为了理解习惯在活动中的独特地位，我们不得不考虑各种坏习惯，如游手好闲、赌博、酗酒和吸毒，这是一个重要的事实。当想到上述这些习惯时，我们就被迫把习惯和欲望以及推动力结合起来。但当按照行走、弹奏乐器、打字的方式来思考习惯时，我们更多地是把习惯看作独立于我们的喜好而存在的专门能力，看作缺乏迫切冲动的专门能力。我们把这些习惯看作是等待着由外在力量使之起作用的被动工具。一种坏习惯暗示着一种天生的行动倾向，也暗示着一种对我们的支配和控制。它使我们做出自己感到羞耻的事，使我们做出我们告诫自己不要去做的事。它完全无视我们的决心和有意识的决定。当我们坦诚地对待自己时，就会承认习惯具有这种力量，因为它是我们自己身上非常密切的一部分。它对于我们有一种控制力，因为我们就是习惯。
我们的自爱（self-love）和拒绝面对事实，也许与一种虽未实现但可能是更好的自我的感觉相结合，从而引导我们把习惯从自己的思想中驱逐出去，并把它视为一种莫名其妙地征服我们的邪恶力量。我们通过回想起习惯并不是有意形成的来满足我们的自负（conceit）；我们从未打算成为游手好闲者、赌徒或放荡之人。但是，如果没有确定的意图，那有什么偶然发展起来的东西能够深深地成为我们自己呢？一种坏习惯的特征，对所有习惯和我们自己来说，都恰好是最具有教益的东西。它们教导我们说，所有习惯都是情感，所有习惯都具有推动力，由许多特定行为所导致的倾向与模糊的、一般性的、有意识的选择相比，是我们自身中一个更为密切和根本的部分。所有的习惯都要求某种活动；它们构成了自我。就“意志”一词的任何可以理解的意义而言，习惯就是意志。它们形成了我们实际的欲望，并为我们提供了有效的能力。习惯统治着我们的思想，决定着哪种思想将出现和令人信服，并决定着哪种思想将从显到隐。
我们可以把习惯看作是诸如匣子中的工具一样的手段，并等待着有意识的决心去运用它。然而，它们不仅仅只是手段一样的事物。习惯是积极的手段，是表现自身的手段，是充满活力的、起支配作用的行动方式。我们需要区分材料、工具和真正的手段。严格来说，钉子和木板并不是制造匣子的手段。它们只不过是制造匣子的材料。即使锯和锤子，也只是当被用于某种实际的制造时，它们才算是手段；否则，它们就是工具，或者是潜在的手段。仅当它们在某一具体的操作中与眼睛、胳膊和手联结起来时，它们才成为现实的手段。相应地，眼睛、胳膊和手只有在积极的行动中才成为真正的手段。而且，无论它们何时出现在行动中，都是与外在的材料和能量共同起作用的。如果没有超出自身的外物所支持，那么，眼睛就只是在茫然地看着，手就只是在笨拙地挥舞着。只有当它们进入独立地获得确定结果的事物所构成的组织中时，它们才成为手段。这些组织就是习惯。
这一事实也可以一分为二。除非在一种偶然的并带有一个“如果”的意义上，否则，外部的材料和身体器官以及心理器官本身都不可能成为手段。它们必须被相互协调着结合起来运用，才成为实际的手段或习惯。这一陈述似乎像是运用专门语言，把一种老生常谈公式化。但是，对巫术的信仰在人类历史中曾经起了重要的作用，而所有巫术的本质就是假定无需借助于人类力量和自然条件彼此之间的共同作用就可以获得结果。对下雨的渴望，也许会诱使人们挥动柳枝和洒水，这种反应是自然而天真无害的。但是，人们接着相信，他们的行为无需各种中间的自然条件的共同作用，就具有直接导致下雨的力量。这就是巫术；尽管它可能是自然的或自发的，但却不是天真无害的。它阻碍了对起作用的条件的理智研究，并且白白地浪费了人类的欲望和努力。
尽管迷信的实践的各种粗俗形式都已经不复存在，但是对巫术的信仰却并没有停止。只要希望无需理智地控制手段而获得结果时，就会发现巫术的原则；当人们认为手段可能存在但仍是无活力和不起作用的时候，情形亦如此。在伦理学和政治学中，这种期望仍然十分盛行；而且，就是在人类行动的最重要方面，也仍然受着巫术的影响。我们认为，通过对某物具有足够强烈的情感，通过十分坚定的愿望，我们能够得到所欲求的结果，诸如有效地实施好的决定，或者国家之间的和平，或者工业中的善良意志。但是，我们忽视了各种客观条件共同起作用的必然性，而且忽视了这种共同作用只有在持久而精确的研究中才会被确证这一事实。或者，另一方面，我们想象，我们能够通过外部的机器，通过工具或潜在的手段，而无需人类的欲望和能力的相应作用，就可以得到这些结果。这两种虚假而自相矛盾的信念经常共存于同一个人身上。那种认为他的美德就是他自己个人所取得的成就的人，很可能也是这样一种人；他认为通过法律，他就能够把对上帝的恐惧置于其他人之中，并通过敕令和禁令而使他们成为善良之人。
近来，一位朋友告诉我，甚至在有教养的人中也流行着一种迷信观念。他们认为，如果人们被告知做什么，如果向他们表明正确的目的，那么在即将行动的人看来，为了做出正确的行为，所有被要求的东西就是意志或愿望。他运用身体的姿势这件事作为一个例证：假定一个人被告知要笔直地站立，那就他而言，所有接下来需要的就是愿望和努力，然后行为就完成了。他指出，这种信念就其忽视对达到目的所涉及的手段的关注而言，它与原始的巫术是同等的。他接着说，这种信念的流行是以对躯体控制的错误观念为开端，并延伸到对心灵和性格的控制，从而成为理智社会进步的最大障碍。它之所以阻碍了这条道路，是因为它使我们忽略了对发现将产生出所欲求的结果的手段进行理智的探究，使我们忽略了为获得手段而进行的理智发明。简言之，它忽视了在理智上被控制的习惯所具有的重要性。
我们可以引用他关于自然目的或命令的真正本性以及它的实现的例证来与当前的错误观念[1]相比较。一个具有不良习惯姿势的人告诉他自己，或被告知要笔直地站立。如果他作出回应，那他就会绷紧肌肉，经历某些运动，据说所欲求的结果就会真正地达到；而且，只要这个人记住这一理念或命令，这一姿势就会被保持着。考察在此所作的假定，这暗示着，实现一个目的所需的手段或有影响力的条件是不依赖已经形成的习惯而存在的；甚至暗示着，它们也许被置于与习惯相反的运动之中。人们可以认为手段就在那里，以至于没有笔直地站立完全是由于缺乏目的和欲望所致。
现在，事实上，一个能够正确地站立的人可以这样做，而且只有能够正确地站立的人才可以这样做。在前一种情形下，意志的命令是不必要的；而在后一种情形下，它是无用的。一个不能够正确站立的人养不成正确站立的习惯，即一种积极的、有力的习惯。说他的错误仅仅是负面的，他只不过是无法做正确的事，通过意志的命令就可以把失败转变为好的，这些通常的暗示是荒谬的。人们不妨认为，作为“威士忌酒奴”（a slave of whiskey drinking）的人，他只不过是无法喝水的人而已。一旦已经形成了产生坏结果的各种条件，而且只要那些条件存在，那么坏结果就将出现。它们不可能被意志的直接努力所否定，就像产生干旱的条件不可能被对风的空想所驱散一样。期望一堆火被命令停止燃烧时会熄灭，就如同假定一个人能够因思想和欲望的直接作用而站直是一样的道理。只有通过改变各种客观的环境条件，火才能被扑灭；矫正不良的姿势，同样需要如此。
当然，一个人根据其笔直站立的观念行动时，某一事情就会发生。他以不同的姿势站立一小会儿，只不过是以一种不同的不良姿势站立而已。于是，他对这种与通常不同的站立姿势感觉到不习惯，这就证明他正在站立的姿势是正确的。然而，有许多种不良的站立方式，他只是把通常的方式转变为某种完全相反的、补偿性的不良方式。当我们意识到这一事实时，很可能假定：它的存在是因为对躯体的控制是有形的，所以对躯体的控制是外在于心灵和意志的。把这一命令转移到性格与心灵之中，人们就会认为，关于目的的观念以及实现这一目的的欲望将会产生直接的效果。在我们认识到，在躯体行为的事例中，习惯必定介于愿望和执行之间以后，我们仍然幻想着习惯在心理行为和道德行为的事例中可能是无用的。因此，最终结果是使我们更清晰地区分了非道德活动与道德活动，并引导我们把后者严格地限制在秘密的、无形的王国之中。但实际上，思想观念的形成以及它们的执行都依赖于习惯。如果我们无需一种正确的习惯就能形成一个正确的思想观念，那我们很可能不考虑习惯来实施它。然而，一个愿望只有在与一个思想观念相关联的情况下才会得到确定的形式，而一个思想观念只有当一种习惯在其后支撑它时，它才会成形并保持连续性。只有当一个人已经完成笔直地站立行为时，他才能确切地知道一个正确的姿势是什么样子的；而且，只有在此基础上，他才能唤起为真正地执行它所需要的思想观念。这一行为必定出现在这一思想之前，一种习惯也必定出现在随意地引起这种思想的能力之前。通常的心理学却颠倒了这种实际的事态。
关于目的的思想和观念不是自发产生的。没有纯洁无瑕的意义或目的概念。不受先前习惯影响的纯粹理性是一种虚构，构造思想观念而不受习惯影响的纯粹感觉同样是虚构的。作为思想和目的之“材料”的感觉和思想观念，都同样由显现于引起感觉和意义的行为中的习惯所影响。人们通常承认，思想或在我们概念中更为理智性的因素依赖于先前的经验。但是，那些抨击不受经验影响的纯粹思想观念的人们，通常把经验与印在空白心灵中的感觉等同起来。因此，他们用关于纯粹未混合其他要素的感觉的理论取代关于未混合其他要素的思想的理论，并把这些纯粹的感觉作为所有概念、目的和信念的材料。但有区别的、独立的感官性质远远不是最初的要素，而是非常熟练地处理大量专门而科学的资源的分析之产物。能够在任何领域中区分出确定的感官要素是先前的高度训练，即合适的习惯的最好证明。对一个儿童的适量观察将足以揭示出，即使像黑、白、红、绿这种粗略的区分，也都是在确立习惯的过程中长期积极地处理事物所导致的结果。它不是一个具有明晰感觉这样简单的问题。具有明晰的感觉，不过是训练、技能和习惯的一种标记。
因此，承认比如说笔直地站立这一思想观念依赖于感官材料，就等于承认它依赖于支配具体感官材料的习惯性态度。作为中介的习惯，过滤了所有到达我们知觉和思想之中的材料。然而，这种过滤并不是化学上的提纯，而是一种增加新性质和重新安排所获得之物的试剂。我们的思想观念确实依赖于经验，我们的感觉也是如此，两者所依赖的这种经验就是习惯的活动——最初就是本能的活动。所以，我们关于行动（无论是自然的，还是道德的）的目的和命令都是通过作为媒介的躯体习惯和道德习惯的折射作用才传递给我们的。不能正确地思考，已经足以令人震惊地引起道德学家们的注意。但是，一种错误的心理学已经引导他们运用肉体和精神的必然冲突来解释它，而没有表明我们的思想观念至少可以依赖于我们的习惯，就像我们的行为依赖于我们有意识的思想和目的一样。
只有能够保持正确姿势的人，才具有形成笔直地站立这一观念的材料，而这种观念则能够作为一种正确行为的起点。只有习惯已经是好的人，才能知道好是什么。对各种行为路线的方向与目的直接的、似乎是本能的感觉，实际上都是对在直接意识之下起作用的习惯的感觉。关于知觉错觉的心理学（the psychology of illusions of perception）中，有许多由习惯引入的对所观察对象进行扭曲的例证。同样的事实也解释了在判断行动中的直觉性要素，即一种与主导习惯的性质相一致的有价值或无价值的要素。因为，正如亚里士多德所评论的，一个好人未受教导的道德知觉通常都是值得信赖的，但一个坏人未受教导的道德知觉则是不值得信赖的（他本该补充说，在评价谁是好人和谁是好的法官时，不但必须把个人习惯的影响，而且必须把社会风俗的影响都考虑在内）。
对执行一种思想观念所依赖的习惯来说是真实的东西，对这种观念的形成和性质来说也是真实的。假定通过一个适当的机会，人们偶然想起一个完全具体的观念或目的——具体的，不仅仅从语词上来说是正确的，当具有不正确习惯的人尽力按照它来行动时，会怎么样呢？很明显，只有凭借一种已经存在于那里的机制，这种思想观念才能被实施。如果这是有缺陷的，或者是被歪曲的，那么，世界上最好的意图也将会产生坏的结果。在没有其他机械的情况下，人们会假定一台有缺陷的机器也将生产出相当多的货物，而这只是因为它被要求如此。我们在其他各处都看到，所使用的媒介的结构和设计直接影响着所做的工作。如果有一个坏习惯，而“意志”或心理倾向于得到一个好的结果，那么，实际发生的情况就会是一种倒错或完全颠倒的通常错误之显现——一种向着相反方向的补偿性曲解。拒绝承认这一事实，只会导致心灵和躯体的分离，并导致假定心理的或“心灵的”机制在种类上不同于那些躯体活动的机制，且不依赖于后者而存在。这种观念是如此根深蒂固，以至于像现代心理分析这样的“科学”理论也认为，无需参照由于不良躯体倾向所引起的感觉和知觉的扭曲，心理习惯就能够通过某种纯粹心灵的操纵而被改正。另一方面的错误可以在“科学的”神经生理学家的思想观念中找到，即为了矫正行为，唯一必须做的就是不依赖于习惯的有机复杂整体而寻找某一特定的患病细胞或局部受损害的部位。
手段就是手段；它们是中介物，是中项。为了理解这一事实，就要讨论通常关于手段与目的之间的二元论观点。从一个遥远的发展阶段来看，“目的”不过是一系列行为；而从先前的发展阶段来看，手段也不过是这一系列行为。只是在考察所提出的行动方式的路线，即在时间之中相关的行动系列时，才出现了手段与目的的区分。“目的”被认为是最终的行为，而手段则是在时间上先于它而被实施的行为。为了达到一个目的，我们必须转移我们关于它的注意力，并关注接下来实施的行为。我们不得不使这一行为成为目的。这一陈述唯一例外的情况，是那些约定俗成的习惯规定着这一系列行为的路线之事例。所有需要做的，就是提示我们从它开始。但是，当所提出的目的包括了任何对通常行动的偏离或对它的矫正时——就像在笔直地站立这一事例中那样——要做的主要事情就是找到某种不同于通常行为的行为。发现和实施这种不寻常的行为，就是我们必须全身心投入其中的“目的”。否则，我们将不过是重复已做过的事情，而不顾我们有意识的命令。达到这一发现的唯一方式，就是通过侧翼运动来实现。我们甚至必须不再持有笔直地站立这一想法。持有这一想法是致命性的，因为它把我们交托给已经确立起来的错误的站立习惯的作用之下。我们必须找到一种为我们所掌控的行为，它与任何关于站立的思想都没有关联。我们不得不着手做另外一件事情，从而一方面阻止我们落入习惯性的坏姿势之中，另一方面则成为也许把我们引入正确姿势的行为系列之起点。[2]一直想着不要饮酒的酒鬼正在做的，是如何能够促使他喝酒之行为的发生。他正在以对他这一习惯的刺激为起点。接下来，他必须找到某种积极的兴趣或行动方式，它们将阻止喝酒的一系列行为，并通过制定另外一种行动路线以带领他达到他所欲求的目的。简而言之，这个人的真正目的就是要发现某一行动路线，而这一路线与饮酒或笔直地站立的习惯无任何关系，并将带领他到达他想要去的地方。这一另外行为系列的发现，既是他的手段，同时又是他的目的。在人们十分认真地对待中间的行为并把它们视为目的以前，他们改变习惯的任何努力都是在浪费时间。在中间行为中，最重要的就是下一个行为。最初或最早的手段就是所要发现的最重要的目的。
目的和手段是同一实在的两个不同的名称。这两个名称指的不是一种实在上的分裂，而是一种判断上的区分。如果不理解这个事实，我们就不能理解各种习惯的本性，也不能超越通常关于道德行为与不道德行为的区分。“目的”是在集合意义上来对待的一系列行为之名称——像“军队”一词一样。而“手段”是在个别意义上来对待的同一系列行为之名称——像这位士兵或者那位军官一样。想到目的，意味着延伸并扩展了我们关于要被实施的这一行为之观点；意味着在视野中看到了下一个行为，而不允许它占据整个视域。牢记目的，意味着直到我们对所依托的行动路线形成了某种合理而明确的观念为止，不应该停止思考我们的下一个行为。另外，达到遥远的目的意味着把目的看作是一系列手段。说一个目的是距离遥远的或遥不可及的，说它实际上毕竟还是一个目的，这就等于说，在我们和它之间有许多障碍和干扰。然而，如果它仍然是一个距离遥远的目的，那么，它就仅仅是一个目的，是一个梦想。只要我们规划了它，那我们在思想中就不得不开始向后运转。我们不得不把要做什么改变为怎样做，即变为所依凭的手段。所以，目的作为一系列“接下来发生的事情”而再次出现，而接下来所发生的最重要的事情就是最接近这一行动现在状态的事情。只有当目的被转变为手段时，它才可以被明确地思考，或者才可以被从理智上去界定，更不用说才可以被执行了。仅仅作为目的，它是模糊的、混沌的，并仅给人以一般的印象。直到在心理上制定出一种行动路线为止，我们都不知道我们真正寻求的是什么。拥有神灯的阿拉丁可能无需把目的转换为手段，但其他任何人不可能做到这一点。
现在，离我们最近的事物，即为我们所掌握的手段就是习惯。某种被环境所阻碍的习惯是目的产生的根源。它也是实现这一目的的基本手段。这种习惯是有推动力的，无论是否被设想为一种视域中的目的，它总是朝向某一目的或结果运动。能行走的人确实可以行走，能说话的人也确实可以交谈——即使只是和他自己交谈。这一陈述如何与我们并不总是行走或说话，即我们的习惯似乎经常是潜伏的和无效的这一事实相一致呢？这种静止（inactivity）只对公开的、可见的、明显的活动而言为真。在现实中，每一种习惯在所有醒着的状态下都是起作用的；可是，就像轮流掌舵的船员们中的一员，它的作用只是在偶尔或极少的情况下，才会成为行为中主导性的典型特征。
行走这一习惯会在一个人保持静止时所见到的事物中表现出来，即使在梦中也是如此。认识到事物与其静止时所在的位置之间的距离和方向，很明显，就是这一陈述的明证。就看见前方确定之物的习惯反作用于或隐藏了运动这一习惯而言，运动这一习惯是潜在的。但是，反作用不是抑制。运动是一种势能，这不是在任何形而上学的意义上而是在物理学的意义上来说的，就后一种意义而言，在任何科学的描述中，对势能与动能都必须加以考虑。由于这个缘故，一个有运动习惯的人所做所想的每一件事情，与他的所做所想都是不同的。这一事实在当下的心理学中已经被认识到，但被错误地与感觉联系起来。如果不是由于在每一行为中所有习惯的连续作用，诸如性格之类的事物就不可能存在，存在着的就只不过是一堆孤立的行为，而且是一堆松散的孤立行为。性格是各种习惯相互渗透的结果。如果每一种习惯都存在于孤立的空间中，并且不受其他习惯影响或影响其他习惯而起作用，那么，性格就不会存在。也就是说，行为就会缺乏统一性，而只不过是把对孤立的情形所作出的毫无关联的反应并置起来。但是，由于环境是重叠的，由于情形是连续的，而且，那些彼此之间相隔遥远的情形也包含着相似的要素，各种习惯之间连续不断的变更就会经常发生。一个人也许因一个表情或一种手势而出卖了他自己。性格通过个体行为的中介，才能被理解。
当然，相互渗透从来不是全部的。在我们称之为刚强的性格中，这一点最为明显。整合（integration）是一种完成，而不是一种数据。在一种软弱的、不坚决的和摇摆不定的性格中，不同的习惯彼此交替出现，但不是彼此互相体现。一种习惯的连续性，即强度，不是它自己的所有物，而是由被吸收到它自身中的其他习惯的力量所强化。常规性习惯的专门化，总是反对互相渗透的观点。具有“鸽笼式”心灵的人并不少见。他们对于科学的、宗教的、政治的问题进行判断的各种标准和方法，就是把行为习惯狭隘化和孤立化的证明。性格不能成功地承受被要求把相互冲突的倾向统一起来的思想和努力之重负，因而它就在不同的喜好与厌恶系统之间建立起各种障碍。容易冲突的情绪压力不是通过重新调整的方式，而是通过努力限制它的方式才得以避免。然而，普遍性也有例外。这种人在意识中，而不是在行动中，成功地把各种不同的反应方式完全割裂开来。他们的性格以这种分裂所导致的伤痕为标志。
习惯之间的互相改变，使我们能够界定这种道德情形的本性。总是思考不同习惯之间的相互作用，也就是说，总是思考一种特定习惯对性格——全部相互作用的名称——所产生的影响，这一做法既无必要，也不明智。这种考虑分散了对培养一种有影响力的习惯这一难题的注意。一个正在学习法语，或者学下国际象棋，或者学习工程学的人，全身心地投入他的特定职业之中；他会对经常探究它对其性格所产生的影响而感到困惑，并被这种探究所妨碍。他就像蜈蚣一样，由于努力思考与所有其他条腿相关联的每一条腿的运动而不能行进。在任何给定的时间中，某些习惯自然必定被认为理应如此。它们的活动就不是关于道德判断上的事情。它们被认为是专门性的、消遣性的、职业性的、卫生性的或是经济性的、艺术性的，而不是道德性的。如果硬把它们拉入道德中，或者拉入对性格各个方面的隐秘影响中，那就是在培养道德上的无病呻吟或自命不凡的姿态。然而，任何行为，甚至通常被认为是微不足道的行为，对习惯和性格来说，都会使诸如有时要求从行为整体的角度来判断这样的后果成为必要的，然后再接受道德的审察。认识到何时不用道德判断来区别行为，何时使行为服从于道德判断，这本身就是道德中一个较大的因素。重要的问题在于，道德与非道德之间这种相对实用的或理智上的区分，已经被固定为一种不变的和绝对的区分，以至一些受欢迎的行为永远被看作是道德的，而其他行为永远被看作是非道德的。但是，认识到一种习惯与其他习惯是相关联的，会防止我们犯这种致命性的错误。因为它将使我们明白，性格是各种习惯之间有效的相互作用之名称；并使我们看到，在许多需要优先考虑的事物中，由一种特定的习惯所产生的难以觉察的变更而引起的累积性影响，在任何时候都会要求人们给予关注。
从我们一直运用“习惯”一词的用法来看，它似乎多少有些扭曲了其约定俗成的用法。但是，我们需要一个语词来表达那种受先前活动影响的、在此意义上是后天获得的人类活动；这种人类活动在其自身之内，包括了某种由行动中的次要要素所构成的系统化或秩序化；这种人类活动从性质上来说，是向外突出的和有活力的，并且随时准备公开展现自身；这种人类活动是以某种被压制的和附属的形式起作用的，即使当它不是明显地居于主导地位时亦如此。习惯即使在其日常用法中，也比其他任何语词更接近于指称这些事实。如果我们认识到这些事实，也可以运用“态度”和“倾向”这些语词。但是，如果我们自己首先不清楚在习惯这一名称之下已经列举出来的这些事实，那么，这些语词比习惯一词更有可能会引起误解。因为后者明确地表达出了起作用的和现实性之意义。日常用语中的态度和倾向，暗指某种潜在的和隐藏的事物，暗指某种要求外在于其自身的积极刺激才能成为活跃的事物。如果我们感觉到这两个词汇指的是各种积极的行动形式，而这些行动形式只有通过消除某种具有反作用的“抑制性”倾向才能彰显出来并成为公开的，那么，我们就可以用它们而不用“习惯”一词来指称后者被压制的、非公开的形式。
在这种情况中，我们必须铭记，“倾向”一词意味着，无论何时，只要有机会，就准备以一种特定的方式去公开行动的倾向，而这种机会就是要消除某种起主导作用的公开习惯所产生的压力；并且铭记，“态度”一词意味着某种特殊的倾向，即仿佛等待着跳过一扇开着的门的倾向。尽管我们承认，“习惯”一词一直是在比通常所理解的略加宽泛的意义上使用的，但必须反对在心理学文献中把其含义限制在重复上这种倾向。与我们已经在更宽泛的意义上使用这个词的方式相比，这种用法和通常的用法更加不一致了。它从一开始就假定习惯与常规相同。重复绝不是习惯的本质。行为中重复的倾向是许多习惯而非所有习惯中的一个插曲。一个有容易发怒习惯的人，也许会通过对触怒他的人进行凶残的攻击来表现他的习惯。虽然这在其生命中只发生过一次，但他的行为也是由习惯所引起的。习惯的本质就是后天获得的各种反应方式或模式的一种倾向，但不是特定行为的倾向，除非在特殊的条件下，这些行动表现了一种行为的方式。习惯意味着对某一类刺激物的特殊敏感性或易接受性，意味着长期存在着的偏好与厌恶，而不是特定行为的纯粹重现。习惯意味着意志。
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[1] 我指的是亚力山大所著的《人的高级遗传》（Man's Supreme Inheritance）。
[2] 在已经提到的亚历山大先生所著的书中，对这个过程的技术作了说明，而且所给出的理论说明也借用了亚历山大先生的分析。