§1.直觉的和培养的道德评价
由于反思性道德是反思的，它包括思考和知识。这样说，已经是老生常谈了。然而，这老生常谈引发了重要的理论问题。在道德意义上的知识特性是什么？它的作用是什么？它是如何起源和运行的？对于这些问题，一些道德著作的作者们有不同的回答。例如，老是想把赞同和怨恨作为道德基本因素的那些人，强调其自发的和“直觉的”特点——即它的非反思特性——使道德中的智力因素处于从属的地位。那些认为义务权威至高无上的人，像康德，把道德理性和在日常生活、科学中的思考、推理区别开来。他们建立起独特的能力，其唯一的职能就是使我们意识到义务和义务对行为紧迫的、正确的权威性。相反，那些坚持把善等同于欲望目的的道德理论家们认为，在洞见带来持久满足的目的意义上的知识，是行为中最重要的东西；正如柏拉图所说，无知是一切邪恶的根源。而且，根据柏拉图所说，这种对真正目的和善的明确洞见，暗示了某种理性。这种理性与在日常生活事务中所涉及的非常不同。它只能通过那些拥有特殊才能的少数人直接获得。那些特殊才能，使这些人能够达到对宇宙的终极构造的形而上学的理解；其他人必须通过信仰或者以体现在法律和制度中的间接方式来接受它。不用深入所有与观点冲突相关的深奥问题，我们就可以说，这里出现了两个重大的问题：第一，思考和知识仅仅是情绪的仆人和陪从，还是它们也施加积极的、使之变化的影响？第二，人们运用的与道德问题相联系的思考和评价，是否与日常实践事务中所运用的相同，或者它们是某种分离的东西，有着专门的道德意义？用19世纪讨论中所采取的形式来表述这个问题：良知是独立于人的经验的直觉能力，还是经验的产物和表达？
人们用理论形式来表述这个问题。然而，它们有着重要的实践意义。例如，它们和上一章所讨论的问题相联系。赞扬和指责、尊敬和谴责是否不仅仅是初始的自发的倾向？它们是否也是最终的，不能通过思考的批评的和建设性的努力来改变？而且，如果良知是一种独特的、独立的能力，那么它就不能教育和修改；而只能直接求助于它。实际上，最重要的是某些理论，像康德的理论，在道德的行为与日常的和道德无关的中立的行为之间，作出了严格的区分。
对实际行为而言，很难找到比这个问题更重要的：道德领域是和人类其他活动领域隔绝的吗？是否只有一种特殊种类的人类目的和关系具有道德的价值吗？这种结论是这种观点的必然结果，它认为我们的道德良知和道德知识在类别上是独一无二的。但是，如果道德良知不是分开的，那么就无法在行为内部划出明确可靠的界线，把道德领域和非道德领域隔离开来。现在我们整个前面的讨论和后一观点联系在一起。因为它从自然欲望和正常的社会关系（家庭、邻里和社区）发展出来的目的和活动中，发现了道德上的善和卓越。因此，我们现在开始着手在道德洞见的性质上阐明这个观念的含义，把我们的结论和某些其他类型的理论得出的结论相比较。
道德评价，不管它们是别的什么东西，是一种价值评价。它们把行为和品格特征描述为具有价值，正的或负的。价值评价不仅仅局限于那些具有明确的道德意义的事情。我们从审美的立场，对诗歌、图画、风景进行评价，就是价值评价。人们根据商人的经济地位给予不同的信用，等等。关于天气，我们并不满足于纯粹的外部的说法，正如它是科学地用温度计和气压计测量出来的那样。我们说天气很好或很恶劣：价值的描述。家具被评价为有用的、舒适的或者相反。从科学上来说，身体和内心条件可以用这样的术语来描述，这些术语完全忽略健康和疾病的差异，即用某些物理的和化学的过程。当我们说出“好”或“不好”的评价时，是在用价值的术语进行评价。当我们评价他人说的话时，无论在闲谈时讲的，还是在科学演讲中讲的，说它们是“真的”或“假的”，其实是在作出价值评价。确实，举例说明价值评价时的主要尴尬，就是我们如此经常地在进行这项工作。在其流行的意义上，所有评价都是估计、评估，把价值赋予某种东西；区别优点、适用性，适用于某种目的、可欣赏性，等等。
必须注意，在作为判断的评价（包括思考如何把所评价的事情放入它的联系和关系之中）和作为直接的情绪的和实际的行为的评价之间，是有差异的。在尊敬和评价之间，在珍惜和评价之间，是有差异的。尊敬就是珍惜、喜爱、钦佩、赞同；评价就是用智力方式去衡量。一个是直接的、自发的；另一个是反映、反思。我们在评价前尊敬，当考虑某种事情是否值得尊敬以及在什么程度上尊敬时，评价接踵而来。我们是否应该钦佩这对象？我们是否应该真的珍惜它？它是否具有那种能为我们喜爱它辩护的品质？在成熟中的所有成长都伴随着这种从自发的到反思的、批判的态度的转变。首先，我们的情感对某些事情呈现出吸引和排斥；我们喜欢和厌恶。之后，经验提出了这样的问题：所讨论的对象是否就是我们的尊敬或蔑视所想象的那样，它是否就如我们对它的反应作出的辩护所说的那样？
两种态度之间明显的差异是：直接的欣赏和珍惜被吸纳进这对象、个人、行为、自然风景、艺术作品或其他什么东西，不管其地点、作用、它和其他事情的联系。“情人眼里出西施”早已是陈词滥调，但这原则有着普遍的应用。因为思考就是在一事物和其他事物的联系中来看待这个事物，这样的评价常常从根本上改变起初的尊敬和喜爱的态度。一个司空见惯的例子就是：在自然喜欢某个食物对象，和经验强加于我们的认为它对我们不“好”，它不是有益健康的认识之间的差异。孩子也许会过分喜欢糖果；而成人对他说：这对他不好，会使他生病。“好”对这孩子而言，意味着味道好，可以满足目前的渴望。从更为有经验的人的立场看，“好”就是为某些目的服务的，处于与后果的某种联系之中。价值的评价是寻找和考虑这些联系的行为的代名词。
这一点和上一章所说的关于赞同和责备、表扬和批评的话，有明显的一致。一个正常的人看到恣意残忍的行为，不会无动于衷，不会不感到愤慨。当一个孩子喜欢的某个人受到他人折磨时，他也会作出这样的反应。然而，成年人会意识到，导致痛苦的人是医生，这样做是为病人好。孩子就会对目前展现在他面前的事情采取行动，觉得它不好；成年人则把它解释成一个大的整体中的一个因素，觉得它在那种联系中是好的。在此变化中，这些过程以原始的方式得到了说明；从自发的赞成和不赞成行为中，发展出应该作出赞同或不赞同的标准观念。这种变化解释了这个事实，即价值的评价不仅仅是记录（参看第263页）以前的赞成和不赞成、喜欢和厌恶的态度，而是通过确定值得尊敬和赞许的对象，对它们有重建和改变的作用。
§2.价值的直接意义及其局限
建立在广泛考虑基础上的直接评价（在评价并纳入一个对象或人的意义上）和作为反思评价的评价之间的区别，与有关道德评价的直觉特点的争论有着重要的联系。我们对赞同和责备的直接反应，也许可以恰当地说成是直觉的。它们不是建立在任何想出来的理由或者基础上。我们只是欣赏和怨恨、感兴趣和反感。这种态度不仅是独创的、原始的，而且和后天的素质一致。在任何领域，一个专家的反应至少相对的是直觉的，而不是反思的。例如，一个房地产专家会迅速而准确地“估计”土地和房产的货币价值，这远非外行人力所能及。经过科学训练的人，能看出某些研究线索的意义和可能性；而未经训练的人，也许要经过多年的学习，才能从中看出点名堂。某些人幸运地拥有直接评估个人关系的天赋；他们以老练著称，不是在浮浅的和蔼可亲的意义上，而是对人的需要和情感的真实洞见。以前经验的结果，包括以前有意识的思考，被纳入了直接的习惯，在对价值的直接评估中展现自己。我们大多数的道德评价是直觉的，但这一事实并非是存在独立的道德洞见的能力的证明，而是过去的经验融入对生活事件的直接看法的结果。正如亚里士多德实际上在很久以前说过，对一个善良人的善恶的直接评价，比许多苦心推理出来的、没有经验的估计，要可靠得多。
道德评价的直接特点，在儿童时期和青年时期受到的教育中得到加强。儿童周围都是成年人，他们经常对行为作出价值评价。这些评价不是冷漠的、理智的，而是在强烈的情绪性的条件下作出的。人们通过给孩子的反应注入敬畏和神秘的因素以及通常的奖励和惩罚，努力让孩子接受这些评价。当它们起源的条件已经被忘却时，这种态度依然存在；它们成了自我的如此重要的部分，以致似乎是必然的、天生的。
这个事实虽然解释了反应的直觉特点，但也表明了直接评价的局限。它们常常是教育误导的结果。如果引起它们的条件是理智的（即参与创造它们的父母、朋友在道德上是明智的），它们就可能是理智的。但是任意的不相关的情况常常出现，和理性因素一样，它们会确定无疑地留下自己的痕迹。早期起源的事实和现在直觉无意识的特性，常常受到歪曲和限制。后来的反思要理解和纠正无意识地成为自我的一部分东西，几乎是不可能的。这被扭曲和歪曲的东西，似乎就成了自然的。只有习俗和盲信，总是能够立即确定行为的对或错。
对我们谈到的直觉评价的价值，甚至其最好的价值，有一个永久的局限。在评价的条件和对象非常统一并反复出现的程度上，这些是可靠的。在新的不熟悉的因素出现的情况下，它们就难以保证相同的确定性。“新情况训练新义务。”但是，它们不能把这些义务教给那些人。他们假定自己无需进一步反思，就能够信任从过去引入新情况的对善恶的评价。极端直觉主义和极端保守主义常常混在一起。不喜欢充分考虑新情况的要求，常常是担心的表示。有人担心考察的结果会是一种新的看法，它会引发稳定习惯的改变，会迫使人们离开轻松的行为轨道。这是一个令人不安的过程。
从其自身来看，直觉或对好坏的直接感觉，具有心理学的而不是道德的重要意义。它们是已经形成的习惯的标志，而不是什么应该得到赞同和反对的充分证据。当已经存在的习惯具有善的特点和指南、线索作用时，它们充其量提供了一种正确性的假定。但是，（a）没有什么会比根深蒂固的偏见更直接，表面上更自我肯定。阶级、党派或种族的道德接触到其他种族、民族的道德时，通常会肯定自己善恶评价的正直性，以致变得偏狭，引起误解和敌意。（b）在通常情况下充分的评价，在变化的条件下就可能误入歧途。不言而喻，有关价值的错误观点必须得到修正；但人们不那么容易看出，曾经一度正确的善恶观点随着社会条件的变化必须得到修正。人们依恋自己的评价，就像依恋其他财产，熟悉变得珍贵。特别在现在的时代，工业的、政治的和科学的变化迅速地发生，特别需要修正旧的评价。（c）纯真的直觉理论正在走向边沁称为自以为是（ipse dixitism）的毫无疑问的教条主义。每一个直觉，即使是最好的直觉，都可能成为敷衍的、第二手的，除非经过对其意义思考（即对根据它行动会产生的后果的思考）的更新。在有关正当和善的一般信念和具体什么是正当和善之间，没有必然的联系。一个人可能会有强烈的义务信念，而不明白他的义务究竟在哪里。当他假定这一点时，他是被义务的一般意识所激励；他无需反思探究，就信任自己对其义务的具体事情的直接观念，他可能变得在社会上是危险的。如果他是一个意志坚强的人，就会努力地把自己的评价和标准以冷酷的方式强加给他人，相信自己得到了正当和上帝意志的权威的支持。
§3.敏感性和深思熟虑
在直觉理论中，价值的持久因素在于它隐含地强调对情况和行为性质的直接响应的重要性。敏锐的眼睛和灵敏的耳朵本身不是有关物理对象的正确知识的保证，但它们是条件；没有它们，这样的知识就不可能产生。缺乏直接的敏感性，是什么也不能弥补的；不敏感的人，是麻木的、冷漠的。除非有对个人和行为直接的、主要是非反思的鉴赏，否则用于后面思考的资料就会不足或者失真。一个人在被引导去思考或者有思考的材料前，必须感觉到行为的性质，就像一个人用手感觉到物体的粗糙或光滑。如果思考在行为中有效，有效的反思必然终止于直接欣赏的情景。“冷血的”思考也许会得出正确的结论，但是如果一个人对以理性方式呈现给他的考虑怀有反感或无动于衷，那么就不会引起他根据它们而采取行动（参见第203页）。
这个事实解释了主张道德评价在其根源和本质上是情绪的而不是理智的理论中的真理成分。一个道德评价无论多么理智，如果它要影响行为的话，至少必须带有感情的色彩。怨恨，从极度厌恶、恶心到轻微的反感，是作为真正知识中有关邪恶知识的必要成分。感情，从强烈的热爱到轻微的喜欢，是所有关于善的操作知识（所有充分理解）中的成分。然而，说这样的欣赏可以摆脱每个认知因素，则是言过其实。这里也许不知道为什么某个行为引起同情或厌恶，不知道它赖以确证的基础。事实上，强烈的情绪的欣赏，似乎同时也是它自己的理由和确证。但是，这里至少一定有一个关于欣赏或鄙视的对象的观念，一定有某个可以被察觉到的、受到关心和引起关心的原因或人。否则，我们仅仅有非理性的愤怒，就像野兽的毁灭性愤怒；或者仅仅有直接的喜悦，就像动物撕咬食物。
我们的眼、耳、手、鼻和舌头的感觉反应，为我们认识物体（如木棍、石头、水果等）的性质提供了材料。有时，人们认为，它们也为我们认识人提供了材料；看到某种形状和颜色，听到某种声音，我们通过类比推理出在一个具体的身体内有知觉、有情感的存在，就像我们联想到构成我们自己身体的形态一样。这种理论是荒谬的。情绪的反应形成了我们认识自己和他人的主要材料，正如有关物理对象的观念是从感觉材料中构成的，关于个人的观念是从情绪的和情感的材料中构成的。后者和前者一样直接、一样即时，但更有趣、更引人注目。原始生活中的泛灵论，（留存在诗歌中的）人格化自然事件和事物的倾向，证明了人的感觉的原初性质；根据我们通过拐弯抹角地运用类比推出人的存在的理论，它是无法解释的。在任何我们强烈地恨或爱的地方，都会直接预测到可爱的、疼爱的或可恶的、讨厌的存在。如果没有情绪的行为，所有的人类对我们来说，就只是有生命的自动机器。因此，所有引起愉快的尊重或厌恶的行为都被感觉到是人的行为：在这样的情况下，我们不会在行为者和行为之间作出区别。高尚的行为标志着高尚的人；卑鄙的行为标志着卑鄙的人。
根据这个理由，理性的行为和慷慨的行为是紧密联系在一起的。一个完全缺乏同情反应的人，也许会有敏锐的计算才智；但他不会自觉地感到他人要求满足自己欲望的主张。一个没有什么同情心的人，必然对人性之善的看法有局限。唯一真正的普遍的思想是慷慨思想。正是同情，使思想超越了自我，把它的范围扩大到整个宇宙。正是同情，使他人的利益得到注意，促使我们给予它们同样的重视——和那些影响我们自己的荣誉、钱财和权力的东西一样，从而防止了对后果的考虑退化为纯粹的计算。同情使我们处于他人的位置，从他们的目的和价值的立场看问题，把我们对自己的要求和主张的估计放低到有同情心的、公正的观察者可能认定的程度上，这是获得道德知识客观性最可靠的方法。同情是激励道德评价的沃土，这不是因为它的命令在行为中优先于（没有实现的）其他冲动的命令，而是因为它提供了最有效的理智的立场。它是解决复杂情况的最卓越的（par excellence）工具。因此，当它进入积极的、公开的行为时，它不是孤立的，而是融入了其他冲动，从而避免了多愁善感。在此融合中，有着对所有欲望和方案的广泛的客观的考察，因为这是有扩展了的人格。通过同情，功利主义冰冷的计算和康德的形式法则转变成了充满活力的动态的现实。
最早的道德发现之一，就是对行为好与坏的评价和对行为美与丑的认识的相似。感觉到邪恶令人反感和善良行为的吸引，其根源于感觉的审美。欣赏的情绪和厌恶的情绪是天生的；当它们转到行为上时形成一种因素，这种因素提供了隐藏在道德感（sense）理论下的真理。而且，正义感在对称感、比例感中有很强的同盟。术语“公平”（fair）的双重意义绝非巧合。希腊语sophrosyne （我们通过拉丁语temperantia 得到的词汇temperance——节制，是它蹩脚的代表），把感情和谐地融入美丽的整体，本质上就是一个艺术观念。自我控制是它的必然结果，但是作为审慎的原因的自我控制，就像在一栋建筑或一尊雕塑中的“控制”一样（在这里，控制绝不意味着这种意思：整体渗透到所有的局部，把秩序和整齐划一的统一带给它们），似乎为雅典人所厌恶。希腊人强调Kalokagathos （绅士），亚里士多德学派把美德等同于相应的折中，这些都标志着对作为善的行为的突出特征的优雅、韵律与和谐的一种敏锐的估计（第112页）。现代心灵对一般的美学价值和具体行为中的价值一直不大敏感。多数已迷失在对正当的直接反应中。常与道德相联的凄凉和艰难，就是这种迷失的标志。
伴随着对行为即时的、敏感的响应直接评价，在审慎的反思性评价中有其补充和扩展。正如亚里士多德指出的，只有善良的人，才能很好地评价什么是真正的善；对恰当的赞成和谴责作出立即的反应，需要纯净的训练有素的品格。对于这种说法，还要加上两个条件。一个条件是：即使对善良的人，也只是在简单的情况下，在那些基本上已经熟悉的情况下，人们可以相信其对价值的直接反应的启发。越是善良的人，对于在新的复杂的情况下要怎么做，他越会感到困惑。因此，走出困境的唯一方法是通过考察、探索，在心中反复思考直到豁然开朗；也许在一个较长时间的精神骚动之后，他能直接对它作出反应。另一个条件是：在绝对的意义上，不存在像好人这样的东西。即时的评价容易受到许多考虑的歪曲，后者只有通过探究和批评，才能发现和根除。一个人要做到彻底的善，要得到对正当的绝对可靠的评价，就必须在摆脱了一切限制性及歪曲性影响的一种彻底善的社会环境中纯真地生活。实际上，喜爱和厌恶的习惯是在生活的早期形成的，早在运用辨别的智慧的能力之前。成见、无意识的偏见随之而生；一个人对他人的尊重和钦佩是不稳定的；他对某些价值过度敏感，对其他的价值则相对冷漠。他因循守旧，他的即时评价就会落入无意识形成的习惯所造成的窠臼中。因此，自发的价值“直觉”，必须准备接受纠正、证实和修改。这些纠正、证实和修改是根据个人对后果的观察以及对其性质、范围的盘问而作出的。
§4.良心和审慎
这个过程通常称为审慎；当道德审慎成为习惯时，人们通常称它为良知（conscientiousness）。小心谨慎地关注任何行为或建议的目的潜在可能性，构成了这种品质。拥有这种品质就是这样的人的特点，他们既不让自己受到当前欲望和激情的过度影响，又不落入日常行为的俗套。那些满足现状、不思进取、让自己仅受已有的正确习惯推动的“善良的”人，会丧失警觉，不再保持警惕。随着这种丧失，他的善良离他而去。确实，有一种品质被称为“过度良知”（overconscientiousness），它离邪恶不远。它意味着经常的焦虑，想知道一个人是否真正的善，意味着一种道德的“自我意识”，这种意识带来了尴尬以及行为中拘谨、病态的恐惧。它是真正良知的讽刺画。因为后者并不是为了发现一个“动机”究竟是不是善的，从而对动机焦急的窥探、对行为内在根源的估计。真正的良知有一个客观的外表；它是根据一个行为对总体幸福的后果及其性质的理智的关注和关心，而不是对某个人自己的善良状态的焦虑的担心。
也许，在即时的敏感或“直觉”和作为反思性关注的“良知”之间最显著的差异是：前者常常建立在已达到的善的平面上，而后者着眼于追求更好的东西。真正有良心的人，不仅在评价中运用标准，而且关心修改和提高其标准。他意识到，隐藏于行为中的价值超过了他已经理解的一切，因此在已经明确阐述的任何标准中必然存在某种不足。他在时刻寻找尚未达到的善。只有通过深思熟虑，一个人才能变得对行为的深远意义敏感；离开持续的反思，我们充其量只会对特殊的、有限的目的的价值敏感。
一个行为更大的、更遥远的价值，形成了通常所说的理想。关于理想的性质，也许没有什么比误解更为流行。它们有时被认为是确定的遥远的目标，由于过于遥远因而不能在行为中实现。它们有时被认为是模糊的情感上的鼓舞，在指导行为中替代了思想。因此，人们认为，“理想主义者”或者是不切实际的人，关心做不到的事情；或者是被雄心壮志感动的人，他们追求某些捉摸不定的、和实际情况没有联系的模糊的精神类的东西。关于遥远的“完美”的理想，麻烦在于它们常常使我们忽视了我们必须在其中采取行动的特殊情况的重要性；和完美的理想相比，它们被看成是微不足道的。相反，真正的理想是这样的感觉——这些特殊情况的每一个都有自己无穷无尽的意义，它的价值远远超过其直接的、局部的存在。也许，乔治·赫伯特（George Herbert）[1]的诗句最好地表达了它的性质：
谁为你的律做了准备，
就是做出了好的行为。
正如我们曾经说过，当反思被引向实际的事物、引向决定做什么时，就称为深思熟虑。将军深思熟虑一个战役的行动，估计敌方和他自己部队可能的动向，考虑正反两方面的意见；商人在比较不同的投资方式上深思熟虑；律师深思熟虑案情中的行为，等等。在所有深思熟虑的情况中，都有价值的评价；进行思考的人所关心的，是用发现更好的、抵制较差的眼光来估计价值。在某些情况下，人们主要考虑目的的价值。在另外情况下，人们主要关心方法的价值。道德深思熟虑不同于其他形式，不是作为形成评价、得到知识的过程而不同，而是在于所思考的价值类型不同。只要一个人把价值看成某种可以追求并且通过拥有、占有的方式得到的东西，看成某种要得到或会失去的东西，这价值就是技术的、职业的、经济的，等等。准确地说，当一个对象被看成会影响自我，决定一个人成为什么样的人而非拥有什么时，这相同的对象就有了道德的价值。深思熟虑包括怀疑、犹豫，需要下定决心，需要作出决定性的选择。在道德深思熟虑或评价中有风险的选择，就是这种或那种品格和素质的价值。因此，深思熟虑不是等同于计算或类似数学的得失计算。这种计算假定，自我的性质没有纳入分析，而仅仅是自我从这样或那样能得到多少。道德思考不是涉及道德的量，而是它的质。
我们通过预测会发生什么，或者如果实行了会导致什么后果来估计任何现在的欲望或冲动的意义或重要性；从字面上看，它的后果决定了它的结果、它的意义和重要性。但是，如果人们仅仅把这些后果看成是遥远的，如果对它们的描述没有立即引起当下的宁静感、充实感或不满足感、不完整和愤怒感，那么，这个思考后果的过程就依然是纯粹智力上的。它对行为的影响，就像对无实体的天使的数学思考一样，是没有效果的。对行为进行反思的任何实际经验都会表明：每个预见的结果都会立刻影响我们当下的情感、喜爱和厌恶，以及我们的所欲和不欲。它们发展出一种流动的评价，可以立即给目的打上善或恶的标记。正是这种直接的道德感而非对一般规则或最终目标的意识，最后决定了行为对行为者的价值。这就是直觉理论中无可辩驳的真理因素。它的错误在于，把这种对评价的直接反应设想为就好像它排除反思而不是直接步其后尘。深思熟虑实际上是不同的行为路线在想象中的演练。我们在内心屈服于某种冲动，在内心尝试某种计划。沿着其历程，通过不同的步骤，我们感到自己在想象可能随之而来的后果的存在；而且根据我们喜欢、赞成或不喜欢、不赞成这些后果，我们判定原来的冲动或计划是好的或不好的。深思熟虑是生动的、活跃的，而不是数学的和不带个人色彩的，因此本身带有直觉、直接的因素。精神试验的优点，先于公开的试验，（因为行为本身毕竟是一次试验，是对隐藏于其后的观念的一次证实），就在于它是可以纠正的，而公开的结果则继续存在。它们不能被撤销。而且，许多试验可以在短时间内在心里完成。想象不同的计划被执行，为许多起初并不明显的冲动提供了一展拳脚的机会。许多不同的直接感觉和评价先后产生了。当许多倾向发挥作用时，显然有更大的可能性使真正需要的、恰当的自我能力开始行动，从而导致真正理性的幸福。深思熟虑的倾向把不同的行动路线“分化成”对立的选择，分化成不相容的“非此即彼”，这样的倾向就是强迫我们明确地承认该问题重要性的方法。
§5.原则的性质和位置
很清楚，要求一个人作出思考和评价所处的不同情景具有共同的因素，在那些情景中发现的价值彼此类似。很明显，一般的观念在评价特殊情况时很有帮助。如果不同的情景彼此完全不同，那么就不可能从某个可能在其他情景中有用的情景中学习。但是，由于经验有相似之处，人们才把它们从一个情景借鉴到另一个情景，经验在理智上是积累性的。人们从相似的经验中形成了一般观念；通过语言、教育和传统，将这种有关价值的经验汇聚成一般观念，这种汇聚扩展到包含整个民族和整个种族。通过相互交流，整个人类的经验在某种程度上汇聚起来，形成一般观念。这些观念构成原则。我们用它们来深思熟虑特殊情况。
这些一般化的观念在研究特殊情况时十分有用。但是，由于它们是一代留传一代，常常变得固定和僵化。人们忘记了它们的经验起源，忘记了它们只能适当地用于其他的经验中。人们把它们看成这样：好像它们就存在于本身，源于本身；好像要确定什么是对的和善的，只是一个把行为纳入它们之下的简单问题。不是把它们看成（在实际上出现需要时）评价价值的助手和工具，而是使它们高于价值评价。它们成了规定、规则。目前，一个真正的原则在两个方面不同于规则：（a）原则的演化是和经验过程联系在一起的。原则是关于在某种情况下，什么种类的后果和价值常常得到实现的一般化的陈述；规则被看成是某种现成的、固定不变的东西。（b）原则基本上是智力的，是评价的方法和方案。根据原则所揭示的东西，它是从属于实践的；规则基本上是实践的。
假设一个人相信，诚实的规则本身是通过特殊能力来认识的，与对过去情景的回忆或对未来可能的情况的预测绝对无关。这样的规则本身怎么可能运用于任何需要评价的特殊情景呢？有什么警示，有什么迹象，表明这个情景恰好是适用诚实交易规则的情景呢？如果出现某种奇迹，这个问题得到了回答，如果我们知道这就是适合诚实规则的情景，那么，我们怎么能详细地了解这规则要求的正好是某种过程呢？对规则而言，要适用于所有的情景，就必须省略那些把一个情景和另一情景区别开来的条件；它只能包含在所有诚实行为中发现的、非常少的相似因素。缩减到这种框架，除了赤裸裸的、不管发生什么都要诚实的指令，没有多少东西留下。对个人的平常的评价只好听天由命，或者听命于外部权威来决定在特定情景下，诚实具体意味着什么。
这个困难如此严重，所有相信严格规则来自良心、来自镌刻在人的灵魂或通过外部启示的神谕系统的人，总是不得不求助于越来越复杂的程序来涵盖（如果可能的话）所有的情景。道德生活最终被它们还原成精致的形式主义（formalism）和法规主义（legalism）。
例如，假设我们以“十诫”作为起点。它们只有十条，自然地使自己局限于一般观念，这些观念主要用否定的形式表述；而且，同一行为可以归于不止一条规则之下。为了解决在这样的情况下必然会出现的实际的复杂性和不确定性，人们创立了决疑法（Casuistry，来自拉丁语casus，即事例）。人们作出努力来预测想象中可能发生的所有不同的行为情景，为每一情景预先提供准确的规则。例如关于规则“不杀人”，人们可以列举可能发生杀人的所有不同的情况——事故，战争，执行政治领导的命令（例如刽子手），自卫（保护自己的生命、保护他人、保护财产），具有不同动机（嫉妒、贪婪、报复，等等）的故意杀人或预谋的杀人，麻醉杀人、突然冲动杀人，以及不同种类、不同程度的激怒杀人。这些可能的事例中的每一种都被赋予精确的道德性质，堕落的程度或无罪。这个过程不会伴随着公开的行为而结束；影响世界观的行为的所有内在动力必须同样加以分类：妒忌、憎恨、突然发怒、郁闷、有伤害欲、喜爱专权、冷酷或敌意、冷漠——所有这些都必须列入不同的种类，还要详细说明每个确定的道德价值。对某一种情景所作的分类说明，必须覆盖到整个道德生活的每一部分和每一阶段，直到所有部分和阶段都登记造册，并纳入明确标示的文件夹。
这样来设想道德生活，危险和邪恶接踵而至。（a）它常常以牺牲道德精神为代价，放大道德的表面意义。它使人们的注意力不是集中在一个行为的积极的善上，不是集中在构成其精神的行为者的基本素质上，也不是集中在构成其氛围的独特的场合和背景上，而是集中在它和规则A、纲目1、种类1、分目（1）等等表面上的一致上。这样的结果必然会缩小行为的范围，降低行为的深度。（i）它引导某些人去寻找对他们自己最方便或最有利的行为分类。在流行的话语中，“决疑的”成了一种评价行为的方法，它吹毛求疵，努力地寻找一种既有助于个人利益、又能得到某种道德原则支持的行为方式。（ii）这种对表面意义的考虑和其他考虑一起，使行为成了形式的、迂腐的。它造成了刻板的、僵硬的品格类型，人们把这种类型的品格归于旧时代的法利赛人（the Pharisees）和近代的清教徒（the Puritans）——在这两类人的道德体系中，充满了僵化的道德原则的观念。
（b）这种道德体系实际上也会导向一种行为的法律观念。在历史上，这种观念总是来自把法律观念贯彻到道德中去。从法律的观点来看，由某些上级权威从外面给予的谴责和惩罚的法律责任（liability）是必然的。行为通过明确的命令和禁止得到调整：做这事，不要做那事。如果发生了杀人，需要的恰恰是我们上面谈到的这类分析（第287页）。这样，我们能有确定的规范的方法，衡量罪行的轻重，给予相应的谴责。现在，法律责任、惩罚和奖励在日常行为中是重要的因素，但任何道德体系都是有缺陷的，它把逃避惩罚的问题推到了引人注目的最突出的位置，或者说造成在这个事实（执行了命令或遵守了规则）上伪善的满足。
（c）也许这种道德体系最大的邪恶是常常剥夺道德生活的自由和自发性，把它还原到（特别是对那些认真对待它的有良心的人们）小心翼翼、卑躬屈膝地服从外部强加的规则。顺从作为对原则的忠诚，就是一种善；但这种体系实际上使它成了唯一的善，把它设想为不是忠诚于理想而是服从命令。道德规则仅仅作为基于自身的独立的表达（deliverance）而存在，正确的事情就是遵守它们。这把道德的重心放到了具体的生活过程之外。所有强调表面意义而不是精神、强调法律后果而不是主要动机的体系，把个人置于外部权威的重压之下。它们导致了圣保罗（St.Paul）所描述的那种在法律控制之下而不是在精神鼓励之中的那种行为，这种行为经常伴随着焦虑、不确定的斗争和厄运临近的重负。
许多人竭力反对这些行为模式，反对一切通过强调外部命令、权威、惩罚和奖励把行为僵化为形式的东西。他们没有看到，这样的邪恶在逻辑上与接受僵化规则的决定性联系在一起。他们认为，某些群体、宗教首领、政治或法律的权威要为他们所反对的这个体系中的东西负责；而他们仍然坚持这样的观念，即道德是一种努力，这种努力把某些绝对不变的道德规则应用于具体的行为和方案上。他们没有看到，如果这就是它的性质，那么，那些试图提供一种方法使其能实际操作的人就值得赞扬而不是批评。事实上，人们不可能使绝对规则或戒律的观念变得切实可行，除非通过某些上级权威来宣布和实施它们。洛克说：“要使一个成为高于他人的原则的颁布者和不容置疑的真理的导师，必须给予他不小的权力。”
把原则等同于规则，还会导致另一个在实际上有害的后果。以正义为例。对于“正义是适当的行为规则”这种观念，可能存在几乎普遍的一致同意——如此普遍，几乎除了罪犯以外的所有人都会承认。但是，正义在具体情况下要求的是什么呢？像刑罚学、监狱改革、关税、禁止奢侈浪费的法律、商业信贷、资本和劳动的关系、集体协商、民主政府、公共设施私人的或公共的所有权、公共财产相对私有财产诸如此类事情的现状表明：具有同样公平的善良特质的人会发现，正义在实践中意味着相反的事情，尽管所有人都宣称自己把正义当作行为的规则。作为原则而不是规则，正义表明了意愿，检查具体的制度和措施，看它们为了把更大的公正和平等引入它们产生的后果中，是如何运作的。
这种考虑，让我们想到了关于真正的道德原则的性质的重要事实。规则是实际的，它们是做事的习惯方式；但是，原则是理智的，它们是用于评价所建议的行动路线的决定性方法。直觉主义者的根本错误在于：他们着意寻找那些本身就能告诉行动者应追求什么行动路线的规则；而道德原则的目标是提供立场和方法，使个人能够自己分析他所处的独特处境中善与恶的因素。真正的道德原则绝不指定具体的行动路线；规则[2]，就像烹饪用的菜谱，可以告诉我们做什么和怎样做。道德原则如贞洁原则、正义原则、黄金律原则，给了行动者一个看待和考察出现的具体问题的基础。它在他的面前保留了行为的某些可能方面；它警告他防止用短视的或偏见的眼光看待行为。它通过指出在他的欲望和目的中哪一方面要加以考虑，为他提供主要的才智，节省了他的思维；它通过向他建议某些他应该留意的重要考虑来引导他的思维。
因此，道德原则不是一个行动的命令或以某种方式对行为的克制。它是分析特殊情况的工具，对或错是由全部情况决定的，而不是由这样的规则决定的。例如，我们有时听说，黄金律的普遍采用会立刻解决企业的争端和困难。但是，假设每个人都真诚地接受这个原则；它不会立刻告诉每个人在与他人的复杂关系中要做什么。当个人仍然不清楚真正的利益是什么时，它不会最终确定地告诉他：要关心他人的利益，就像他们关心自己的一样。它也不会说，不管我们自己具体想要什么，都要努力给予他人。我喜欢古典音乐，并不意味着应该尽可能多地让我的邻居也跟着听。但是，“黄金律”确实为我们提供了一个考虑行为的角度；它建议我们，要考虑我们的行为如何影响他人的利益和我们自己的利益；它要我们防止考虑的偏心；它警告我们，对某个具体的痛苦或快乐的后果，不要仅仅因为它正好影响我们而作出不恰当的估计。简而言之，黄金律并不会发出特殊的指示或命令；但是，它澄清和解释了要求理智的深思熟虑的处境。
相同的区别，隐含在上一章所说的幸福（在公共福祉的意义上）作为目的和作为标准之间。如果它被当作行为的直接目的，就会被看作一成不变的、僵化的东西。作为标准，确切地说，它是一个告诫性的指导。它指明，当我们根据赞成和不赞成来评价一个已完成的或建议的行为时，应该首先考虑它的一般后果，然后就它究竟如何影响他人的福祉来考虑它的特殊后果。作为标准，它提供了一个在所有深思熟虑中要采取的始终如一的视角，但它并不预先准确地确定是什么构成了公共福祉或共同利益。它为发现新的福祉成分和这些成分在不同情况下的不同组合，留下了空间。如果把标准当作规则，像菜谱那样，它就意味着一个人用先前一成不变的、强求就范的、完整的（即关于只有什么因素构成幸福的）观念来面对每一种情况，从而使这种观念可以像数学公式一样应用。以这种方式解释的“标准”，产生了自以为是、道德自负和狂热。作为考察处境的立场的标准，在达到新的见解中允许自由地发挥想象。在具体事务中，它不是仅仅允许而是要求在什么构成幸福的观念上不断进步。
因此，我们可以说，关于知识在道德方面的重要事情不是它的实际范围，而是说，它是认知的意志——考察行为对总体的善的意义的积极愿望。实际的信息和见解受到出身、教育、社会环境等条件的限制。直觉理论的观念，即所有个人都拥有统一的相同量的道德评价，是和事实不符的。然而在每一种社会环境中，都会展示出共同的人类情感和冲动——没有一个民族的成员会没有关于人类生活、抚育后代、忠于部落或共同体风俗等价值的信念，不管他们在应用这些信念时可能会有什么样的局限性和片面性。超过这一点，无论在什么文化水平上，总有可能密切关注扩大和加深现有道德观念的意义的机会。探索什么是善的态度，也许可以在任何文明的种族、阶级和国家的条件下培养出来。在传统的教育意义上无知的人，也许会表现出非常有文化有教养的人所缺乏的发现和考虑什么是善的兴趣。从这个兴趣的角度看，阶级的划分消失了。知识的道德特性，不在于拥有而在于关心增长。一成不变的标准和规则实质的邪恶就是：它常常使人们满足于事情的现状，把已经拥有的观念和评价看成是充分的和最终的。
道德知识需要不断的修正和扩展，这就是为什么把非道德的知识和真正道德的知识区分开来不存在巨大鸿沟的一个很大的理由。在任何时候，曾经一度被认为专门属于生物学或物理学领域的观念，也会被人们认为具有道德含义。这会出现在无论什么时候，当人们发现它们和共同的善有联系时。当人们获得细菌、病菌及其和疾病传播关系的知识时，公共的和私人的卫生就呈现出它们以前没有的道德重要性。因为人们认为，它们会影响共同体的健康和福祉。在技术领域工作的精神病学家和心理学家，发现了深刻影响旧观念（例如惩罚和责任），特别是它们在素质形成中的地位的数据和原则。例如，他们发现，“问题儿童”是由环境造成的，这种环境包括家庭和父母对孩子的影响。大致上可以这样断言：后来发展出来的大多数心灵和品格不健康的状态，都来源于早年生活中情绪的抑制和不平衡。这些数据虽尚未深入流行的认识和行为中，但其最终的道德意义是不可估量的。曾经严格限制在物理学和化学上的知识可以应用于工业，对个人的生活和幸福有不可估量的影响。列举的例子可以无限地扩展，但重要的是，任何把道德知识和道德评价限制于确定的领域的做法必然会限制我们关于道德重要性的认识。在那些迟钝的反对变革的人和在社会问题上真正进步的人之间的大部分差别，来自这一事实，即前者把道德看成有限的、局限于一大堆一成不变的和决定性的责任和价值领域。现在大多数重大的道德问题，都依靠这一总体认识（反之亦然）来寻求解决办法。也许，现在最需要的就是必须打破科学知识和道德知识之间的传统壁垒，这样才可能有有组织的连续不断的努力，把所有可以利用的科学知识用于人道的和社会的目的。
因此，没有必要吁请大家关注我们在前面几章中得出的要点：即社会环境对主要的伦理观念会有影响。只要某种僵化形式的直觉主义是真的，通常以所谓的非道德的形式存在的文化状态和知识增长，对显著的道德知识和道德评价就没有意义。因为这两个东西是相互联系的，每一代人，特别是生活在类似现时代中的人，负有责任来彻底检查其继承的所有道德原则，并且根据当代条件和需要重新考虑它们。如果说这意味着所有道德原则都如此和特定的社会状态相联系，所以它们在任何社会条件下没有任何约束力，那么作出这种假定是愚蠢的。这种责任是要发现什么原则是与我们自己的社会情况有关的。因为这种社会条件是一个事实，和它相关的原则是真实的、有意义的，即使它们不适应某些其他类型和风格的社会制度、文化和科学知识。正是对统一的、不变的（在所有时间和地点都相同的）道德规范的强调，导致了极端的叛逆，认为它们都是传统的、无效的。承认它们和社会力量的密切、重要的关系，导致并加强了对真正与我们自己时代相关的原则的探索。
参考文献
关于直觉主义早期历史的原始材料，参见：Selby-Bigge，British Moralists，I.and II.，from Butler and Price respectively.Selections from Butler，Price，and Reid are found in Rand's Classical Moralists.For the “moral sense” theory，see Shaftesbury，Characteristics；Hutcheson，System of Moral Philosophy.Consult also Sidgwick，History of Ethics，passim；and Rogers，Morals in Review，1927.Bonar，Moral Sense，1930，contains an excellent account of the development of the moral sense theory in British thought.关于同情和道德评价的关系，参见：Smith，Theory of Moral Sentiments，especially Part III.，chs.i.and iv.，and Part IV.，chs.i.-iii.，and Stephen，Science of Ethics，1882，pp.228-238.关于道德评价的情绪理论和理性的理论之间的争论，参见：Rashdall，Is Conscience an Emotion？1914，defending the rational theory against McDougall，Social Psychology，1909，and Westermarck，The Origin and Development of Moral Ideas，1906.Fite's Moral Philosophy，1925，is noteworthy for the importance attached to insight in the moral life.See also Aristotle，Ethics，Book III.，chs.ii.-iii.，and Book VI.The nature of deliberation is discussed at greater length in Dewey，Human Nature and Conduct，1922，pp.189-209.Dewey，The Quest for Certainty，1930，ch.viii.，discusses the difference between the immediate sense of value and the judgmnt of value.关于直觉主义，参见：Calderwood，Handbook of Moral Philosophy；Maurice，Conscience；Whewell，The Elements of Morality；Martineau，Types of Ethical Theory，vol.II.，1901，pp.96-115；Mezes，Ethics，1901，ch.iii.；Sidgwick，Methods of Ethics，Book I.，chs.viii.-ix.，and Book III.entire，but especially ch.i.，History of Ethics，pp.170-204，and 224-236，and Lectures on Ethics of Green，Spencer，and Martineau，1902，pp.361-374.
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[1] 乔治·赫伯特（1593—1633），英国文艺复兴时期玄学派诗人，著有诗集《教堂》（The Temple，1633）。——译者
[2] 当然，“规则”一词常常用来称呼原则——如在词组“黄金律”中。我们在此谈论的不是词汇，而是它们潜在的思想。