽图怂恿元老院尽速结束了对使节的事务，——让他们好离开，让他们回到他们的学校里去，以后只教希腊人的儿子，而罗马青年则和从前一样，服从他们的法律和官长，从与元老们的交游中学得智慧。 [141] 但是这种堕落——对知识的欲望——是无法避免的，正如〔亚当〕在天堂里的堕落之不可避免一样。知识是各个民族文化中的必要环节，竟然表现为败坏、表现为堕落了。这样一个思想转折的时代，是一定要来到一个民族的文化中的；这种转折对于古老的法制、古老的固定性说来，是被看成灾祸的。但是这种思想的灾祸不能用法律等等来防止；这种灾祸只有通过思维自身才能治好，也一定能够治好，如果思维通过思维自身以真正的方式得到了完成的话。

甲、关于卡尔内亚德的哲学，我们在塞克斯都•恩披里可那里得到了一个陈述。至于卡尔内亚德的其他学说，也同样是反对斯多葛派和伊壁鸠鲁派的独断论的。他特别重视意识的本性，这一个方面使他的那些命题富有兴趣。在阿尔克西劳那里我们看到了良好的根据。卡尔内亚德所主张的原则，则可以表述如下：“绝对没有真理的标准，既没有感觉，也没有表象，也没有思维，更没有任何这一类的东西。第一：这一切——λγος （理性）、φαντασί α （想象）、ἀίσθησις （感觉）——都联合起来欺骗我们”； [142] ——这个普遍的命题是一直流行的，这是经验论。

“第二 ”，他进一步从根据来作证明。在进一步的发展中，我们将看到意识的本性，——一般地可以较确切地说明如下：“他指出，如果有这样一个标准，它也不能不带着意识的感受性（πάθος 被动性）而存在，这种感受性是由知觉而来的。” [143] 一般地说这就是他的主要思想，即认为任何一个标准都必定是这样建立起来的：它有两个环节，一个是客观的、存在的、直接决定的，——另一个环节则是一种感受性、一种活动性，乃是意识的规定，并且属于感觉的、表象的、思维的主体；这样，一个确定的东西，如感觉、表象、思维的东西便不能作为标准了。意识的这个活动性就在于它会改变对象，所以本来面目的对象是不能直接达到我们的。在这里也和在前面一样，假定着同样的分离，同样的状况：理智被看成最后的和绝对的状况。塞克斯都以最确切的方式给我们传下了他的思想。

（一）他反对伊壁鸠鲁派，持以下的主张：“因为活的东西与死的东西的区别在于感性活动，所以活的东西是凭借感性而把握自身与外物的”，它是双重的、两面的；它不仅是这个外物，而且是它自身。“但是这个感性”，像伊壁鸠鲁所想的那样，“是保持不动的、无感觉的、不变的”（据说是如此），并不凭借意识的活动性而受到任何感动，“它既不是感性，也把握不了什么东西。只有在由于实物侵入而被改变和规定的时候，感性才表示事物。” [144] 伊壁鸠鲁的感性是一个存在物，但不是一个能作判断的东西；每一个感觉都是自为地存在着，因此其中并无作判断的原则。但是感觉必须加以分析，一方面，灵魂在其中被规定，而另一方面，规定者同时又为主体、意识的能力所规定。当我作为一个活的东西、有意识的东西而感觉时，便有一种变化在那里进行着；感觉并不是不变的。意识中的一切，都根据外界和内部的情况而包含着一种变化，一种被规定的过程。因此标准便不能是单纯的规定性，而毋宁是一种与自身的关系，——感觉与思维这两个环节是必须区别开的。

（二）“因此应当在灵魂受实物（作用）规定的过程（感受）中去寻找标准”：另一方面则是灵魂的作用；标准只能落在这个范围里。这样的内容、感觉、意识的规定物（这个规定物同时又为意识所规定）、意识的这种被动性与能动性、这个第三者，他称之为表象。在斯多葛派那里，表象构成了思维的内容。他说：“但是这个规定过程必须既是它自身的表征，又是作用于它的呈现者或事物的表征；这个πάθος （感受性）不是别的，就是表象。”表象一方面是主观的认识，另一方面又有一个内容，这个内容就是客观的东西，就是呈现者。“因此表象是生命体中的某种东西，它表现着（παραστατικν ）自身和对方；”而对方只存在于意识的规定性之中。“如果我们看见某物，就是视觉有了一个感受；而这个某物的构造已经和被看见以前有所不同。通过这样一种变化，在我们之内便产生了两个方面：一方面是变化本身，即是表象”，亦即主观方面；“另一方面是由变化所引起的东西”，客观，“所看见的东西。”（莱茵霍德曾经发挥了这一点。）意识是一个分为两部分的东西；卡尔内亚德说，感觉只是第一个部分。他说：“正如光表现其自身，而一切都在光中，同样地，表象作用是动物中间意识和意志的首脑（ἀρχηγος ），必须揭示其自身，并且表现那作用于它的现实（ἐναργές ）”（即规定意识的东西）。这是对于意识的完全正确的观点，是很明白的；不过这只是呈现出来的精神。哲学文化曾经停留在这个观点上。在近代也是如此。表象作用就是这个在自身之中作区别的作用：表现自身，又表现对方。卡尔内亚德接着又说，但是表象作用乃一个共同的东西，它包括感觉和直觉的想象，它是一个中点；“不过这一点它并不是经常按照真理而表现的。”我们现在要期待这种对立的进一步发展，但是他过渡到了经验事物，并没有提供出对立的进一步发展。“正如不好的报信人一样，表象作用常常说谎，不符合它所通报的事情；由此可见，并不是每一个表象都可以作为真理的标准，而只有真实的表象才能作为标准。”（我确信这就是我的表象，——永远只是我的表象；这些表象以为说出了某种东西，以致它们具有这种确信。见识、客观的科学知识只不过是别人的确信；——而内容就其本性说来却是普遍的。）“但是正因为任何一个表象都可以也是假的，所以表象可以同样是真理和虚妄的共同标准；或者表象根本就不是标准。” [145] 通俗的说法则是：也有对于非真理的表象。卡尔内亚德的根据是：“一个表象也可以是对某种不存在的东西而发的。然而斯多葛派却说：被思维的东西就是一个存在物，它是我们对客观的东西的理解；——然而被理解的东西也可以是假的。” [146]

（三）最后思维也不是真的：“因为既然表象不是一个标准，所以表象也就不是思维。”作为感觉的感觉并不是标准，它并不是不变的，并不是不受影响的；表象也同样不是标准；因此第三，表象也不是思维。“因为思维是依靠表象的”，——所以也一定比表象更不可靠。“因为首先它”（进一步的思维）“进行判断的对象必须是表象”，表象是必须先有的；“但是如果没有那无思想的感觉，表象也不能存在”，——而感觉却可以是真的，也可以是假的。 [147] ——学园派哲学的基本特色是：一方面把思维与存在区别开来；然后认为表象是这二者的统一，——但是并不是这个自在自为的统一。

乙、卡尔内亚德对标准的肯定的说法是在下面这些话里：诚然我们应当寻找标准，“确立标准，以便指导生活和取得幸福 ”；——但是不应当在对自在自为者的思辨静观中去找，——而应当过渡到心理方面，过渡到意识的有限形式里去。因此这个标准也并不是对于真理的标准，而是主观的习惯；——主观的真理，理智的意识。这个标准所能应用的范围是有限的内容，以及对有限内容的正确认识。这个标准只是为主体而设的，——只是对个体的关系。具体的目的是永远不变的，就是：人应当怎样指导他的生活呢？个人必须寻找这种目的。卡尔内亚德所规定的指导原则和阿尔克西劳差不多，——一般说来，所取的形式是一般的“使人确信的表象”；也就是说，必须把表象认作某种主观的东西。“表象是：（1）一个使人确信的表象，而同时是（2）从各方面都将自身规定了的固定的表象，并且是（3）发展了的表象”， [148] 如果表象是一个生活的标准的话。这些分别整个说来是一种正确的分析。这种分析在形式逻辑里也以相似的方式出现；在这里，是和在乌尔夫那里处在相同的阶段，在乌尔夫那里，分别是出现在明白、清楚和恰当的观念中的。

“分别。表象是它从而产生的东西”（对象）“与它在其中产生的东西”（主体）“的表象”；“它从而产生的东西，是外部的被感觉的东西，它在其中产生的东西，是人这样的东西”，——这种区分是毫无趣味的。“表象以这种方式具有两个关系，一方面是根据对象说的，另一方面是对于表象者（主体）说的。（1）根据对象说，表象可以是真的，也可以是假的：如果它与所表象者（对象）符合，那就是真的；如果不符合，那就是假的。”但是在这里所注意的完全不是这个方面，因为对于这种符合所作的判断正是与所表象的事情不能分开的事情。（2）“根据对表象者的关系，一种被表象者表现为真，另一种被表象者不表现为真。”只有这一点才是学园派所注意的，即是对表象者的关系；——前一种关系我们知道，并不是他们所注意的。“表象之被表象为真者，学园派称之为‘强调’（ἔμφασις ）、信念、使人深信的表象”；这样的意识中的表象、信念，学园派称之为强调的表象。“表象之不被表象为真者，则称为‘非强调’（ἀπέμφασις ）、非信念、不使人深信的表象。因为或者是通过其自身而被表象为不真的，或者是真的，而我们没有表象它，它没有使我们深信”（无表象的真理）。 [149] 信念分为三等：

（一）有一种一般的使人深信的表象，“它看起来是真的，而且是够清楚的；它也有一个适当的范围，可以用许多方式应用在很多的场合：它”经常通过重复出现“而得到证实”，正如在伊壁鸠鲁那里那样，“它总是使自己更能说服人，更有可信的价值。” [150] 对这种表象的内容并没有更进一步的规定；常常出现的东西乃是经验的普遍性。但是这只是一种个别的表象，一般地说是一种直接的表象，绝对单纯的表象。

（二）“可是因为一个表象并不只是自为的，而是像一个链条一样，一环依靠另一环，所以又有第二个标准，就是：表象同时既是使人深信的，又是牢固的 ”，联系的，因为它有抽象的确定性；而且它在各方面都是规定了的，是不变化的，是不能来回地拉的（ἀπερίσπασις ），并且别的表象是与它不矛盾的，因为它是与其他表象联系在一起被认知的。这是一个完全正确的规定，这个规定一般地说是到处呈现的。没有一件东西是单独地被看见或说出的，而是还有许许多多的情况，这些情况是与它联系着的。“例如，在一个人的表象中有许多的东西产生，既有与这个人本身有关的，也有他周围的事物：前者如颜色、六小、形象、运动、衣服等，后者如空气、光、朋友之类。如果这些情况中没有一个使我们感到不确定，或者致使我们把它们看作假的，如果所有的情况都一致相吻合的话，那么，这个表象就是非常令人信服的了。” [151] 一个表象，如果与它所处的繁复的周围情况相吻合，那它就是可靠的。我们可以把一根绳子当作是一条蛇，可是周围的一切情况却并不是看起来都像那个样子的。 [152]

（三）最后表象还应当是发展了的。是这样讲的：“此外，正如在判断一种疾病的时候，要考虑到所有的症状，——如果所有的情况都吻合了，一个表象就有了说服力；所以又加上了第三个环节，这个环节可以使说服力加强，如果这个表象的所有的部分和环节都一一得到了充分的研究的话”；这些部分和环节是不能予以直接假定的。“第二个环节只是各种情况直接自然的吻合；第三个环节所涉及的，则是对于这些与表象联系在一起的情况本身的研究，注意的是这几个环节：判断者，被判断者，以及判断的途径。”一个人要作判断，就要确证。“正如我们在判断一件不重要的事情的时候，一个证人就足够了，在判断一件比较重要的事情的时候，就需要有更多的证人，在判断一件更加必要的事情的时候，就要通过比较各种证词，研究各个证人本身”；（证人们的资格）“所以，在判断微小的事情时，一个一般的令人信服的表象就够了；在判断有点重要性的事情的时候，就要有一个可靠的表象，一个不会在各种情况中造成摇摆不定的表象，而在判断那些涉及公正而幸福的生活的事情时，则要有一个研究过它的各个部分的表象”， [153] ——这就是充分的表象，这个表象是可以引导我们指导生活的。——我们看到（与那些把真理放在直接的东西中的人相反，尤其与近代的直观相反），直接的认识，内在的启示或外在的知觉，——这一种确定性，在卡尔内亚德那里，是有理由占据最低级的地位的；发展了的表象是必然的表象，然而这种表象却只是以一种形式的方式表现的。事实上，真理只是在认识中，——认识的本性是不可穷尽的；可是认识的主要环节却是发展，以及各个环节的判断活动。

我们看到，在新学园派中，是说出了信念的主观方面，换句话说，真理并不是作为意识中的真理，而是呈现于意识的现象，或者对于意识说基本上如此，亦即意识中的表象。因此要求的只是信念，只是主观的确定性；真理是不谈的，要求的只是相对于意识的东西。学园派的原则把自己严格地局限在信念的表象上面，走向表象的主观方面。真正说来，斯多葛派也是把自在者放在思维里，伊壁鸠鲁则把自在者放在感觉中；可是他们却把这个叫做真理。学园派把自在者与真理对立起来，宣布真理并不是存在者本身。真理是一种意识，自在者本质上便具有着对于自在者的意识这个环节，没有这意识它就不存在；这个看法是早先的哲学家们也有的，不过他们自己并没有意识到。自在者与意识有本质的联系；自在者还是与真理相对立的，还不就是作为自在自为者。自为者的环节是意识；自在者是处在意识的后面，还在意识之先，但是却把自为者作为本质环节牵引来与自在者对立。

推到极端，于是便产生了这样的看法，认为归根结底一切都是相对于意识的，认为一个一般的存在的形式也作为形式而整个消灭。如果说，学园派还宁取一个信念、一个被假想为真实的东西，以为胜于存在，仿佛其中有一个目的存在着，有一个关于自在的真理的目标浮现着，那么，这个单纯的立定仍然还是处在无分别的一般的被假想为真实的东西之中，换句话说，一切事物只是以同样的方式与意识发生关联，只是被看作一般的现象。——学园派并没有很牢固地持续下去，真正说来，它从此就已经过渡到怀疑派去了，怀疑派是只主张有现象，只主张有主观地被假想为真实的东西，可是这样一来，一般的客观真理就被否定了。

丁、怀疑派哲学

怀疑论完成了一切认识皆属主观的看法，将认识中的存在都普遍地用显现这个名词来代替了。怀疑论是最后的一个顶峰：存在物的形式，以及对存在物的认识的形式，都完全被取消了。怀疑论是这样的一种哲学，它不能说是体系，却又愿意是体系。在怀疑论的面前，人们是怀着很大的敬意的。

这种怀疑论确乎显得是一种非常使人敬佩的东西。自古以来，直到如今，怀疑论都被认为是哲学的最可怕的敌人，并且被认为是不可克服的，因为怀疑论是这样的一种艺术，它把一切确定的东西都消解了，指出了确定的东西是虚妄无实的。因此几乎成了这样的局面，仿佛怀疑论本身就是不可克服的，仿佛分别只在于看个人究竟是决意信从怀疑论，还是决意信从一种积极的、独断的哲学。怀疑论的结果无疑地是否定，是消解确定的东西，消解真理和一切内容。怀疑论的不可克服性无疑地是必须承认的，不过这只是就相对于个人的主观意义而言；个人可以采取这样一种态度，对哲学不加理睬，可以采取这样一个立场，只提出否定的主张。可是这只是主观的不可克服性。怀疑论看来是一种为人们委身信从的东西；我们有一种想法，认为一个人如果投入了怀疑论的怀抱，便无法与他接近了；而另一个人却只是安守着自己的哲学，因为他对怀疑论是不加理睬的，——真正说来，他应当这样做，因为真正说来，对怀疑论是无法反驳的。当我们避免了怀疑论的时候，怀疑论并没有被克服，它依然站在它的那一方面，并且拥有着权威。因为积极的哲学是容许怀疑论与它并存的；而怀疑论则相反。它要侵袭积极的哲学，它有法克服积极的哲学，积极的哲学却无法克服它。

事实上，如果一个人真正愿意做一个怀疑论者，那他就是无法说服的，也就是说，根本不能使他变成一个抱持积极的哲学的人，——正如一个四肢麻木不仁的人是无法使他站起来的一样。怀疑论实际上就是这样的一种麻木不仁，就是一种对于真理的无能为力，只能做到确认其自身，而不能做到确认普遍的东西，只是停留在否定的方面，停留在个人的自我意识上。保持自己的个别性，正是一个个人的意志；谁也不能阻止他这样做，可是这样一来，一个人就不能单独存在了。当然我们是无法把任何一个人从虚无中赶出来的。但是思维的怀疑论却是另外一回事，它是要从一切确定的和有限的东西中进行证明，指出它们的不稳定来的。积极的哲学可以对怀疑论具有这样一种认识，就是：积极的哲学本身之中便具有着怀疑论的否定方面，怀疑论并不是与它对立的，并不是在它之外的，而是它自身的一个环节，然而是它的真理性中的否定方面，而这是怀疑论所没有的。

其次要说到怀疑论对哲学的进一步的关系，这就是：怀疑论是一切确定的东西的辩证法。在一切对于真理的观念中，我们可以指出有限性来，因为它们之中包含着一种否定，因而也就包含着一种矛盾。通常的普遍、无限并不比个别、有限为高；因为与特殊相对立的普遍，与确定相对立的不定，与有限相对立的无限，也都正好只是确定的，——它只是一个片面，本身是确定的。所以怀疑论是反对理智思维的，因为理智思维把确定的区别当作最后的、存在着的区别看待。逻辑的概念本身同时也就是这种辩证法；因为对于理念的真正的认识就是这种否定性，而这种否定性同时也是怀疑论所固有的。区别只在于怀疑论者停留在作为一个否定方面的结果上，说：这个和这个本身之中包含着一个矛盾，所以就消解了，就不存在了。这个结果是否定的；但是否定本身又是一个与肯定相对立的片面的规定性，换句话说，怀疑论只是一个理智的东西。怀疑论不知道这个否定同时也就是肯定，也就是一个本身有定的内容；因为这就是否定的否定，也就是无限的肯定，自己关涉到自己的否定性。很抽象地来说，这就是哲学对怀疑论的关系。哲学是辩证的，这个辩证法就是变化：作为抽象理念的理念是惰性的、存在的，但是理念之为真实，只是当它理解到自己是活生生的东西的时候；这也就是说，理念本身是辩证的，这样才能够扬弃那种静止，那种惰性。所以哲学的理念本身是辩证的，并且不是偶然如此的；然而怀疑论却相反，它只是偶然地运用它的辩证法，当材料和内容出现在它面前时，它才指出内容本身是否定的。

我们必须把古代的怀疑论与近代的怀疑论分开，并且只讨论古代的怀疑论；因为古代的怀疑论具有真实的、深刻的性质。近代的怀疑论可以说和伊壁鸠鲁主义相近；这就是指葛廷根大学的舒尔茨以及另一些人所奠定的怀疑论。［他写了一本叫做“爱讷西德谟”的书，来比较他自己与那位怀疑论者的异同；在另外一些著作里，他也拿出怀疑论来反对莱布尼茨和康德。可是尽管如此，他对于上面刚刚描述过的怀疑论的真正地位却茫然无知，舒尔茨并没有陈述出他的怀疑论与古代怀疑论的不同，他只是承认有独断论和怀疑论，根本不承认有第三种哲学。舒尔茨等人所定下的基本原则是：］ [154] 我们必须把感性的存在，把感性意识所给予我们的东西当成真实的；但是对于其他的一切我们必须怀疑；我们所指谓的东西，是最后的东西，乃是意识的事实。［古代的怀疑论者们诚然承认人必须根据这个最后的东西来指导自己的行为，但是他们并不肯定这个东西是真理。近代的怀疑论只是反对思想，反对概念和理念，因而反对具有较高的哲学意义的东西；因此它把事物的实在性完全抛开不讨论，而仅仅肯定从事物的实在性中根本论证不出什么关于思想的东西。但是这却并不是一种乡下佬的哲学，因为他们知道一切地上的事物都是变灭的，因而它们的存在与不存在是一样的。近代的怀疑论］ [155] 乃是主观性，——现在已经不是怀疑论了，——乃是意识的虚骄；这种东西当然是无法克服的，［然而这种虚骄］ [156] 并不是基于科学、真理的，而是基于自己，基于主观性的。因541为他们总是说：这个对于我是真的，我的感觉、我的心对于我乃是最后的东西。这里说的只是确定性，不是真理性。对于这个个别的主体的信念什么也没有说出，但是却把它说得高不可攀。［因为一方面说真理只不过是别人的信念，另一方面又把个人的信念放得高不可攀，而这个人信念又是一个“只不过”，所以我们必须把这个主体抛开，首先是因为它的傲慢，其次是因为它的卑下。古代的］ [157] 怀疑论的结果也只是认识的主观性；不过这个主观性的基础乃是一种发展了的思维，亦即用思维取消一切被认为真实和存在的东西，——因而一切变灭无常。

现在首先要考察的，是怀疑论的外在历史。怀疑论的发生是很早的，如果我们就它的极其不确定的一般意义说的话。感性事物的不确定性，乃是一种古老的信念，不研究哲学的一般群众是这样看的，从来的哲学家们也是这样看的。怀疑论者也曾根据历史提出这个说法。一般意义的怀疑论，就是像人们所说的那样：事物是变化的，它们是存在的，但是它们的存在不是真实的，它们的存在也同样包含着它们的不存在。例如今天是今天，今天也是明天，诸如此类；现在是白天，但是现在也是夜晚，诸如此类。对于我们认为确定的东西，我们也能说出它的反面来。如果我们说，一切事物都是变化的，那么事物首先就有改变的可能，但是又不只是可能。万物都是变化的，这一句话的意思，就一般的了解来说，就是：事物都不是自在的，它的本质是要扬弃自己的；——万物都是变化的，这就是它们的必然性。现在它们是这样的，在另一个时候它们就是别的样子了；而这个时候，现在，当我说到它的时候，本身就已经不复存在了，——时间本身就不是固定的，也不能使任何东西固定。这种对一切规定的否定，就是怀疑论的特点。但是，作为一种哲学认识的怀疑论，却是比较晚出的。怀疑论是指一种有教养的意识，在这种意识看来，不仅不能把感性存在当作真实的东西，而且也不能把思维中的存在当作真实的东西；然后更进而有意识地辨明这个被认为真实的东西其实是虚妄无实的；最后则以普遍的方式，不仅否定了这个或那个感性事物或思维对象，而且有教养地认识到一切都不是真的。

人们不正确地把怀疑论这件事说成一种怀疑的学说。怀疑只是不确定，乃是一种与确认相对立的思想，——一种举棋不定，一种悬而不决。怀疑包含着心灵和精神的一种分裂，它使人惶惶不安；这是人心中徘徊于二者之间的状态，它给人带来不幸。在我们的诗歌中，怀疑者的处境乃是主要的环节。［在“弥赛亚”中，就为我们描绘出了怀疑的不幸。］ [158] 它的前提乃是对于内容的深切兴趣，乃是精神的一种期望，要求这个内容或者确立在精神之内，或者不如此：若不如此，便当如彼。怀疑是一种趑趄不前的疏懒状态；据说怀疑便表示是一个细致的、智慧的思想家，不过这是一种浮夸、一种空谈。现在怀疑论已经进入生活里面了，这就是普遍的否定。古代的怀疑论并不怀疑，它对于非真理是确知的；它并不只是徘徊不定，心里存着一些思想，认为有可能有些东西或许还是真的，它是十分确定地证明一切非真。换句话说，怀疑对于它乃是确定的，并没有期望得到真理的打算，它并不是悬而不决的，而是斩钉截铁的，完全确定的；不过这个决定对于它并不是一个真理，而是它自身的确定性。这个决定乃是精神自身的安宁和稳定，不带一点悲愁。

现在来讲怀疑论的历史。本来意义的怀疑论的历史，通常是认为从皮罗开始的；因此也就得到了皮罗主义的名称。 [159] 我们已经提到过，怀疑论在某种意义下是比较早的。怀疑论者本身，例如塞克斯都•恩披里可，也说到过它是很古的。塞克斯都•恩披里可这个论述怀疑论的主要著作家，是从怀疑论的历史开始讲的。在某个意义之下，怀疑论者就宣称“荷马已经是一个怀疑论者，因为他曾经从对立的方面讲同一的事物”。他们又把比亚士也算作怀疑论者，因为他有一句格言说：不要担保（这句话的一般意义是：不要执著地把某物当作某物，不要执著于自己一心专注的任何事物，不应当相信任何一种情况，不应当相信对象是固定不变的）；塞诺芬尼和巴门尼德的哲学的否定方面也是如此；赫拉克利特所抱持的原则是：一切皆流，因而一切都是矛盾的和变灭的；柏拉图和学园派［也是怀疑的］ [160] ，不过在他们那里还没有把怀疑论很明确地表达出来 [161] 。所有的这些都可以部分地被了解为是认为万物都不确定的怀疑论。但是他们并不属于怀疑论。这些人的看法并不是这种有意识的和普遍的否定，并不是这种有意识的亦即进行证明的否定，并不是这种普遍的亦即把客观事物非真的看法推广到一切的否定，并不是这样一种否定，即确定地说一切均非自在，而只是对自我意识而存在，并且把一切都归结到自己本身的确定性。此外新学园派距离怀疑论是很近的，因而怀疑论者们花费了很多的气力来说明自己与新学园派不同，在怀疑派内部也曾有过长期的重大争执，争论柏拉图以及新学园派究竟是否属于怀疑论。 [162] 怀疑论者们是十分小心地要把自己与其他的哲学系统分开来的；例如他们与学园派的不同，便有过详尽的论述。至于与新学园派的不同，则讲得更详细。

皮罗被认为是真正的怀疑论的开山祖。塞克斯都•恩披里可 [163] 论到他时说：“他以具体的方式”，（即实质的、完备的方式）“更加明确地走到了怀疑”，他具有确定的意识，并且用了确定的话语。他比上面已经考察过的许多人还要早。不过既然我们应当把整个怀疑论总起来加以理解，［就要先谈到他，］那种比较更反对思维内容的更精致的怀疑论，是要晚一些的。这种怀疑论一旦使人发生了真正的景仰，就属于思维的范围了。皮罗的怀疑论既反对感性事物的直接真理性，也反对伦理生活的直接真理性，但不是反对作为思想内容的直接真理性，像以后进一步发展出来的那样。

至于他的生平事迹， [164] 看起来也和他的学说一样具有怀疑的性质；关于他的生平，我们所知道的是不很确实的。皮罗生活在亚里士多德的时代，生于爱利斯。我不想举出他的老师们的名字来；其中特别要提到的是阿那克萨尔科，这人是德谟克里特的一个学生。他究竟实际上住在什么地方，甚至大部分时间住在什么地方，我们都是无法确定的。他的生平事迹是不连贯的。为了证明他在世的时候如何受人尊敬，传说他的母邦曾经推选他做祭司长，并且雅典城还曾经授予他雅典公民权。最后据说他曾经跟随亚历山大大帝到亚洲作过旅行；他在亚洲与波斯僧侣和婆罗门曾有过密切的交往。人们说亚历山大把他处死了，因为据说他想谋杀一个波斯州牧；他遭遇这个噩运时是九十岁。如果这一切都是有根据的话，那么，亚历山大既然在亚洲度过了十二—十四年，皮罗就至早要在七十八岁时才到亚洲去旅行。皮罗并没有作为公众教师出现，而只是留下了个别的几个受过他教育的朋友。怀疑论者因为他而被称为皮罗派， [165] 不过这并不是因为他创立了一个学派；按照怀疑论的方式和精神，也是不能建立一个真正的学派的。塞克斯都 [166] 说：怀疑论并不是对于教条的选择，而只是一种引导，一种广义的外在的选择；它是指点人正确地生活、正确地思维的引导，——并不是推崇某某教条，——引导人达到怀疑论。关于他个人的怀疑态度的逸事，在传说中比他的生平事迹还要多，在这些逸事中，他的行动是被引为笑柄的；其中怀疑论的普遍原则总是与一个特殊情况发生抵触，因而荒谬的事情便好像自动地长入那些看来首尾一贯无懈可击的关系中去了，——于是那举动本身便显得十分荒谬。因为他宣称感性事物的实在性是没有真理性的，所以人们便说，他在走路的时候，总是不走那没有东西、没有车马迎面而来的道路，又说他正对着一堵墙一直跑过去，完全不相信感性知觉的确实性，诸如此类；而且总是说他周围的朋友们把他拉开，将他救出了这一类的险境。但是当他九十岁到亚洲去的时候，这种情形就不发生了；这一类的逸事是很笨拙的，因为他这个样子能够跟随亚历山大是不可想象的事。但是一方面我们也可以很清楚地看出，这一类的逸事只不过是捏造出来讽刺他的哲学的：这些故事的目的，就是指出怀疑原则的极端和后果来取笑怀疑论。怀疑论者们当然是承认感性存在的，不过他们是把感性存在当作现象来作为生活中的行动依据，而不是把它当作真理。塞克斯都•恩披里可说到新学园派时，曾说他们的学说之一便是：人在生活中的行动不仅要依据谨慎的规则，而且要依据感性现象的规律。

在皮罗之后，讽刺诗作者弗里亚西亚人蒂孟 [167] 变得特别有名。在他的讽刺诗亦即对一切哲学家进行猛烈攻击的诗句中，有许多曾为古代人所引用。这些诗句诚然很辛辣，骂得很凶，但是其中也有许多并不很幽默，并不值得保存。保尔教授曾经把这些诗句集录在一篇论文里，可是其中有许多是毫无意义的。歌德和席勒的同类作品当然有意思得多。

以后皮罗派就消失不见了，他们一般说来似乎多多少少只是孤立地存在着。我们在历史上有很长一个时期只看见学园派与逍遥派、斯多葛派以及伊壁鸠鲁派相对立，间或有几个早期的怀疑派可以提一提。

第一个复兴怀疑论的是爱讷西德谟，他是一个克里特岛的诺萨斯人，在西塞罗的时代生活于亚历山大里亚， [168] 这个地方很快地就开始与雅典竞争哲学中心与科学中心的地位了。在以后的年代中，学园派消失而归入怀疑派，学园派本来就是与怀疑派只隔一层薄薄的墙的；于是我们看到怀疑论兴盛了，代表着否定的方面。皮罗的怀疑论还没有显示出很多的教养，还没有表现出引向思想的倾向，它只是反对感性的东西；这样一种怀疑论，对于斯多葛派、伊壁鸠鲁派、柏拉图派等等的哲学教养是不能有兴趣的。怀疑论要进而具有哲学所应有的资格，就必须在哲学的方面加以发展；爱讷西德谟便做了这种工作。

在最有名的怀疑论者中间，有一个人，他的著作大部分保存了下来，同时他对我们也极其重要；这个人就是塞克斯都•恩披里可，但是他的生平我们可惜差不多完全不知道。他名叫恩披里可［译者按：Empiricus一字的意思就是“经验者”。］，因为他是一个医生。他的名字告诉我们：他是一个经验派的医生，不根据理论行事，而根据现象行事。我们从他那里得到了这种哲学观点的详细阐述。他生活和讲学的时间，大约在纪元后二世纪中叶。 [169] 他的著作分为两个部分：（一）他的三卷“皮罗学说要旨”（Hypotyposes Pyrrhonianae ）为我们一般地叙述了整个怀疑论；（二）他的“反数学家”（Adversus Mathematicos），是反对整个科学的，特别反对几何、算术、文法家、音乐家、逻辑、物理学和伦理学，——一共十一卷，其中有六卷是真正反对数学家的，其余五卷则是反对哲学家的。

在构成怀疑论者们的哲学或毋宁说方式的成分中，属于皮罗和早期怀疑论者们的怀疑论的成分，是与晚期怀疑论者们加进这种方式的成分有分别的，这一点我们在进一步的考察中便可以看出。

学园派与怀疑派之间的区别，是早就被提到了的，——这是怀疑论者们讨论得很多的一个问题。怀疑论的一个主要命题就是：不要表示同意。新学园派的不同之点只是在表达的方式上。这种不同之点并没有多大来头，一般地说，它的根据只是怀疑论者们的一种毛病：他们要斩除和避免一切肯定的（独断的）说法，要在他们讲述怀疑论的话语中根本不出现存在这个字眼，根本不出现一句涉及存在的话；例如，他们在一句话中，就总是用“显得”（φαίνεσθ北）来代替“是”。 [170] 他们说：“没有任何确定的东西（οὐδὲν οcρίξειν ）；一切都是虚假的”，或者“没有任何东西是真的”；“ούδὲν μ λλον ”（不过如此而已），——这些话，怀疑论者也并不把它看成真的，这也是不言而喻的。 [171] 卡尔内亚德的新学园派不把任何东西说成真实的和存在的，或者思维所能同意的东西。所以怀疑派与学园派是很接近的。纯粹的怀疑论对学园派只有这样的指摘：学园派还不纯粹，因为它说，这样的同意是一件坏事，持保留意见的态度则是一件好事，——因为他们说“这是 ”而不说“这显得 ”；因此他们没有突出地显示出怀疑的纯粹性来。但是这无非是一种单纯的形式；因为内容立刻扬弃了形式方面的东西，扬弃了貌似肯定的东西。当我们说，“某事是一件好事，思维同意它”，并且问：“可是什么是好，什么是思维加以同意、以之为真实的东西呢？”这个时候，内容是这样的：思维不应该同意；所以，形式是：“这是一件好事”，——而内容却是说，我们不应该把某物当作好的，当作真的看待。怀疑论者也这样指摘学园派，说他们在说到真理时，教人承认一个表象比其他的表象更有或然性，好像某一表象具有较多或较少的真理性，或者或然性使某一表象比其他表象更可取似的。与此相反，怀疑论者则不说出那个“是 ”字来（他们也不愿把“是 ”字转而了解为“显得 ”），在说到根据、真理时，他们也不把某一个表象与其他表象分别开来。他们认为每一个表象都是一样的，——一个表象和其他表象完全一样，都同样不能说成是真的。“宁取其一不取其他”乃是怀疑论者所攻击的形式之一；这样一些表达的语词是把话说得太肯定了 [172] 。这是他们争持不下的一场论争。

怀疑论的目的，一般说来则是：在自我意识面前，由于一切对象性的东西，被认为真实的东西，存在或普遍的东西，一切确定的东西，一切肯定的东西，不管是被认作感性事物的还是被认作思想的，都统统消失不见了，而通过同意的时期，心情的不动和安定，它本身的这种“不动心 ”便出现了；我们在前面的较早的各种哲学中所看到的也就是这样的结论。然而只要在自我意识面前有某物被认作真理，不管它是感性的存在或思维的存在，这个东西就与自我意识结合在一起，它对于自我意识说就是本质，——就是一个普遍的东西，超过自我意识的东西，对于它说，自我意识是个不足道的东西；而当这个固定的东西消失不见时，自我意识便失去自身，——失去了它的支柱。它的安宁就是它的存在和真理的实存。但是这个外在的确定的真理并不是自在的存在，它是要动摇和软化它的必然性的；于是自我意识便失去了它的平衡，便陷入不安、恐惧和烦闷了。而怀疑派的自我意识则正是一种解脱，它摆脱了这种存在的全部真理，摆脱了把自己的本质放在这一类东西里的做法；怀疑的目的，就在于不把一切确定的东西和有限的东西认作真理。自我意识漠然不动，有了自由，便不会失去它的平衡了；因为执著在某物之上便使它陷于不安。因为没有任何东西是固定的，每一个对象都是变迁的、不安定的；这样自我意识本身便进入不安了。所以怀疑的目的就在于扬弃这种无意识的成见，扬弃这种执著于自然的自我意识的成见，教人不要役属于这样一种东西；当思想把自己固着在一种内容上的时候，便要救治思想，使它摆脱这种执著在思想中的内容。自我意识一任这一类的存在归于消失，从一切有限物、一切客观物的动摇中，便出现了它的解放，它的单纯的自我同一性；——一种“不动心”，这是通过理性而获得的，也只有通过理性才能获得。反思就是反省我们未意识到的东西，思想就是把由于各种倾向、习惯等等而潜伏在人心中的东西带进意识，把人之所以为人带进意识，——但是这个东西立刻就消解了，因为它是自相矛盾的；思想把这个矛盾带进了意识。“于是便产生了‘不动心’，这种状态是随着一切有限事物的动摇而来的，有如影之随形”；这种平等、独立，这种安宁，是由那种动摇中随着思想而自行转入意识的。塞克斯都•恩披里可对这种“不动心”作了这样的比喻：“正像阿培里 [173] 一样，他画一匹马，可是无论如何画不出马吐的泡沫来，最后恼怒了，把他擦画笔的那块混合着各种颜色的海绵往画上一丢，这样竟造成了一个酷肖泡沫的形象。怀疑论者也是在各种存在物和各种思想的混合里面找到自我意识的自我同一、安宁、真实、不动心的。” [174] ——这种漠然不动的状态，在禽兽是生而具有的，在人是通过理性而获得的，这便把人与禽兽区别开来了。“有一次皮罗坐在船上，一阵风浪使同船的人惊慌失措，而一只猪却漠然不动，安安稳稳地仍旧在那里继续吃东西，于是他便指着猪说：哲人也应当像这样不动心”； [175] ——但是哲人却不应该像猪一样，而应当出于理性。

所以构成怀疑论的本性的，就是这种由存在和思想中返璞归真的自我意识。凡是被视为存在和思想的，他们因而都仅仅视为一种现象或一种表象；但是被他们视为这样一种表象的东西，怀疑论者在有所举动、作为和有所不为时却以之为指导。上面所引的那些关于皮罗的逸事，是与怀疑论者们的说法违反的。他们用来指导行为的，确乎是他们所见所闻的东西，是正义和通行的法律，是深谋远虑所要求的东西； [176] 但是这对于他们并没有一种真理的意义，而只有一种确认，一种主观信念的意义，主观信念是没有一种自在自为的存在的价值的。

怀疑论也叫皮罗派哲学，而研求的怀疑是从σκέπτειν 这个词来的，意思是寻求，研究。 [177] 我们不可把σκέψις 译成怀疑的学说或多疑。怀疑论并不是一种怀疑。怀疑是安宁的反面，安宁则是怀疑论的结果。“怀疑”（zweifel）由“二”（zwei）这个词而来，是一种反复游移于二者或多者之间的状态；人们既不安于此，也不安于彼，——然而我们却应当或者安于此，或者安于彼。例如，关于灵魂不死、上帝存在的怀疑，在四十年前 [178] 人们写到的很多，在“弥赛亚”中便造成了一些关于怀疑的不幸的描写，所以人们是愿意或者安于此，或者安于彼的。怀疑论则相反，无论对于此或对于彼，都一律漠然视之；这就是怀疑论的“不动心”的立场。

怀疑论反对一切具有共相形式和存在形式的东西，以否定态度对待：——作为斯多葛派的思维对象的共相，确定的概念，具有单纯的思想形式的内容；——它反对一般感性确认的存在，感性的确认是把存在天真地认作真实的，它也反对伊壁鸠鲁派，伊壁鸠鲁派是有意识地主张存在是真实的。（由于怀疑派把自己局限在这一点上，所以它是哲学本身的一个环节，哲学本身对这两个方面正是持否定态度，只是把存在物当作一个被扬弃了的东西而认为真实。然而怀疑论却以为自己前进得更远；它有一种企图，要想对理念大胆尝试一下，要想克服思辨的理念。可是思辨的理念把怀疑论本身包含在自身之内作为一个环节，又超过了怀疑论。）它当然可以战胜那两个方面；但是理念却既不是这一方面，又不是那一方面，怀疑论根本没有接触到理性的东西。对于那些不认识理念的本性的人，这是对怀疑论的一个永远的误解：他们以为真理必定是或者落于这一形式，或者落于那一形式，——或者是一个确定的概念，或者是一个确定的存在。怀疑论并不反对作为概念的概念、绝对的概念；绝对概念倒毋宁说是它的武器，只是它对这一点并没有意识到。——一方面，我们将会看到那种武器反对有限物，另一方面，我们将会看到怀疑论如何探索理性的东西。

所以进一步说来，怀疑论的一般方式，正像塞克斯都所说的那样，乃是“用尽力量以任何一种方式使感觉到的东西和思维到的东西对立起来”（感觉到的东西是按照伊壁鸠鲁派的方式，思维到的东西是按照斯多葛派的方式，亦即直接的意识和思维的意识，——这两个类包括了一切在任何方式下对立起来的东西）：“要使感觉到的东西与感觉到的东西对立，思维到的东西与思维到的东西对立，或者感觉到的东西与思维到的东西对立，思维到的东西与感觉到的东西对立”，——这就是说，指出二者之间的一种相互矛盾，或者指出在一切确定的东西中“任何一个都和与它相反的东西具有同样多的价值和效力”，换句话说，都同样地可以相信和不相信；因此最后的结论便是：两个都一样，每一个都只是一个现象，——“这样一来，便产生了一个时代”（保留意见不同意以某物为真），“便产生了摆脱一切心情波动的自由。” [179] 所以怀疑论一贯表示：只是显得如此。但是怀疑论者们比现代纯粹形式的唯心论的信徒们走得更远；他们对付的是内容，指的是全部内容，不管是感觉的内容还是思维的内容，认为都有一个与它相反的东西。他们指出同一个东西里面的矛盾，认为一切被设定的东西都也是相反的东西；这是怀疑论所谓假象的客观方面，——不是主观唯心论。“于是感性的东西便与感性的东西相对立，因为我们记得，同一个塔在近处看是四方的，在远处看则是圆的”；这样说也可以，那样说也同样可以。这诚然是一个琐屑的例子，不过问题却在于其中的思想。“或者是把思维到的东西与思维到的东西对立起来。人们认为有一种天命”，在赏善罚恶，“因而人们向天体的体系呼吁；这与有一件事相反，就是善人常常倒霉，恶人却很幸运，因此我们指出，并没有什么天命。”——前面所肯定的与后面所说的“没有什么天命”相反。在说到“思维到的东西与感觉到的东西对立时”，引用了阿那克萨戈拉的规定，他说雪虽然显得是白的，从根据、从思想说，它却是黑的，因为“雪是冻结的水，水却”没有颜色，所以“是黑的，因此雪应当是黑的”。 [180]

现在我们要来考察怀疑派的论证方式的进一步情况。一般地是：他们使每一种确定的、肯定的、思维到的东西与它的反面相对立；这一点他们是以一定的形式提出来了。从怀疑论的本性来说，我们不能要求它有命题的体系；所指出的只是揭示对立的一些普遍的形式和方法。因为作为思想出现的东西是偶然的，所以加以抨击的方式和方法也是偶然的，——一般的方式就是如此；矛盾在一件事中间这样表现，在另一件事中间那样表现。

再则，怀疑派应用来作为揭示对立的确定方式的，并不是命题，而是一些比方、借喻，借以达成保留意见的态度。他们应用到一切思维到和感觉到的东西上的，乃是一些地道的比方、形式，为的是指出：它并不是自在的，而只是在一种对他物的关系中如此，所以它本身表现出另一个东西，而这另一个东西又表现出它来，所以一般地说，存在的东西只是显现；——它是直接出于事物本身，并不是出于另一个东西，是作为真正的被设定者。例如，人们说，经验科学没有真理性，因为真理只是在理性里面，这样就只是假定了相反的方面了；理性的真理性也是在真理本身上得到证明的，并不是一个反驳：因为理性的真理性与经验科学的真理性都有同等的权利寄托在真理本身上面和里面。怀疑派的学说就在于这些显示出技巧、矛盾的比方。这些比方，我们只需要说明一下。

怀疑论者们自己（塞克斯都）把这些比方分成老的和新的，有十个属于老怀疑派，有五个（或六个）属于新怀疑派。 [181] 这一点可以由它们的主张得到证明：那些老的反对一般的通常意识，属于一种没有什么教养的思维，——一种首先看感性存在的意识。它们反对我们所谓对事物的直接真理性的通常信仰，以同样直接的方式加以驳斥，并不是通过概念，而是通过对立的存在。它们在列举中也有这种无概念性。五种晚期的则有较大的兴趣。它们反对那种对涉及发展了的理智的意识的反思，反对科学范畴，——反对感性事物的思维存在，反对通过概念对感性事物加以规定。例如，前者反对一个“是 ”字：这是一个四角的东西；后者则反对这个东西是一个。要是前者大部分在我们看来是极为琐屑的，我们就应该大加赞许，因为它们是历史性的，并且本质上是反对“这是”这个形式的。这无疑是一种高级的抽象意识，这种意识是以“这是”这个抽象形式为对象而加以抨击的。这些比方看起来很琐屑普通，可是更琐屑普通的是所谓外在对象的实在性，是直接的认识：“有蓝色，这是黄色”；如果对所说的话如此好奇，就根本不必去谈哲学。怀疑论主要是绝不把直接确认的事物当作真的。在近代，葛廷根大学的舒尔茨大吹大擂地讲他的怀疑论；他还写了一本“爱讷西德谟”，还在另一些著作中为怀疑论作了注解，来反对莱布尼茨和康德。在这种近代的怀疑论里面，承认了凡是在我们直接意识中的东西，凡是感性的东西，都是真的。〔古代〕怀疑论者承认我们必须遵照这种东西行动，但是把一件东西当作真的提出，在他们看来却是办不到的。近代怀疑论只反对思想、概念和理念，所以是反对高级的哲学理论；它因此听任事物的实在性毫无怀疑地存在，只是宣称从这里面绝不能推出思想来。不过这并不是一种农民的哲学；因为农民认为一切世间事物都是变灭无常的，它们的存在与非存在也都是如此。我们现在所考察的老派怀疑论则相反，它正是反对事物的实在性。现在要详细地讲述它的说法。

（一）在那些较早的比方中，我们甚至看到缺乏抽象，不能以较为简单的普遍观点统括它们的差异性；其中有一部分是以一个简单的概念包括一切，有一部分是在它们的差异中又建立若干必然的简单规定。塞克斯都•恩披里可 [182] 便指出，“三个方式包括了一切：一个是判断的主体，另一个是所判断的东西，第三个是包括这两方面的东西”，——主体与对象的关系。如果思维进一步发展了，就把事物统括在这三个普遍的规定中。我们现在应当对这些方式作简短的引证；在较老的比方中应当认识到缺乏抽象。从这些比方中可以说明直接认识的不可靠。关于直接认识的不可靠，我们对“这是”所说的，就是：

甲、“第一个比方是动物机体的差异性，即不同的生物对同一对象产生不同的表象和感觉。这一点怀疑论者们是由动物的出生方式不同推来的，有些通过交配，有些不通过交配”，由一种单体生殖“产生；有些由卵中生，有些直接生下地来，等等。它们的出生方式不同，因此有许多东西对于它们是不一样的；它们有不同的结构，不同的体质，同一的东西在不同的生物看来是不同的，产生一种不同的表象。”对象因机体而异，“例如颜色之于害黄疸病的人：表现为白的东西，黄疸病人看成黄的”，别人看来是蓝的东西，他看成绿的；一个人这样感觉的东西，另一个人那样感觉。“例如在动物中，不同的种类眼睛构造不同，有着不同的颜色，白的，灰的，红的；因此其中所产生的感觉也一定不同。” [183] ——这种主体的差异性当然造成了一种感觉的差异性，换句话说，就是造成了某物对于主体说是怎样的，而这一种表象的差异性，换句话说，也就是好像某物具有某种性质；感觉决定了对于性质的表象，因此性质的表象因感觉的差异性而不同。可是，如果我们说“这是”，这就是某种固定的东西，就是在整个环境中自我保存着的东西了；与此相反，怀疑派则指出，一切都是变动的。这样一来，等同性、同一性就被扬弃了；只有在这种感性的同一性、这种普遍性被扬弃了的时候，另一方面便进来了。但是普遍性或存在的基础，却正是我们知道事物像这样显现于黄疸病人（这是一个古老的例子），或者认识到感觉发生变化时所遵守的规律。所以这是一种感性的普遍性；这种普遍性变化了，黄疸病人便看见不同的颜色：所以又存在着一种普遍性、规律，——这就是黄疸病人与他的感觉的关系：这是一种必然性。可是那种感性的普遍性当然不是真正的普遍性，因为它是直接的普遍性，而不是理解了的普遍性；这种普遍性是感性的普遍性，是感性的存在，对于它，非普遍性也就有同等的权利从它自身之内被指出来，——而规律的必然性乃是另一种普遍性。“这是蓝的，因为我看见它是这样”这个说法无异于说“因为我看见它，所以断定它是蓝的”，对于这个说法，我们也可以同样有权利指出另一个直接被看见的东西，而这个东西直接看来却并不是蓝的。

乙、“第二个比方是人们”在感觉和身体状况方面“的差异性”，这一点总起来说是归结到第一点的。“关于身体的差异”，怀疑论者们涌起了各式各样的“神经过敏”。例如，他们反对阴影是冷的这个命题，便引证“有一个人在太阳下面发抖，在阴处却暖和了”。毒人参是有毒的，然而却“有另外一个人能够重重地服下一剂毒人参而不受损害”；因此“有毒”这个宾词并不是客观的，对一个人是这样，对另一个人不是这样，——一个人这样感觉，另一个人那样感觉。“因此，因为人们一定也有一种精神的差异性，并且说出极为矛盾的判断，所以我们无法知道应当相信哪一个。相信大多数人是无用的，因为我们不能去问所有的人。” [184] 这个比方又涉及直接的知识；如果问题到手，只是相信别人的说法，那么，〔众说纷纭，〕自然只有发生矛盾了。可是，这样一种只愿意相信别人的人，是不能够听取别人所说的话的；这种信仰乃是对一个直接命题的一种直接了解。因为它不要根据。根据首先是中介，是直接命题的语词的意义。人们的差异性，一般地说，乃是某种现在也以别种方式出现的东西。人们说，人们在趣味、宗教等等方面是各不相同的；宗教必须让每一个人自己做主，每一个人都是在自己的立场上形成他的宗教和世界观。由此得出的结论是：在宗教方面，并没有什么客观的、真实的东西，一切都归结于主观性，于是反对全部真理的漠然态度便产生了。既然不复有教会，每一个人就有自己的教会、自己独有的祈祷仪式，每个人就有自己特有的宗教了。——在这里可以再补充一点：在这里，怀疑派特别发挥各种哲学的差异性，正如各个时代的那些以任便一种借口来节省哲学研究的气力并且为这种省力的办法作辩护的人一样。这一点塞克斯都•恩披里可说得很详细。如果斯多葛派的原则就其直接性说是说得过去的话，那么伊壁鸠鲁派的相反的原则也有同样多的真理性，也同样说得过去。事实上，这种对立面的简单的存在方式，乃是人类自然文化中的一个环节。这是在他的城市、他的国家里流行的东西；他完全不自觉地生活在这种方式中，遵守这种风习，并没有想到他有这种风习。他来到一个外国，大吃一惊，通过对立才经验到他有这种习惯，同时立刻就拿不稳主意，不知究竟是自己的不对还是相反的东西不对。因为那与他本国流行的东西相反的东西也同样地流行，他就没有进一步的根据了；——这是光秃秃的差异性范畴。如果按照着这种方式说话，这一种哲学的命题、主张就是这样：最大的差异发生的情形就是如此。于是就有人说出这样的空话：因为各个时代最大的思想家的想法各不相同，不能取得一致，所以相信自己能做到他们没有做到的事，乃是妄自尊大；对知识的恐惧使他们以理性的懈怠来换取美德。似乎差异并不能说是假的，这是事实；泰利士、柏拉图、亚里士多德所讲的哲学各不相同，——我们看起来他们的哲学似乎不仅各不相同，而且互相排斥。——然而如果要想在这样一些命题里去认识各种哲学，这种方式，却正表示对哲学无知：这样一些命题并不是哲学，也不表现哲学。哲学正好不是一个命题的这种直接的东西，不是本质上正要抛开的那种认识；这些人是在一种哲学中看一切，但是他们都没有看见同一的哲学。如果各种哲学系统竟是如此不同，那并不是像白与甜、绿与糙那样不同，而是在有一点上一致，就是它们都是哲学，这就是他们所没有看见的那个东西。说到各种哲学的差异，在这里应当注意这种直接的看法，注意这种以直接方式说出哲学的本质的形式。这一种情况当然也反对“是”字，所有的情况都反对“是”字；可是真实的东西并不是这个枯燥的“是”字，主要的却是过程。各种哲学的相对差异——位置的差异（第五个比方）——永远是作为一种联系的，因此并不是“是”字。

丙、“第三个比方是各种感觉器官之间构造上的差异 ”（真正说来这是一个附属的比方）；“例如在一幅画上有些东西眼睛看起来突出，摸起来却不突出” [185] （平滑），等等。——事实上这样一个规定并没有通过任何感官揭示出事物的真理来，并没有揭示出事物的本来面目。必然会意识到，无思想地一一列举“有蓝的、方的等等”是不能揭示事物的存在的；这些乃是宾词，并不述说作为主体的事物。重要的是注意各种感官的对立；它们是互相矛盾的，不同的感官是以不同的方式感知同一事物的。

丁、“第四个比方是主体因自身内部的不同状态和变化而产生的情况的差异，这种差异使人必须对事物保留判断不作主张。同一事物在同一个人看来可以不同，依情况而定，例如在静止中或运动中，以及在梦中或醒时”，在心情安定或激动时，在有烦恼时，“恨或爱时，清醒或酒醉时，年轻或年老时，等等。在这些不同的情况中，常常会对同一对象作出很不相同的判断；因此只有把事物当作现象来表达。” [186]

戊、“第五个比方涉及不同的位置、距离和地点；事物从各个不同的立场看来是不同的。”位置：“一条”很长的“大路，在一个站在前端（一头）的人看来，后端（另一头）是缩成一点的，可是如果这人跑到那一头去，后端就与他在前端看到的同样地宽了。距离”真正说来“就是对象的大和小的差异。地点：灯笼里的光在太阳光下很弱，在黑暗中却放光明”；因此就不能说光是亮的。“鸽子的脖子站在不同的地点看时现出不同的颜色”；从这里看是蓝的，从那里看是黄的。 [187] 特别是对于运动有许多不同的见解。最著名的对立是太阳绕地球还是地球绕太阳的对立（应当是地球绕太阳，看起来却好像太阳绕地球）。可是后一种说法是有根据的，前一种则不然，因为一种感性知觉与另一种感性知觉相矛盾，其中并不表现存在。

己、“第六个比方是由混杂得来的，因为没有任何东西是单独地、孤立地进入感官，都是与别的东西混杂在一起的；事物与别的东西混杂在一起就改变了。”例如一种气味在空气中是与这种或那种温度结合在一起；“气味在阳光下面要比在冷空气中强烈些，等等。此外，由于主体本身，也产生出这样一种混杂。眼睛由各种不同的皮膜和液体构成，耳朵有各种不同的管道，等等；因此感官不能让感觉——光、声——纯粹地为我们所接受，感性的东西首先是与这些皮膜混合在一起而达到我们的眼睛，与耳朵的管道混合在一起达到耳朵。” [188] ——也同样可以（正是以这种方式说）说，感官中的感性的东西正是提炼过的：例如声音来自一个灵魂而具体化，理解的耳朵又把它加以提炼净化。

庚、“第七个比方是结合（凝聚），大量或大堆的事物通过结合便表现出不同。例如冰是透明的；可是如果把冰压碎，结合便改变了，冰便失去它的透明性了。刮下来的羊角屑呈白色，可是在整个羊角上却是黑的；磨成粉末的卡拉拉大理石呈白色，可是整块的却是黄的。”大量也同样不是实体：“适量的酒可以使人强壮和爽快，大量的酒则使身体伤损；药品也是一样。” [189] 认为量和结合对于质和分解没有关系，乃是一种抽象的看法，量的变化也能使质发生变化。

辛、“第八个比方”（关系，这是一种普遍的比方）“来自事物的相对性 ”（一切存在和思想的相对性是一种更加内在、更加重要的规定性，真正说来，以上的那些比方都当然归结到相对性上面），“由此我们得出结论：由于一切都与某物有关系”（只是表现得与某个确定的东西有关系），“所以我们必须对那种是独立的、本来”（实体）“的东西保留判断，不加同意。必须指出，我们在这里用了‘是 ’字，但是意思只是指‘显得 ’。关系可以分两个方面来说：一、在主体、判断者方面，这种差异性我在上面那些情况中已经见到了；二、在对象、待判断者方面，则如左与右。” [190] 塞克斯都“是这样论证的：被认为独立而且不同于他物的东西，与单纯的相对的东西有什么分别呢？它是与相对者相异，还是相同？（1）如果它与相对物相同，那么它本身就是一个相对物。（2）如果它与它相异，那么它又是一个相对物了。因为凡是与某物相异的东西，就是与某物有关系；因为它是处在与同它有别的东西的关系中。一般的相对性是在被说成绝对的东西中”；但是关系本身却是一种与自身的关系，而不是与他物的关系。关系包含着对立：与他物有关的东西，一方面是独立的，而另一方面，由于它在关系中，也不是独立的。如果某物与另一物有关，则另一物也与此物有关，所以它不是独立的。可是如果一物的反面与此物有关，则此物的非存在也与此物有关；这是一个矛盾，如果没有反面，自己就立刻不存在。“因为我们不能把相对物与它的反面分开，所以我们也不知道独立、本来的东西，因此我们必须保留判断，不加同意”。 [191]

壬、“第九个比方是事物的罕见或常见；这也同样改变对事物的判断。罕见的东西比常见的东西受到更大的珍视；习惯使这个人对一件事作这样的判断，使那个人对此作那样的判断。因此习惯是一种状况，它也容许我们说，事物在我们看来是这样，并不是普遍地、一般地说，事物是这样的。” [192] 如果有人说，这是这样的，别人就也能指出一个情况，在这个情况中，可以对这件事加上相反的宾词。那么在人的抽象中，是不是主要地要有一个君主呢？——并不。——等级呢？——并不。——共和国呢？——并不；诸如此类。因为这些东西在这里有，在那里并没有。

癸、“第十个比方特别关系到伦理，涉及风俗、习惯和法律。”合乎风俗、合乎道德的事情也不是一样的；这个地方认为公正的事，别的地方认为不公正。对于这一点，怀疑论的态度是：“指出公认的法律的反面也被人所公认。”在一般人对于肯定某一件事的普遍了解中，最后的根据是说这是法律或习惯，例如儿子应当为父亲还债，——唯一的根据是法律有此规定，因为直接看来是如此。与此相反，怀疑派却指出与此相反的事情也为人所认可。“儿子承担父亲的债务，这是罗得斯的法律。”怀疑派指出，“在罗马，儿子如果完全放弃了父亲的财产，就不承担父亲的债务。” [193] 在存在方面，如果因为某物存在而认为某物真实，便可以指出相反的东西来，这个东西也是存在的；法律也是一样，如果因为它被人认可而说它有根据，那么与它相反的法律也是如此的。既然都一样，就都无效了。

现在我们来看这十个比方，真正说来，都不是逻辑的说法，并不归到概念，而是以经验的方式，——直接反对经验的东西。从直接的确认提出某物是真的，再以同样的方式指出此物的反面也同样确实，因而认为它的反面是有效的，——而以任何一种别的观点也可以指出它无效。一个东西的反面，说它有效，是牵连到不同的情况上，这十个比方就包含着这些情况。像上面所陈述过的，呈现物的不一样的情形，有的是归到作判断的主体；——前四个比方就属于这一类：判断者或者是动物，或者是人，或者是人的一种官能，或者是人身上的一些特殊情态。有的是归到对象，——第七和第十个属于这一类：数量使一件事物变成完全不同的东西，道德因地点不同而异，却都被认为唯一绝对必须遵守、不许违反的东西。第五、第七、第八、第九个比方则涉及主体和对象二者的联系，也就是说，二者都包含着关系；——指出了事物并不是单独出现的，而是在与他物的关系中。

我们从内容和形式来看这些比方的更早的起源。内容应当只关及存在，从内容看，只是揭示出变化，或者找出事物现象的反面，找出它的不稳性，并没有指出事物的自身矛盾，亦即没有指出事物的概念。从形式看，这些比方表现出一种不熟练的思维，这种思维还不是在普遍的观点下提出这一堆比方，塞克斯都就是这样做的，要么就是把普遍的东西、相对性同他的特殊方式并列着提出来。——这些比方看起来一方面是很琐屑、平板的，我们不习惯于在这种方式上放下很大的重量，站立在上面。但是事实上它们反对普通常识的独断主义却完全中肯。独断论者正是说：这个是这样的，因为它正是这样；这是从经验中采取的一个方面。怀疑论向他指出，他所采取的东西本身就带有各种偶然性和差异性，使事物在他看来一会儿这样，一会儿那样，使他注意到，他自己或者别的主体也同样可以用直接的方式，以同样的根据，亦即并无根据地说，这不是这样，而倒是与此相反。——这些比方的意义还是永远有它的价值。如果信仰、正义是感情所建立的，那么这个感情就在我心中；别人也可以说，这是在我心中。价值应当在于发现，因为并未发现而进行指点是不难的；因此存在便被贬抑而为现象，每一个肯定都可以有一个相反的肯定与它同样有效。

（二）怀疑论的另外五个比方具有一种完全不同的性质；这些比方比较属于思维的反思，包含着确定概念本身的辩证法。这些比方看起来要好些，显然来源比较晚。同时也显然可见，这些比方描述了一种完全不同的哲学思维的立场和修养。他们特别反对概念的各种思想形式和规定性。塞克斯都•恩披里可 [194] 论述了这些情况。

甲、“第一个比方是意见的差异性 ”，这里指的确乎不是动物和人，而是“哲学家们”，这一点上面已经讲到了。塞克斯都（和西塞罗所讲的一个伊壁鸠鲁派门徒）引证“人们据以推出结论的学说的繁多，每一个都有人主张”。哲学家们和其他的人们现在还常常利用这个比方；怀疑论的这个比方是很受人喜爱的。哲学意见的差异性应当是用来反对哲学的无敌的武器。在开头我们已经说过，对于这种差异性应当怎样理解。哲学的理念是唯一并且同一的，虽然哲学家们本身并没有意识到这一点；可是那些对这种差异性说得那么多的人，对哲学的理念也是同样的无知。真正的差异并不是实质的，而是不同发展阶段中的差异。差异性也可以包含片面性，如斯多葛派、伊壁鸠鲁和怀疑论；全体才是真理。每一个哲学都是哲学；这与水果和樱桃的关系是一样的。

乙、“陷于无限 ”（无穷递进），——一个很重要的比方。“怀疑派指出，为了某项主张而提出的根据，本身又需要有根据，根据的根据又要有根据，如是直到无穷”（这样就达不到任何根据，因为总归要停止的）；由此可见，也就必须保留判断，不加同意，因为可以作为出发点的肯定是没有的。由此可知，固定的根据是无法指出的，每一个根据总是还要有它的根据。在近代，有许多人对此加以夸大；这是一个反对理智、反对所谓理性推论的很正确的比方。人们有前提；从根据进行推论应当是一种认识的力量，——然而人们却有着无根据的东西或前提。

丙、“关系的比方（各个规定的相对性）已经见于上面：我们所断言的东西，看起来一方面表现在对作判断的主体的关系中，一方面表现在对别的东西的关系中，并不是独立的、本来的。”

丁、“假设的比方。当独断论者们发现自己要追溯到无穷时，他们就提出一个东西作为原则，这个原则他们不加证明，是要简单地、无证明地”（直接地）“予以承认的，——就是一个公理。”独断论者有权利假定一个公理为不加证明的东西，怀疑论者也有同样的权利，或者——如果愿意这样说的话——也有同样的不正当的权利把反面假定为不加证明的东西，这两个假定都同样有效。因此一切定义都是假设。斯宾诺莎作了这样的假设：假定了无限、实体、属性；然后前后一贯地推出其余的东西。今天人们则提出种种肯定，谈论意识的事实。

戊、是“相互性的比方，即Diallelus或循环论证。所讲到的东西以某物为根据，但是此物本身又要以另一物为根据；这样就需要那应当以此物自身为根据的东西，——每一个都以对方为根据”。若要在证明时不陷于无限而又不假定任何东西，根据本身就要以拿它作为根据的东西作为根据。人们说：现象的根据是什么呢？——是力量。可是力量本身却只是从现象的各个环节中引申出来的。

怀疑论一般说来并不是一种反对由根据而来的事物的推理，这些根据是会出现的，智慧会在特殊的对象上把它们揭露出来；怀疑论乃是一些比方，乃是对于各种范畴的意识，——高级的意识。全部形而上学——理智的形而上学——的缺点是：（1）一方面证明陷于无限；（2）另一方面假定直接的认识。

怀疑派的全部考察（σκέψις ）或“研求”——ζήτησις ，因为他们也自称ζητητικοί （研究派） [195] ——“都归结到这五个一般的比方上”，这一点塞克斯都 [196] 指出如下：

（1）“我们面前的对象，或者是被感觉到的东西”（伊壁鸠鲁），“或者是被思维的东西”（斯多葛派）。“由于对象也可以用不同的方式加以规定，所以对于对象就不断地发生意见的差异 ”，尤其是哲学意见的差异。（这就是第一个比方。）“因为有些人认为感觉到的东西是真的，也有些人认为只有思维到的东西才是真的”（标准）；“又有些人则认为有些感觉到的东西和有些思维到的东西是真的。”所以这是一个矛盾。这也是近代为人喜爱的比方，即借口各种哲学的差异性而不承认哲学中的任何东西；人们指出，另一些哲学所主张的正好相反。我们是不能得到真理的；因为人们对真理的想法太不一致了。塞克斯都进一步说，“究竟是否应当使这个矛盾统一起来呢？如果不应当，我们就应该保留判断，不加同意。可是如果这矛盾应当解决，那么问题就是：应该用什么办法来予以解决？”标准、尺度、自在者应当包含在什么东西里面？“感觉到的东西究竟应当由感觉到的东西来判断，还是由思维到的东西来判断？”

（2）每一个方面都各自进展到无限；——这是一个描述，应当单独加以证明。“如果感觉到的东西应当由感觉到的东西来判断，那就要承认（因为所说的正是感觉到的东西），这个感觉到的东西需要另一个感觉到的东西作为根据”；因为要对这一点信服，并不是没有矛盾的。“既然作为根据的东西又是一个感觉到的东西，那么它就需要有拿来作为根据的东西，它也同样需要有根据；这样，就进于无限了”（第二个比方）。如果拿思维到的东西作为标准，情形也是一样。“如果拿思维到的东西作为感觉到的东西的判断者”，或者把自在的存在放在思维到的东西里，“那么，这个思维到的东西也同样需要有另一个东西作为根据，因为它本身并不是一个为大家一致同意的东西。”所以思维到的东西也同样必须有所根据。“可是作为根据的同样是思维到的东西，也是又需要有根据的；这样就也同样陷于无限”，这是按照第二个比方。——事实上，一个被称为命题的东西，——哲学就是被了解为具有一个最高的命题，具有一个简单地表达出来的真理、自在者：绝对就是这个，——是绝对需要凭借的（命题是直接的），也就是说，需要有一个根据。因为命题是一个确定的东西，它有另一个东西与它对立，——自在者或者是存在，或者是思维。但是作为它的根据的另一个命题又具有同样的性质。作为命题，它是两个环节的结合，而这两个环节是相异的；这两个不同的东西的结合必须有一个凭借。——这里就是因果关系。我们从结果上溯到原因，可是原因也并不是最初的东西，本身乃是一个结果；这样也就同样陷于无限了。但是如果陷入了无限的进程，也就得不到任何根据了，因为拿来当作原因的，本身只是结果。这样就只有一直下去，处在永无止境的状况中，而陷于无限，也就是说，得不到任何原因、任何根据。有一种错误的意见，把这一进程看成好像是一个真正的范畴似的；在康德和费希特那里，也有这种错误的意见；然而却并没有真正最后的东西，并没有自身同一的东西、最初的东西。理智把无限的推进说成某种了不起的东西，可是，理智说到一个原因，而又表明这只是一个结果，这却是矛盾的。这样只有陷于矛盾，不断地重复同样的东西，而不能解决问题，得到真正的在先者；因此把无限推进看成真实的东西，乃是一个错误的意见。

（3）通过对立截断陷于无限的寻找根据的进程。可是更进一步，这种无限的进程（亦即得不到任何根据）应当是不够的，这一点怀疑派也见到了，——这种无限进程应当予以截断，所以便出现了下列的事情：“在思想中去找存在或感觉到的东西的根据”，——对思想与感觉的对立作如此了解，以致反过来“为了给思想找根据，就必须把感性事物或感觉到的东西拿出来”；为了给思想找根据（如果不愿意进到无限的话），余下来的就只有感性事物，没有别的东西。这样就每一个都有了根据，就不会进到无限了；作为根据的也就是以之为根据的东西，只是从一个到另一个。所以自在者乃是一面。“所以这就落入相互性的比方了。”可是这样也同样没有建立根据；每一个都是凭借另一个，——没有一个是真正自在自为的，——只有对于另外的东西的自在者。这样，自在者就被扬弃了。

（4）“可是如果通过一个不加证明的公理”，把它当作一个自在的、“最初的东西，当作绝对的根据，从而避免了陷于无限，那么，这个论证就落入假设的比方，——落入第四个比方了”，这是上面已经提到过的。“如果可以承认这一个，那么就同样可以承认相反的那一个。”——这样，绝对的主张、绝对者就是我了，——这是唯心论；相反地，也正好有同样的权利主张绝对者是存在。前者在直接确认其自身时说，我对于我是绝对的；后者在确认其自身时也同样说，事物存在对于我是绝对确切的。唯心论并没有证明前者，扬弃后者，而是站在前者一边，从它的原则出发作出主张；然而一切都归结到：因为我是绝对的，所以非我不能是绝对的。反过来是：因为事物是绝对的，所以我不是绝对的。——“如果可以直接假定某物为不加证明的东西，那么，假定另一个东西来证明此物，就是不合理的，因为这是为此物而假定的；我们只要认定所提到的东西为自在的东西就是了。可是这样做不合理，不这样做也不合理。”人们在有限科学中也是这样办的。如果有权利像独断派那样假定某个东西，别人就也同样有权利假定某个东西。这样就出现了近代的主体的直接启示。每一个人所做的事，无非是肯定在自己意识中发现上帝存在；而每一个人也有权利说，在自己的意识中发现上帝不存在。在近代，人们以这种直接认识并没有走到古人那么远，——可以说并未超过古人。

（5）“此外一切感觉到的东西更与另外的东西发生一种关系，与感觉者发生关系”；它的概念正是对另一个东西存在。“思维到的东西也是一样；思维到的东西乃是思维的普遍对象，它也具有对另一个东西存在这一形式。”

总括起来说，确定的东西，不管它是存在的东西还是思维到的东西，（1）本质上乃是作为确定的东西，作为另一个东西的否定方面，也就是说，它是关系到另一个东西，对另一个东西存在，——关系；在这里面，真正说来已经穷尽了一切。（2）这种对另一个东西的关系，如果被认作确定物的普遍性，那么另一个东西就是此物的根据；可是这个根据与以之为根据的东西相对立，——它本身乃是一个确定物，首先在以之为根据的东西（存在物）中具有它的实在性，与普遍者相对立。而这个普遍者又被看成一个一般的普遍者，也是有条件的，也和前面的一样，——陷于无限。（3）一物作为确定的东西，有另外的东西对它存在，则它在这另外的东西中具有其实在性；如在意识中便有另外的东西对它存在。要一物存在，就必须有这另外的东西存在，——这个对象是对他物存在的；二者互为条件，互为凭借，但是没有一个是自在的。这个根据在存在物中有其实在性，这个存在物又在普遍者中有其实在性，——相互性；这乃是自身对立，互为根据。（4）凡是自在的东西，便不是以另一物为凭借的东西，它是直接的东西，它存在，是因为它存在，——因此它便是一个被预先假定了的东西。它是这样一种根据，可以从其中产生出别的东西来；人们每每存着一种虚妄的观念，以为认识好像具有这样一种性质，因而从一个原则中可以派生出其他的一切。可是，这个原则、最初的东西，作为原则来看，本身乃是一个确定的东西；派生出来的东西是与它不同的另一个东西，是与它对立的。人们以为，因为原则是普遍的，所以无所不包。诚然。然而原则是普遍的这一点，同时却正是它的规定性；而这个派生的、特殊的东西却又是一个异于它的另一规定性。（5）如果把这个确定的东西拿来作如此假定，那么就也可以把别的确定的东西拿来作如此假定。

这些怀疑派的比方所指斥的，事实上就是一种独断论哲学（独断论从本性上说是必须辗转于这一切形式之中的），但不是就独断论哲学具有一种积极内容而言，而是就其断言某种确定物为绝对而言。独断论哲学的概念，在怀疑论者一般是指断言某物，将某物认定为自在者；——与唯心论相反，独断论哲学是断言一种存在为绝对。可是有一种误解或形式的了解，以为反过来一种哲学只要不是怀疑论，就是独断论。照怀疑派所说的，断言某物的独断论事实上只是这样一种学说，它把一个确定物，例如我或存在，思想或感性事物，断言为真实的东西。然而哲学、思辨哲学虽然有所断言，却并不像那样断言一个确定物，也不以一个命题的形式来说出它的真理，它并没有原则；换句话说，因为原则也可以得到一个命题的形式，所以属于命题本身的东西对于理念并不重要，内容的性质就在于扬弃这个存在，这个直接物本身（在学园派就是这样的）。独断论与唯心论是对立的，所以必须清除这许多误用、误解和空谈。批判论一般地不知道什么自在的、绝对的东西，认为一切对自在的存在本身的知识都是独断论，因为它是最厉害的独断论，因为它坚持自我、自我意识的统一与存在相反，乃是自在自为的，并且产生出自在物来，认为自我意识与存在二者是不能结合起来的。唯心论也认为这种学说是独断论，例如在柏拉图和斯宾诺莎那里，便是把自我意识和存在的统一说成绝对，而不把与存在对立的自我意识说成绝对。

怀疑派的比方反对这一切独断论哲学、这种批判论和唯心论，具有否定的力量，指出它们断言为自在的东西都不是自在的。因为这种自在的东西是确定的东西，抵抗不了否定性，抵抗不了对它的扬弃。怀疑论对否定方面有了这种意识，如此确定地想到了否定的形式，是值得尊敬的。怀疑派的举动，并不是像人们所说的那样，使人提出一种异议，指出把事物想成别样的可能性，作出随便反对这种断言的认识的任何一种攻击。这并不是经验的做法，而是包含着科学的规定。这些比方归结到概念，归结到规定性的本质，并且详尽无遗地反对确定的东西。怀疑论者要想在这些环节中维护他个人的想象中的伟大。这些比方证明了怀疑派在论证进展中的高级意识的出现，——这是一种高于通常逻辑、高于斯多葛派的逻辑和伊壁鸠鲁的准则的意识。这些比方乃是理智所陷入的必然对立。在这些比方中囊括了一切理智形而上学的缺陷。无穷推进和假设（直接的认识）在现在还是屡见不鲜地被人提出的。这些比方指斥独断论的哲学，这种哲学的方式就是在一个确定的命题中提出一个原则作为规定性。这样的原则始终是有条件的，因此便具有毁灭其自身的辩证法于自身之中。这些比方乃是反对理智哲学的强有力的武器。怀疑论者用他们这些比方一方面反对通常意识，一方面以伟大的智慧反对哲学反思的原则。

这就是怀疑论的一般，就是怀疑派的意识；他们的做法具有极大的重要性，即指出一切被直接接受的东西中并无固定的东西，并无自在自为的东西。怀疑派拿出各种个别科学的一切特殊规定，指出它们都不是固定的东西。这种办法应用于不同科学的详细情况，我们在这里不讲。怀疑派对此表现出一种具有极高修养的辩证意识。这些否定的规定或对立的规定，我们如果要在各种具体材料、各种思想去认识它们，就需要有一种明晰的抽象力量从这种确定的东西里面找出它的规定性来。在这种怀疑派的教养中有两个形式的环节。（1）乃是意识由自身向后退的力量［按即自己反省］，把存在的全体以及自身都包括进去，——意识的做法就是把自身当作对象。（2）我们说一个命题，是专注于命题的内容，这个内容是在我们的意识中以任何一种方式思想到的。由此，无教养的意识便养成习惯，不去认识存在于内容以外的东西，——包含着内容的形式。例如，一般在判断“这个东西是一个”时，注意的只是“一”和“东西”，而不注意在这里一件事物、确定的事物是关联到“一”上面。但是这个关联乃是本质的东西，乃是确定的事物的形式；通过它，这所房屋，这个个别的东西，才与异于它的共相结合在一起。这个逻辑范畴，亦即那个本质的东西，就是怀疑论带进意识的东西，它就是依附在这上面：假定的东西，例如数、一等等算术的基础。它并不辩驳事物是这样或不是这样，而是掌握所说出的东西的本质，抓住所断言的东西的整个原则；——并不提出事物是这样或不是这样，而提出事物本身是不是某物。例如说到神是否具有某种性质时 [197] ，他们便抓住最内在的东西，攻击这个表象的东西、这个作为根据的东西，而问：它是否有实在性？说到认识时，——我们只是不认识物自身，我是绝对的确实，是绝对真理，——则问：这个认识是否某物？——这样便深入到了本质。

塞克斯都花了许多抽象力量具体地抨击各种个别科学。例如他就使几何学的各个规定对立起来，并且不是外在的对立，而是内在的对立。在数学方面，塞克斯都所攻击的，是人们说有点、空间、线、面、一等等。他抨击各种科学的一切规定，在这些规定中揭示出它们自身的对方来。例如点和空间我们便是朴素地认定的。点是一个空间，而且是空间中的一个单纯物，它并没有度量；如果点没有度量，那它就不在空间之内。就一具有空间性而言，我们称它为一个点；可是如果这是有意义的话，一便应当是有空间性的，并且作为一个空间性的东西而具有度量，——可是这样它就不再是点了。点是空间的否定，就其为空间的极限而言，它是接触到空间；这个否定对空间也分有一份，本身是空间性的，——所以是一个本身虚无的东西，但是因此也是一个本身辩证的东西。

怀疑论也曾研讨过真正思辨的理念，并且指出了理念的重要性；指出有限事物中的矛盾，乃是思辨哲学方法的一个重要之点。怀疑论确是以这种方式发现它的反对有限事物的办法的。但是它的消极辩证法的这些环节反对真正独断论的理智意识是很有力的，反对思辨的东西则很无力。因为说到思辨理念本身，却并不是一个确定的事物，并没有命题中存在的那种片面性，并不是有限的；它本身具有绝对的否定方面，本身之中具有对立：它本身是圆的，包含着确定的事物和它的对立物在自身之内，自身中包含着这种同一性。就这个理念从外面看又是一个确定事物而言，它是暴露在否定的威力面前的；但是它的本性和实在性正在于立即推动自身，使它作为确定事物又与对立的确定事物统一，组成全体，这个全体的出发点与终止点又合而为一。这一点怀疑论无须再做了。在思辨的东西中本身已经包含了对方。这种同一是异于理智的同一的。对象本身是具体的，是自身对立的。但是这个对立本身的消解也是同样出现的。所以思辨的东西不能表达为命题。

对于真正思辨的东西，怀疑论也敢于冒犯；但是作为理念的思辨它却不能加害，对真正的无限者它是没有资格攻击的；因为他所能做的，只不过是在思辨的东西本身上面添加点东西。理性知道并且促使怀疑论所要做的事反对确定的事物。这些比方有力量指出确定的存在或思想是一个有限的东西，因而并不是自在自为的、真实的东西，——但是反对思辨的理念却没有效果，因为思辨理念具有辩证性以及有限事物的扬弃于自身之内。怀疑论在这里是一般地反对理性的东西，它把理性的东西当成一个确定的东西，总是把一个思想范畴或关系概念、一个有限的规定首先带进理性的东西里去，站在有限规定上面来反对理性的东西，可是有限规定却并不在无限者之中，——也就是说，怀疑论是误解理性的东西而加以这样的驳斥。换句话说，怀疑论是为了挑理性的东西的刺，就先给它撒上一把刺。在这一点上，近代的怀疑论特别值得注意，在理解的粗率和凭空捏造这一点上，古代的怀疑论还比不上近代的怀疑论。因此思辨的东西现在也被改成了粗糙的东西。人们可以不改字句，可是实质是改变了，因为人们把思辨的东西说成等于确定的东西。

显得最天真不过的是去寻找思辨哲学的原则是什么；好像这样就说出思辨哲学的本质来了，对于思辨哲学便不会有所捏造、有所增添、有所改变了。（非思辨的科学的观念是：原则或者是不加证明的假设，或者需要加以证明，所以证明包含着根据。）证明为这个假设所需要；但是证明本身已经假定了别的东西，假定了证明的逻辑规则。但是这些逻辑规则本身乃是这样一些命题，这些命题又必须加以证明；这样就陷于无限了，——换句话说，陷于一个可以有另一命题与之对立的绝对假定。然而依下面这个方式，这些形式正是在这一点上不属于思辨的东西：这里有命题，并且有与命题分开的证明；——可是证明却仍然算是命题。概念就是这个自身运动，而不是像在一个命题中那样的要求静止；也不是像证明那样带来另一个根据，另一个中介的概念，另一个运动，而是自身具有运动的。

（这种怀疑论是属于哲学和世界的衰落时期的。塞克斯都 [198] 分别了三种哲学。对于柏拉图，他不知道如何着手。）

例如塞克斯都•恩披里可 [199] 就也达到了对于心智的思辨理念，即心智作为思维的自我思维认识其自身：思维是思维的思维，绝对的思维，“或者理性理解自身”，在自身中有自由。这是我们在亚里士多德那里见到过的。为了驳斥这些理念，塞克斯都•恩披里可是以下列方式论证的：“进行理解的理性或者是全体，或者只是一个部分。”（这种关系我们在这里不讲。属于思辨认识的是：除了“非此即彼 ”以外，还有“亦此亦彼 ”和“非此非彼 ”。）“如果作为理解者的理性是全体”（整个理性），“那么就没有任何东西留下来给被理解者”、对象、内容了。“可是如果”主观的“进行理解的理性只是一个部分，这个部分”并不理解另一个部分（这样，别的东西便不被理解了），而是理解自己，那么这个作为理解者的部分就又是全体（作为从另一方面了解的全体），——于是同样的论证又来了：“没有什么东西留下来给被理解者”，等等。“或者是，如果理解者是一个部分，因而被理解者是另一个部分；那么，理解者便不理解自己了，”思维便不思维自己，而思维另一部分了；这两部分是彼此不同的。——可是很明显，（1）在这个论证里表现的，无非是怀疑论在这里首先把全体与部分的关系（非常肤浅的范畴）按照通常的理智规定放进了思维的自身思维这个关系，这种全体与部分的关系是不存在于理念中的，虽然即使在有限事物中也是全体由一切部分构成，一切部分构成全体，因而全体与部分同一。但是理性对其自身的关系却不是全体与部分；这种关系是太低级了，完全不适合于把它带进思辨的理念。然后是（2）它把这种感觉中的关系直接当成了真实的东西，就像在通常的虚幻观念中一样（反思也在这一种关系中而无害于这种关系）说：一个全体；于是在它以外便没有任何东西剩下来。可是全体正是自己和自己对立的：作为全体，也就是部分，作为部分，也就是全体；部分合成全体。理性的自我理解，正如全体及其一切部分，——如果是从它的正确思辨意义了解的话。正如塞克斯都所说的：全体以外别无所有；——诚然：全体本身就是作为它的部分的繁多性。这假定了二者都是作为对方而坚持互相对立；在思辨的东西中二者是对方，但也同样不是对方，对方是观念性的。他们的这种论证的基础是：首先在理念中放进一个外来的规定，然后对它进行驳辩，然后加以污蔑。全体与部分的关系是不属于理念的；怀疑论是为了片面地使理念孤立而在理念中放进一个规定，却不把理念的规定的另一环节放进去。当人们说：“客观性与主观性是不同的，所从无法表达二者的统一时”，情形也是一样的。人们说是谨守着字句，可是规定得如此片面，——另一方面则是：这种差异性并不是有效的东西，应当予以扬弃。

关于怀疑论的科学本质，说这么多已经够了；我们到这里已经结束了希腊哲学的第二部分。舒尔茨对怀疑论的这种地位完全无知。舒尔茨把他的怀疑论与古代的怀疑分开。真正的分别在于舒尔茨除了（1）独断论和（2）怀疑论之外不知道第三种哲学。

这第二个时期中自我意识的普遍立场，亦即通过思维获得自我意识的自由，是这些哲学所共有的。我们现在在怀疑论中看到了理性所获得的成就：一切客观的东西，不论是属于存在的还是属于共相的，都对自我意识消灭不见了。纯粹思维的自我意识的深渊吞噬了一切，把思维的基地完全扫干净了，——自我意识不仅理解到思维以及思维之外的一个充实的宇宙，而且积极地说，得到了一个结论：自我意识本身乃是本质。外在的客观性并不是作为客观的存在，也不是作为普遍的思想，而是作为个别的意识，而个别的意识便被认作普遍的。如果个别意识对于我们说是对象，则对象对于个别意识说就不是它的对象；反之，个别意识却因而获得了对象的形式。怀疑论不作结论，也不把它的否定表达成积极的东西。然而积极的东西不是别的，只不过是单纯的东西；如果说怀疑论进而取消一切普遍的东西，那么它的不动心的状况事实上本身就是这个普遍的、单纯的、自身同一的东西，——然而是一种普遍性或存在，是个别意识的普遍性。怀疑派的自我意识乃是这种分裂了的意识，这种意识一方面说就是运动、就是意识内容的混乱；正是在这种取消一切的运动中，意识对完全偶然地出现在它面前的东西，对向它呈现的东西，都一律漠然视之。至于法则，它并不把它当作真的；法则被看成一种完全属于经验的东西。从另一方面说，怀疑派的单纯思维乃是自身同一化的不动心；不过这种思维的实在性是完全偶然的、混乱的，——它的自身统一是完全空洞的东西，实际上可以塞进各种内容——任便哪一种内容。这种思维事实上乃是完全扬弃自己的矛盾，——乃是单纯性和纯粹的混乱。

精神所达到的，是向自己的内心深入，是把自身理解为思维者、最后的东西，理解为无限者。这就是精神本身的无限性的意识。这些怀疑派的哲学兴盛于罗马世界，在罗马，精神是从这个外在的、僵死的世界，从罗马原则的抽象（共和政体和帝王专制）逃回到自身，——从一个不能给它任何解脱的现实中逃回到心灵。这是世界本身的十足的不幸和分裂。精神只能在自身中找到安慰。精神自身的这种寂寞无聊同时也表现在哲学里面。思维是作为凝固的东西抽象地守着自身，对外界是被动的；但是它也在自身之内运动，注视着一切区别。快乐只是在内心中追求；这是一种有教养的思维的立场。个人只是照顾自身，在自身中寻求满足。世界的全部目的就在于此；善只是作为个人的事情在各种个别情况之下被提出来。在外在的现实界中没有找出理性的世界来。在罗马皇帝中间我们看到有一些著名的人物，尤其是斯多葛派，例如安托宁等人；但是他们把思维看作自己个人的满足，——他们并没有想到通过制度、法律、宪章而提供出现实界的合理性。

自我意识所达到的次一个阶段，就是自我意识对自己所变成的东西保持着一种意识，换句话说，就是把自己的本质当作对象。自我意识本身是单纯的本质；对于自我意识，除了作为自我意识的那种本质性以外，再没有别的本质性。在怀疑论中，这种本质性还不是自我意识的对象，自我意识的对象只是混乱。作为意识的东西，是对自我意识而存在；在这个对立中，对怀疑派的自我意识而存在的，只是在消失中的内容，这个消失中的内容并没有在自我意识的单纯不变中加以掌握。但是意识的真理却在于意识整个沉没到自我意识中，在于自我意识自身转化为对象，因此本质虽然具有一种存在的共相的形式或思维中的共相的形式，但是在这种看法里面，对于意识说，它的自我意识本质上并不是一个外来的东西，像在怀疑论中那样。同时（1）自我意识并不是直接地仅只存在的单纯的东西，并不是完全另外的东西，就像人们说灵魂是单纯的那样，我们以为灵魂是存在的、直接的单纯的东西；可是灵魂却是单纯的否定的东西，它由运动、由对方折回到自身，——它乃是共相。（2）“我保持在我自身内”这种威力，以及这个共相，本身也同样具有存在的意义，具有客观的本质，——一种自身不变性，并不是消失的，像在怀疑论者那里那样；相反地，理性知道只有在共相中获得自己，发现自己。精神保持在自身内，这是一种内在性，这种内在性在本身内部建立了一个理想世界，奠定了心智世界的基础和基地，一个天国，——从这里下降到现实界，与现实取得统一；这就是亚历山大里亚派哲学的立场。

* * *

[1] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第二三五页增补。——译者

[2] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一、一二、三一—三二节；邓尼曼：第四册，第四页；第二册，第五三二页。

[3] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷、第五节；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第八九五页。

[4] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第二节。

[5] 这是一八○五—一八○六年的讲演。

[6] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第七节。

[7] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第六节。

[8] 同上书，第七卷，第二节。

[9] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第八九九页；参看法布里修：“希腊丛书”，第二册，第四一三页。

[10] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第五节。［按στοάά 的发音是“斯多亚”——译者］

[11] 布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第八九七—八九八页；“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一、第一三节。

[12] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第七—九节。

[13] “第欧根尼•拉尔修”，第六、一○—一一节。

[14] 同上书，第二八—二九节；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第八九八页，第九○一页；邓尼曼：第二册，第五三四页。

[15] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一六八—一六九页，第一七六节。

[16] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一七九—一八一节，一八四节，一八九—二○二节；邓尼曼：第四册，第四四三页。

[17] 同上书：第六卷，第八一节；西塞罗：“学园问题”，第四卷，三○；“论演说”，第二卷，三七—三八；“论选择”，第七章；邓尼曼：第四册，第四四四页。

[18] 西塞罗：“论义务”，第三卷，二。

[19] 西塞罗：“论神的本性”，第一卷，第三章；苏以达：“波西顿纽传”，第三册，第一五九页。

[20] 奥拉•格利乌：“雅典纪事”第一卷，第二章，格罗诺维对该书的注；第二卷，第一八章；第一五卷，第一一章；第一九卷，第一章。

[21] 斯托拜欧：“自然的牧歌”，第一卷，第三二页。

[22] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一三四节。

[23] 据米希勒本，第二版，英译本，第二卷，第二四五页增补。——译者

[24] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一三六节。

[25] 同上，第一四二节。

[26] 同上，第一五六—一五七节。

[27] 普鲁泰克：“哲学家纪事”，第四卷，第二一章。

[28] 斯托拜欧：“自然的牧歌”，第一卷，第三一二页。

[29] 西塞罗：“论神的性质”，第二卷，第四六章。

[30] 同上，第一卷，第一四章；“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一三五节；斯托拜欧：“自然的牧歌”，第一卷，第一七八页。

[31] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第九卷，第一○一—一○三节。

[32] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一三七节。

[33] 关于有意识的灵魂是如此说的，依据塞克斯都：“反逻辑家”，第一卷，第二三四节。

[34] 参看“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一三八—一四○，一四七—一四八节。

[35] “论占卜”，第二卷，第四九章。

[36] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第五四节。

[37] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第二二七节；“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第四六节。

[38] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第二二八、二三九节。

[39] “学园问题”，第四卷，第四七章。

[40] “反数学家”，第八卷，第一○节。

[41] 塞克斯都•恩披里可：“反伦理学家”，第一八三节。

[42] 塞克斯都•恩披里可：“反逻辑学家”，第一卷，第二二八节以下。

[43] 同上书，第二卷，第四○三节以下，参看塞内卡：“书信集”一○七：只有物体能动，声音是物体。

[44] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第六三节；塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第七○节。

[45] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第七九—八○节。

[46] 同上，第八三节。

[47] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第八五—八六节。

[48] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第八七—八八节。

[49] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第九二节。

[50] 据英译本第二卷，第二六一页；俄译本第二卷，第三四七页增补。——译者

[51] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第九四—九五页。

[52] 据英译本第二卷，第二六一页；俄译本第二卷，第三四八页增补。——译者

[53] 西塞罗：“论义务”，第一卷，第三章；“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第九八—九九节。

[54] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一二七—一二八节；西塞罗：“疑难”，第二章。

[55] 据英译本第二卷，第二六五页；俄译本第二卷，第三五一页增补。——译者

[56] 西塞罗：“论目的”，第三卷，第一三章；“杜斯古里问题”，第二卷，第二五章。

[57] 普鲁泰克：“关于斯多葛的论辩”，第一○三四页（克须兰本）；斯托拜欧：“伦理的牧歌”，第二部，第一一○页；“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一二五节。

[58] “安托宁”，第八卷，第七节。

[59] “第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一二一节，第一一六—一一七节，第一二二节。

[60] 塞克都斯•恩披里可：“反数学家”，第九卷，第一九○—一九四节；“第欧根尼•拉尔修”，第七卷，第一二九、一二一节。

[61] 根据俄译本，第二卷，第三五七页增补。——译者

[62] 塔西佗：“编年史”，第一四卷，第五三章；第一三卷，第四二章。

[63] 同上书，第一三卷，第三章。

[64] 参考塞内卡：“论幸福生活”第五章中所说：“故幸福的生活是在正确和确定的判断中，是稳定的和不变的。”

[65] 根据俄文译本，第二册，第三六一页增补。——译者

[66] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一四节，第一节。

[67] 同上书，第一○卷，第三—八节。

[68] 同上书，第一○卷，第一节；西塞罗：“论神灵的性质”，卷一，第二六章。

[69] 同上书，第一○卷，第一、一二—一三、二节；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第一二三○—一二三一页；塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第一○卷，第一八节。

[70] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第一卷，第三节；“第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一三节。

[71] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一五、二、七、十—一一节；布鲁克尔，前引书，第一册，第一二三三，一二三六页。

[72] 西塞罗，“论目的”，第二卷，第二五章。

[73] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一○、一五节。

[74] 同上书，第一○卷，第一一节。

[75] 西塞罗：“论目的”，第五卷，第一章；欧瑟比：“福音的准备”，第一四卷，第五章。

[76] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第九节。

[77] 同上书，第四卷，第四三节。

[78] 同上书，第一○卷，第二四节。

[79] 同上，第二六节。

[80] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第三一节。

[81] 以上三处根据第二版，英译本，第二八一页增补。——译者

[82] 根据同上书，第二八三页增补。——译者

[83] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第三一—三二节。

[84] 同上，第三三节。

[85] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第三三—三四节。

[86] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第三四节。

[87] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第四八—四九节。

[88] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第五○—五一节。

[89] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第五四—五五节。

[90] 见本书第二卷，第332页（原版366—367页）。

[91] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第五五—五八节。

[92] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第四三—四四、六○—六一节；西塞罗：“论命运”，第一○章；“论目的”，第一卷，第六章；普鲁泰克：“论灵魂的产生及‘蒂迈欧’篇”，第一○一五页。

[93] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第七二节。

[94] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第七八—八○、八六—八七节。

[95] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第九三—九六，一○一，九七节。

[96] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一一三—一一四节。

[97] 西塞罗：“论神灵的本性”，第一卷，第三十节。

[98] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第六三、六四—六六节。

[99] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一四四节。

[100] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一四一节。

[101] 同上，第一三二节。

[102] 同上，第一四二—一四三节。

[103] 同上，第一二五节。

[104] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一三五节。

[105] 塞内卡：“论幸福的生活”，第一三章。

[106] 同上书，第一二章。

[107] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一三九节。

[108] 同上，第一三六节。

[109] 同上，第一三七节。

[110] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一二二—一二三节。

[111] 同上，第一二三节。

[112] 西塞罗：“论神灵的本性”，第一卷，第一八、三八章。

[113] 同上，第一九—二○章。

[114] 西塞罗：“论神灵的本性”，第一卷，第一七章。

[115] 同上，第一八章。

[116] 西塞罗：“论迷信”，第二卷，第一七章；“论神灵的本性”，第一卷，第八章。

[117] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一二四—一二五节。

[118] 同上，第一二七节。

[119] 同上。

[120] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一二八节。

[121] 同上，第一一九节。

[122] 同上，第一二九—一三一节。

[123] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一三二节。

[124] 同上，第一一七—一二一节。

[125] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章，第二二○节。

[126] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第二八节；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第七四六页；“邓尼曼”，第一册，第四四三页。

[127] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第三八节。

[128] 同上，第二九—三三节；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第七四六页。

[129] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第三七、四二、四四节。

[130] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第三二节。

[131] 同上，第二八、三六节；西塞罗：“论目的”，第二卷，第一章。

[132] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第四四节；“邓尼曼”，第四册，第四四三页。

[133] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第四三节。

[134] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章，第二三二节——“论一切目的”；“第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第三二节。

[135] “皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章，第二三三节。

[136] “反数学家”，第七卷，第一五○节以下。

[137] 参看：西塞罗：“学园问题”，第四卷，第二四节：“如果真的和假的是一样的话，那么假的既不能被认知，真的也不能被认知。”

[138] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一五八节。

[139] “第欧根尼•拉尔修”，第四卷，第六二、六五节；“邓尼曼”，第四册，第三三四、四四三—四四四页。

[140] 西塞罗：“学园问题”，第二卷，第六章；“伐勒留•马克西谟”，第七卷，第七章，附五。

[141] 普鲁泰克：“老伽图”，第二二章；格利乌：“雅典纪事”，第七卷，第一四章；西塞罗：“演说”，第二卷，第三七—三八节；爱利安：“史话”，第三卷，第一七章；布鲁克尔：“批评的哲学史”，第一册，第七六三页。

[142] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一五九节。

[143] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一六○节。

[144] 同上，第一六○—一六一节。

[145] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一六一—一六四节。

[146] 同上，第四○二节。

[147] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一六五节。

[148] 同上，第一六六节。

[149] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一六七—一六九节。

[150] 同上，第一七三节。

[151] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一七六—一七七节。

[152] 同上，第一八七—一八九节。

[153] 塞克斯都•恩披里可：“反数学家”，第七卷，第一七九—一八四节。

[154] 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三一页增补。——译者

[155] 据同上书，第三三一—三三二页增补。——译者

[156] 据同上处增补。——译者

[157] 据同上书，第三三二页整理文句。——译者

[158] 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三三页增补。——译者

[159] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三章，第七节。

[160] 据米希勒本，第二版，英译本，第二册，第三三四页增补。——译者

[161] “第欧根尼•拉尔修”，第九卷，第七一—七三节；参看本书第一卷第185页（原版第一卷第184—185页）。

[162] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章。

[163] “皮罗学说要旨”，第一卷，第三章，第七节。

[164] “第欧根尼•拉尔修”，第九卷，第五八节；第六一—六五节；“布鲁克尔”，第一册，第一三二○—一三二三页。

[165] “第欧根尼•拉尔修”，第九卷，第六九—七○节。

[166] “皮罗学说要旨”，第一卷，第八章。

[167] “第欧根尼•拉尔修”，第一○卷，第一○九节。

[168] 同上书，第九卷，第一一六节；“布鲁克尔”，第一册，第一三二八页。

[169] “布鲁克尔”，第二册，第六三一—六三六页。

[170] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第七章，第一三节：怀疑论者承认感觉，感觉乃是感官印象的必然结果。例如，当他感觉到冷或热时，他就不会说“我相信我不冷或不热”。第一○章，第一九节：说“怀疑论者废弃现象”的人，我认为是不明了我们学派的宗旨。因为，像上面所说过的那样，我们并不推翻那些有实效的感官印象，这些印象使我们不由自主地要加以承认；而这些印象就是“现象”。当我们问那实存的对象是否像它显现的那样时，我们承认“它显现”这一事实，我们的怀疑并不涉及现象本身，而只涉及对这个现象所作的估量，这与问现象本身是什么是不同的。第一○章，第二○节：蜜对我们显得甜（我们承认这一点，因为我们通过感官知觉到甜），但是它本质上是不是甜的，我们认为是一件可疑的事，因为这不是一个现象，而是一个对现象的判断。而且，即令我们真是作出了否认现象的论证，我们也不是因为存心要废弃现象，才作出这种论证，而是借此指出独断论者的轻率。

[171] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第七章，第一四节：……怀疑论者并不在任何绝对意义下建立这个公式；因为他知道，正如“一切都是假的”这个公式肯定了它自身与其他的东西同样虚假一样，“没有任何东西是真的”这个公式也是如此，因此，“不过如此而已”这个公式也肯定它自身和其余的一切一样“不过如此而已”，这样便把自己与其余的东西等同起来了。第二八章，第二○六节：对于所有的怀疑派说法，我们必须首先抓住一件事实。

[172] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三三章，第二二六—二三三节。

[173] 阿培里是一个希腊画家的名字。——译者

[174] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第六章，第一二节；第一二章，第二五—三○节。

[175] “第欧根尼•拉尔修”，第九卷，第六八节。

[176] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第八章，第一七节。

[177] 同上，第三章，第七节。

[178] 黑格尔讲这句话时是一八二五—六年。

[179] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第四章，第八—一○节；第六章，第一二节；第四章，第一○节。

[180] 同上，第一三章，第三二—三三节。

[181] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第三六节；第一五章，第一六四节；第一六章，第一七八节。

[182] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一一章，第三八节。

[183] 同上，第一四章，第四○—四四节。

[184] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第七九—八○、八一—八二、八五—八九节。

[185] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第九一—九二节。

[186] 同上，第一○○节以下，第一一二节。

[187] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一一八—一二○节。

[188] 同上，第一二四—一二六节。

[189] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一二九—一三一节，第一三三节。

[190] 同上，第一三五—一三六节。

[191] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一三七、一四○节。

[192] 同上，第一四一—一四四节。

[193] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一四章，第一四五、一四八—一四九节。

[194] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一五章，第一六四—一六九节。（“第欧根尼•拉尔修”，第九卷，第八八—八九节。）

[195] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第三章，第七节；“第欧根尼•拉尔修”，第九卷，第六九—七○节。

[196] 同上，第一五章，第一六九—一七七节。

[197] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第三卷，第三章，第四节：“所以当我们不知道神的实质时，我们也就不能知道神的性质。”因此在前几卷里（第二卷，第四章以次）άλήθεια （真理）、άλήθεια 的标准是为理智而定的。

[198] 塞克斯都•恩披里可：“皮罗学说要旨”，第一卷，第一章，第一—四节：任何一种研讨所产生的自然结果都是：研求者或者发现了研究的对象，或者否定研究对象可以发现，承认研究对象无法得知，或者继续研究下去。——相信自己发现了研究对象的那些人（第一种人）是独断论者，特别得到这个称号的是亚里士多德、伊壁鸠鲁、斯多葛派和某些别的人；克雷多马科、卡尔内亚德等学园派则认为研究对象无法得知；怀疑派则继续研求。……主要的哲学类型有三种。

[199] “反数学家”，第七卷，第三一○—三一二节。

哲学史讲演录黑格尔作品集

第一部 希腊哲学（续） 第二篇 第二期：独断主义和怀疑主义

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第一部希腊哲学（续）第二篇第二期：独断主义和怀疑主义