§1.正当的观念
上一章讨论的理论之间本身是不同的，但它们在认为善是道德的中心事实方面，在相信道德的最大问题是确定那些在事实上或在理性上是善的欲望和行为的目的方面，是一致的。然而在道德中，有某些因素似乎是独立于任何形式的满足的。例如，孩子常常被要求做正当的行为，仅仅因为那行为是正当的。成人会发现自己处于某些义务之中，这些义务是紧迫的，阻碍着他们欲望的满足。我们发现自己服从权威，在法律下，我们成了某些责任的承担者。这些责任，我们没有选择但必须履行。在道德中，有权威和义务的压力；这种压力至少在表面上，不能还原到欲望的满足甚至合理的满足的善的概念上。在很大程度上，我们被告知：法律的要求高于欲望的恳请，而不道德的原则、自私的原则会引诱我们把幸福放到遵守这些要求之前。
由于这些因素在行为中如此突出，正如我们可能想到的，有一种理论专门讨论它们。这种理论的支持者并不排斥谈论善，但是他们给予善一种和以前讨论的理论完全不同的意义。他们承认与欲望满足相关的善的存在，但他们认为，这是非道德的善。在这种理论的极端形式中，它们甚至是反道德的满足。根据他们所说，道德的善就是正当，就是遵守法律和义务的命令。人应该在关心正当的命令中发现满足。但是，这样的满足在性质上不同于那些来自自然冲动和情感的满足。
在社会要求和欲望相冲突的情况下，善和正当之间的冲突是非常明显的。一个孩子想在草地上跑，但他被告知草坪是属于他人的，他不能擅自闯入。花朵吸引了他的注意，他想摘花，但被告知它们是他人的财产，他不能偷摘。这样的情况在日常生活中经常出现。社区的制度和法律规定高耸于个人的欲望和满足之上，把命令和禁止强加到他头上。
在日常经验中，这种在法律和它强加的义务之间的冲突，引来了比来自直接渴望的善和思考决定的善（如上一章所讨论的）之间更多不一致的冲突。例如，年轻人常常被要求服从父母和老师，他们发现自己处于个人的和规则的权威之下。他们所理解的道德原则，与其说是聪明的预见所提出的目的和目标，不如说是以正当、法律和义务的名义获得权威的禁止和命令。对他们来说，道德上的善就是允许的、许可的、合法的；道德上的恶就是禁止的、不合法的。道德确立的主要的目标和目的就是服从规则，尊重权威，遵循正当。
现在，坚持目的、善和洞见优先性的理论家们，也许会合理地反对这种处于其较原始形式的道德；他们也许认为，它没有为反思性道德留下位置，因为它只不过代表了风俗赋予某些人指导他人行为的权力。我们毫无疑义地假定，这种对目前许多对权威和服从的利用的反驳是有效的。但是，这潜在的原则不可能这样容易处理。某些人断定，“正当”仅仅标志着走向善的道路或途径。
据说，它的权威是从正当的方向所服务的善那里借来的。或者说，冲突不是在善和正当之间，而是在较小的善和较大的善之间，因为法律代表高于私人善的社会的善。因此，问题是使得人们看到，社会的善是他们自己的、真正的善。第一种关于正当是通往善的道路的说法，是与把正当等同于恰当和合适的说法一致的；我们必须使用手段来达到目的，某些手段适合某个目的，其他的则不适合。前者是恰当的、适合的、正当的；后者是错误的、不恰当的、不适合的。关于善的优先性的其他说法，强调这个事实，即所有的人类经验表明，个人的能力如果没有体现在法律和制度中的人类经验，是无法判断什么是善的。个人的经验是狭隘的；人类的经验是广泛的。法律基本上表达了社会严肃的、深思熟虑的判断：对于个人来说什么是真正的善。法律的权威是建立在广泛的、通过思考而赞同的善的权威之上的。
关于正当是通向善的手段的观念，也许可以说，视为正当的行为事实上应该有助于善，这肯定是值得想望的。但是，这种考虑并没有排除这一事实，即在许多情况下，正当的概念是独立于满足和善的概念的。当一个母亲说“这是对的，你应该这样做”时，人们希望这种行为的执行实际上有助于某种善。但是，作为一个观念，“正当”引入了一种远在善的概念之外的因素。这种因素是强要、要求。直接的道路意味着笔直的、最好的路线；但是，它也标志着控制的和命令的路线。一个人也许会承认，从理智上看，某种行为是愚蠢的，因为它包含着牺牲更大的最终的善来换取较小的眼前的善。但是，他也许会因此问道：如果我想做，为什么不愚蠢一下？关于错误的观念引入了一个独立的因素：从道德权威立场来看，这行为是对合法要求的拒绝。为了把善转化为正当，就必须有权威主张说明什么是合理的。
当人们主张，这表面上的冲突是在社会的善和个人的善之间，或者是在更大的广泛的善和较小的善之间，而且选择较大的而非较小的满足是合理的时候，必须开展完全同样的讨论。真正的困难是：陷入冲突中的个人没有意识到，社会的善在任何意义上，对他来说也是善。为了让他可能这样做，他必须首先承认它对自己的注意力有独立的权威的要求。善是那些吸引人的东西；正当则是那些断言，我们应该受到某个目标的吸引而不管是否自然地受到它的吸引。
某种理论与建立在欲望、满足上的理论相反，相应地颠倒了作为后者特点的观念的秩序。例如，它常常重视理性和理性的观念。但是，这两种理论给予这两个术语的含义却大相径庭。“理性”现在不是被看作对欲望的全部的遥远的后果的理智的洞见，而是被看成一种和欲望相反的、通过颁布命令来限制欲望的力量。道德评价不再是谨慎和慎重的运用，而是变成了一种通常称为良心的能力，它使我们意识到正当和义务的要求。许多这一类理论一直不满足于主张正当的概念独立于善的概念，而是断言作为道德的善的正当，是某种与所有自然欲望和满足彻底隔绝的东西。因此，它们属于已经传递给某些观念的批评。这些观念（第219页）把行为分成两个隔离的领域（一个是道德的，一个是非道德的），用怀疑的眼光看待所有自然的情感和冲动。因此，我们的讨论将努力表明，可以保持正当概念的特色而无需把它和那些来自本来属于人性的欲望和情感的目的、价值隔离开来。
§2.道德要求的起源
我们能否为那些我们服从其要求的道德权威找到一个位置？这个位置一方面不同于纯粹强制，不同于生理的和精神的压力；另一方面又不需要建立某种义务和正当的法律，这种法律和我们人本身自然的欲望和倾向没有任何关系。这就是我们面对的问题。因为一方面，纯粹强迫没有道德的地位，个人也许会服从霸道力量的要求，仅仅因为如果不服从就要受苦。但是，这样的服从在他们身上发展出了奴性的弱点，而在那些拥有权力的人们身上发展出了对他人权利傲慢的漠视。另一方面，如果我们说存在与我们正常的冲动和目的无关并高于它们的义务的法律和原则，那么就是把人分成了两个没有联系的部分。
找到出路的方法就是承认权利的行使就像世界上的其他事情一样自然。在这个世界里，个人不是彼此隔绝的而是生活在经常联系和相互作用之中。孩子也许会服从父母这样的要求，在这些要求中，只有父母霸道的意志，如果孩子不服从，还要施加惩罚。但是，孩子服从的主张和要求不必来自霸道的意志；它们也许来自存在于父母和子女联系中的家庭生活的真正本性。因此对孩子来说，它们不是外部的专制的力量，而是他自己属于其中的整体的表达。对父母的感情，对他们评价的尊重，使他作出回应；即使这要求和他最大的欲望相反，他还是会回应它，就像某些并非完全外来的事情一样。由于人们相互支持的内在联系，他们面临着他人的期望和表露这些期望的要求。
如果我们把父母看成也要服从要求的人，那么情况会更加清楚。孩子无需以明确的形式提出这些要求，也不必有意识地提出它们。但是小心翼翼的父母会感觉到，他们处于父母和子女的关系中。由于这种人际关系，即使（也许甚至更多由于）孩子不能以任何明白的要求方式说明其主张，某些事情还是归因于孩子。因此，由于朋友关系的真正本性，使朋友们相互感激。正义国家的公民响应国家的要求，即使带来个人的不便，不是因为国家使他们受到物质的压力或精神的强制；而是因为，他们是有组织的社会的成员：正是在这样密切意义上的成员，即使当那些要求和现在欲望要求的善相冲突时，它们也不是从外部施加的。友谊的要求不总是令人愉快的；有时，它们也许是格外令人讨厌的。但是，我们应该毫不犹豫地说：一个仅仅因为它们是麻烦的就拒绝满足这些要求的人，不是真正的朋友。如果我们概括这些例子，就会得出这样的结论：正当、法律、责任来自人类紧密地相互支持的联系，它们的权威力量来自把人们联系在一起的关系的真正本性。
如果我们更详细地考虑从其他基础上解释道德权威和正当的某些理论，这个结论就会得到加强。某些观念把上帝的意志作为权威的所在地；其他的观念（像托马斯·霍布斯的观念）把权威从上帝转移到政治国家；康德反对权威来自外部的说法，发现它来自实践理性的规律中。这实践理性内在于人的自身，但却有着和他的冲动、情感完全不同的起源和构造。同样的基本观念的一个流行版本是：人有双重性，既是精神的又是肉体的，肉体正确地服从精神规律。从历史的观点看，值得注意的是：虽然希腊人发展了善的观念和道德见识，但却是有强大的法律和管理才能的罗马人使法律授权的观念成为核心观念。罗马的道德学家和法学家用来总结道德规范的三个格言都采取了义务的形式，给予每个人他应该得到的。使用你自己的东西，不要损害他人。Vivere honestum，即活着，不辜负他人给予的好名声。这些格言被说成是“自然法”的精华。人们从它们当中得出了人类制度和法律的正当性。
§3.康德的理论
权威和法律是首要的，在道德意义上的善的观念是第二位的。毫无疑问，这种信念在逻辑上最极端的表述就是康德的表述。他在下面这段话中总结了善对正当的从属，“善恶的概念不能在道德规则之前确定，而仅仅是在其之后，由它确定”。康德没有停止于此。他把所有满足欲望的价值和前一章（第200页）提到的真正道德的善的对立观念，引向了逻辑的极端。他接受了有关欲望的快乐主义的心理学。从欲望的立场看，所有的善都是个人的和私人的快乐。让欲望甚至关爱他人的欲望引导其行为的人，最终只是追求他自己的善，即他自己的快乐。所有欲望的指导原则是自爱，是自我保存的本能的发展。据他所说，这本能决定所有的欲望和冲动。因此，道德的善不仅不同于人在日常生活中经验的自然的善，而且和它们对立。道德斗争的本质是：在满足欲望作为行为的主要准则和动机的地方，引起对道德规则的注意。道德是一种斗争，是因为人们在其天生的构造和能力方面自然地会寻求他们欲望的满足，而他们更高层次的本性会对这种倾向给予完全的制止。
康德在逻辑上把法律和义务概念具有最高权威的观念表述得非常有逻辑，他的观点值得特别注意。这里有几个例子。自然冲动促使母亲关照婴儿；但是，在做到道德上的善的方面，她的行为动机必须是对道德规则的尊重，道德规则使得关照孩子成了她必须完成的义务。这种观点说，为了真正的道德，这母亲必须抑制她的自然情感，这似乎有些滑稽可笑。这种观点并没有包含这种极端的结果。但是，根据康德的理论，说母亲必须抑制自然情感而成为实施关照后代的行为动机的倾向，就不是好笑的。就她的行为动机而言，她必须把她的情感置于她对自己行为的义务性质的有意评价之下。她的行为不是道德上的善，因为它出自情感，而不是因为其在结果上有利于年幼者。而且，一个从事客户服务的人，或者出于职业成功的雄心壮志，或者出于养成的职业习惯，即尽其所能把委托给他负责的客户的事做得最好。但是，只有在这些影响他行为的动机，甚至包括帮助他人的愿望从属于对道德规则的尊重时，他的行为才是在道德上善的——是正当的（不同于满足）。而且，一个商人给顾客提供适当的商品，诚实地找零，热情地为他们服务，只是因为他认为，这是一个好的策略。另一方面，他只追求第一，而他应该做他所做，因为那样做是道德上的义务。
前面（第186页）偶尔触及了康德理论的一个方面，即人们在意志（定义为动机）和后果之间建立起来的对比，加上仅仅把道德的善归于前者。在此，我们只讨论他的立场特有的一种因素，即把尊重法律和义务的观念当作唯一有理的动机。根据康德的理论，法律是必要的；而这必要的命令是绝对的、无条件的——为了与仅仅是假设的审慎技巧的要求相区别，他称之为“绝对命令”（categorical imperative）。后者采取这种形式：如果你希望健康，或者在职业上获得成功，你必须如此这般地做。道德命令说，无论如何，你必须出于义务的动机而行动。康德表述不同于善的正当、法律和义务原则的极端的逻辑的形式，揭示了所有把正当和欲望、情感的满足完全分离的理论的困难。撇开康德理论中的技术性问题，这困难是：当对后果、对所有欲望摆在我们面前的目的的一切关注都被排除了时，还有什么具体的材料能够留下，包括在义务的观念中呢？为什么一个人不能采取任何行为路线前进，假设他相信他的义务就在那里？一旦他决定（除了出于对后果的考虑）某件事情是他的义务，是道德规则所命令的，那么什么东西可能使他避免自欺、狂热、残忍地漠视他人的利益呢？精确地表述这个问题：一个人怎样从一般的义务观念深入某个具体的行为或忠于职守的行为方式呢？
康德认识到了这个困难，并且设想自己对它有充分的回答。他没有忽视这个事实，即义务的观念，一般而言，本身是没有任何具体内容的。根据他所说，我们没有意识到具体的行为是义务的；我们仅仅意识到，使义务的法则在行为中至高无上，是我们的紧急义务。他主张而不是仅仅承认，义务规则本身是形式的、空洞的。因为所有具体的目的都和后果有关，都和欲望相联系。那么，从一般的义务到认识“追求某些实际的具体的目的是我们的义务”的道路在哪里呢？
他的回答采取了下面的形式：义务意识是由我们的道德理性强加给我们的。我们不仅仅是具有贪欲和欲望的动物，具有感性和自然本性的动物，而且在我们自身，还有超越欲望和自然本性的理性的能力。以普遍的必然的方式表达自己，是理性的本质。这种特点意味着，它是完全自我一致的或者说普遍的。它不会在这时这样说，在另一时又那样说。它不随环境改变。所以，要知道在特定情况下我们的义务，所有要做的只是问问我们自己：这行为的动机能否普遍化而不自相矛盾？例如：
当我处于痛苦时，可不可以作出并不想兑现的承诺？……骗人的承诺是否和义务一致？寻找这个问题的答案，最简洁无误的方式就是问自己：这个准则（用假的承诺使自己摆脱麻烦）对自己和对他人，能否普遍有效，我自己对此满意吗？而且，我能否对自己说：每个人在发现自己处于不能自拔的困境时，都可能作出虚假的承诺？因此，我自己意识到，尽管我会说谎，但决不希望说谎成为普遍规律。由于有了这样的准则，就再也没有承诺这样的事了。没有人会相信别人所说的目的，或者说，如果他们仓促间这样做，一有机会就会立即以其人之道还治其人之身。
这原则如果被普遍化，就会自相矛盾；而且说明它根本就不是原则，不是理性的。用句套话来总结，我们得出了作为我们正当行为标准的原则：“做出行动，就如你的行为准则会如你所愿成为普遍的自然规律。”
要公正地评价康德的说法，不考虑“理性”在他的整个体系中所占的位置是不容易的。但是，可以指出，从理性的一般形式的命令转变到对特定情况下的正当或忠于职守的评价，在理性作用的概念中有一种无意识的但是完全的转移。如果一个人孤立地考虑他的行为目的或动机，就好像它不是一系列相互联系的行为中的一个行动似的（第182页），在他的行为中就没有理性或合理性，也没有原则或法律，因为没有什么东西把不同的行为结合在一起。每一种行为对自身都是完全的法律，这就类似根本没有法律。正是理性的作用引导我们去判断：我是否总愿意在所有条件下为这个目的而行动？我是否愿意他人在相同的条件下也按照它来对待我？用康德的语言来说：我是否愿意使它“普遍化”，或者，我是否在为自己寻求某种在特定情况下的特殊的例外？
但是，这种方法不是要排除所有对后果的考虑，而是一种保证公正地考虑后果的方法。它不是说，忽略后果，尽你的义务，因为道德规则通过理性的声音要求这样；而是说，以这种方式尽可能广泛地考虑行为后果；想象一下这样的结果：如果你和他人总是按照这样的目的行事，就像你很想追求这样的目的那样，看你是否愿意坚持这样做。如果你这样做了，就会明白当时的特定目的的真正特点。这有助于你发现自己的义务在哪里。如果一个人经过思考，只要他是心灵公正（用流行的说法，心灵公正和评价理性是同义语），发现自己不喜欢被“以其人之道还治其人之身”，就会察觉到他意图的行为的错误。
在现实中，尽管不是在正式的理论中，康德的普遍性标志着考虑社会后果，而不是忽略所有的后果。这种观点出现在他建立的道德法则的另一种表述中。根据他的观点，道德的或理性的意志本身就是目的，而不是达到其他目的的手段。现在，每个人本身都是平等的目的。确实，就是这种性质把一个人和纯粹的东西区别开来。我们使用东西作为手段；我们使物体、能量（石头、木头、热和电）服从我们的特殊目的。但是，当我们把另一个人当作我们目的的手段时，就违反了他的真实本质；我们把他当作奴隶，把他降低到纯粹物体或者家畜、一匹马或一头牛的地位。因此，道德法则也许可以用下面的形式表达：“采取行动时，把人（humanity），无论是你自己本人，还是他人，当作目的，决不要仅仅当作手段。”对他人作出虚假承诺的人，就是把他人当成了追求自己利益的工具。打算自杀的人，是把自己的人格仅仅作为避免困苦和麻烦的手段。后一种表述等同于第三种表述和最终的原则：因为所有人都是平等的人，对所有行为都有平等的要求，所以履行义务的理性行为的理想导致了目的王国的观念。道德法则要求：“一个系统中不同的理性的存在，通过共同的规则联合在一起。”
如果记住这个结果，想到我们与之有着社会联系的他人的要求，我们就能够看到在什么方面，正当和义务的观念不同于善的观念，以及这两者是如何联系在一起的。
万一个人的利益和他人的利益发生冲突，大多数人都会估计自己的满足程度，赋予其更高的价值。毫无疑问，当我们判断为善的事情（由于其符合我们自己的欲望）和我们应该视为他人利益的事情（如果和我们自己的利益关系不大）相冲突时，严重的道德问题就出现了。把自己看成他者中的一员而不是“海滩上唯一的卵石”，并把这种估计运用到实际中去，这也许是我们必须学会的最难的课程。如果他人没有提出他们的要求，如果这些总体的主张没有体现在一般的社会期望、要求和法律的系统中，他就确实是个例外的个人，他仅仅应该使对他自己利益的关注（由他自己的需要和目的要求的）和给予他人利益的关注一样多。我们自己利益紧迫的、密切的和附近的特点，强烈地阻碍我们给予他人利益以应有的关注；相比之下，他人利益对他而言，似乎是苍白的、遥远的和微不足道的。
但是，完全孤立的假设与事实相反。他人并非和我们无关。他们在对我们每个人提出的要求中，积极地表达他们对利益的估计。他们伴之以实际上的承诺，即如果他们的期望得到满足的话，就会给予帮助和支持；还有实际上的威胁，即如果我们在形成控制自己行为的目的时不考虑它们，他们就会撤销帮助，给予明确的惩罚。而且，这些他人的要求并非仅仅是不同个人的许多特殊的要求。它们被概括进了法律；它们被表述为“社会”常规的要求，以区别于个人在他们各自孤立时的要求。当看成要求和期望时，它们构成了不同于善的正当。但是，它们最终的功能和作用是引导个人扩展他的善的概念；它们让个人感觉到，如果某事不是对他人的善，那么也不是对他自己的善。在形成目的、确定什么是善时，它们起了激励扩大要考虑的后果的作用。
这个结论给予正当的概念一个独立的地位，而且澄清了它和善的概念的最终的道德联系。它使正当避免了随意性和刻板，使善避免了狭隘和私密性。但是，整个问题尚未解决。反思性道德追问：社会，特别是那些权威人士提出的特殊主张和要求的正当性如何？从它们被提出的具体形式看，它们是不是应该实现的要求和期望？例如，在父母或政府官员特定的命令或禁止和它声称体现的一般的正当的观念之间有什么联系？它的道德辩护是什么？
§4.对要求的辩护
这个问题并非纯粹的理论思考。家庭中的孩子、国家中的公民和群体也许会觉得他们在社会上服从的要求是随意的，缺乏真正的道德权威。他们也许觉得，现在的法律来自过去陈腐的风俗习惯，或者他们怨恨那些掌权者的威力而不是道德理想。某个父亲的、老师的、统治者的命令，“做这件事”；经过思考，也许结果是他的冲动的表达，或者是他个人欣赏自己的权力和特权的展示，支持这种展示的是他的优越地位而非道德原则。服从常常是通过运用回报和惩罚、承诺和威胁来得到的：通过道德理论中称为“制裁”的东西。而且如果遵守法律、尊敬义务的最终“理由”是希望回报和害怕惩罚，那么，这“正当”只不过是一个指向个人满足的快乐主义目的的拐弯抹角的手段。道德成了卑躬屈膝；事实上，表面服从的情况只不过表明了害怕的心态。而且，这种情况导致一种聪明的伪善（hypocrisy），一个人也许足够聪明，可以随心所欲，同时掩盖自己的行径，看上去似乎忠于合法的权威。
当我们从相反的角度看待这种情况时，也可得到相同的观点。一个政治生活敏锐的观察者说道，权力就是毒药。对一个处于权威地位的人来说，只要他有权力来实现自己的要求，就很难避免假定他想要的是正当的；而且即使有世界上最好的愿望，他也可能不知道他人的真实需要，而这种无知的危险增加了自私的危险。历史揭示了把个人特权和官方地位相混淆的趋势。争取政治自由的斗争历史大部分是努力摆脱压迫的记录，这些压迫以法律和权威名义实施，但实际上把忠诚等同于奴役。随着所谓的道德权威集中在少数人身上，就许多人而言，出现了对评价和接受责任的力量的相应的削弱。“道德”被还原成了执行命令。
这个讨论揭示了一个隐含的问题：道德权威的最终性质是什么？把它和风俗习惯或出自权力的命令区别开来的是什么？正如我们已经看到，这个问题不是纯粹理论的；它有其实践的方面。企业家、掌权者、执政者和管理者常常处于这样的诱惑之下，即把法律看成目的本身，认为通过颁布规则和条例来确保对它们的服从，才能保证正当。即使像在民主中那样，统治者是人民大众，这危险依然存在。不是有这样的说法——“大众的声音就是上帝的声音”（Vox populi，vox dei）吗？法律为人而存在，不是人为法律而存在，这并不是一件容易弄明白的事情。在反对压迫的专制的权威时，求助于个人欲望和冲动的无政府状态，也无法减小这种困难。
简而言之，虽然正当作为一个观念是独立的道德概念或“范畴”，但这个事实并没有特别解决什么是正当的这个问题。法律、法制和一条法规并非一码事。法律是必需的，因为人出生并生活在社会关系中；但一条法规是可以质疑的，因为它只是实现总体法律（即那些有助于所有人的福祉和自由的人际关系制度）的功能的一种特殊的手段。
个人是相互依赖的，没有人天生不依赖他人。没有来自他人的帮助和养育，他就会悲惨地死去。他在智力和生理上生存所需要的物质，都来自他人。随着他的成熟，他在生理上、经济上变得更加独立；但只有通过和他人的合作和竞争，他才能从事他的职业；只有通过交换服务和商品，他的需求才能得到满足。他的娱乐和成就取决于和他人的分享。那种认为个人天生就是分开的、隔绝的，只有通过某种人为的安排才进入社会的观念，只是一个纯粹的神话。社会关系和联系就像物理联系一样，是自然的和必然的。甚至当一个人独处时，他思考使用的语言来自和他人的联系，他思考的问题也产生于交往。品格和评价的独立，是值得珍惜的。但是，独立并不意味着分离；它是某种展示在和他人联系中的东西。例如，没有人比真正科学的、哲学的思想者更具有独立的探索、思考和见解的特点。但是，除非他思考的问题来自长期的传统，除非他打算和他人分享他的结论来赢得他们的同意或引发他们的纠正，否则的话，他的独立就是无用的怪僻。这种事实已经是大家熟悉的老生常谈。它们的意义并非总是能够这样明确地得到认识——即人之成为个人，是由于和他人的联系。否则的话，他就是一个像一根木棍那样在空间和数字上分离的个人。
在这些关系中，许多是持久的或频繁发生的。例如，孩子和父母的关系持续多年，引起了保护和养育、注意、尊重和关爱的要求。表达这些关系的义务是内在于各种情景的，而不是从外强加的。成了父母的人，由于这一事实，承担了某些责任。即使他觉得这些责任是负担，想逃避它们，但他逃避的是某种构成他自身的而不是由外部力量强加的东西。在我们习惯法体系中承认的许多义务，来自人们的经济关系中经常反复出现的关系，例如地主和佃户、卖主和买主、主人和仆人、委托人和受益人的关系。然而，并不能从该事实中得出这样的结论：表示关系的义务常常恰好就是它们所应该是的；这关系也许是单方面的而不是相互的。但是，对此的补救不在于放弃所有的义务，而在于关系特点的变化。
因此，虽然具体的权利和义务也许是随意的，但是在正当和义务的存在方面没有一点随意或强迫。罗马人把义务说成职位（offices）。一种职位就是一种具有代表价值的职能，即它代表超越它自身的东西。正是作为父母而不是孤立的个人，一个男人或女人把义务强加到孩子的头上；这些义务来自父母承担的职位或职能而非纯粹个人的意志。当他们仅仅表达一种和另一种对立的意志，而非从把人们约束在一起的联系出发时，就破坏了自己的基础。在那些通常称为官员的人的情况中，这一点更加清楚。立法委员、法官、估税员、警长并不是运用他作为他私人财产的权威，而是作为许多人共有的关系的代表；他是许多利益和目的组成的共同体中的一个器官。因此，在原则上，正当表达了一种方式；在这种方式中，由内在的联系结合在一起的许多人的善在对共同体成员的管理中变得有效。
然而，正当的观念或原则有这样一个自然的基础和必然的作用，这个事实并不意味着它不会和一个人判断为他的利益和目的的东西相冲突，也不能保证以这种名义提出的所有主张和要求的正当性。相反，一个人也许会运用代表资格所赋予的权力和声望来追求个人的利益，增进个人的快乐，提高个人的收益。一对夫妇也许把父母的职责降低为增加自己的舒适、展示自己的古怪念头、满足对管理他人的权力的热爱的手段。行政官员和政治官员也是如此。这样的行为不可信赖，但这样的背叛不幸是常见的事件。邪恶还在扩大，它引发了对所有权威的怨恨；而且这种感觉在增长，即所有义务都是对个人自由的限制，都是优势权力（superior power）的滥用。
这种冲突影响了对法律意义的解释。一方面，它被认为是优势意志针对劣势的、从属的意志的表达。另一方面，它建立起一个超越所有人类意志的非个人的独立的实体。康德实际上是以这种方式来定义道德的，尽管他以理性意志的名义这样做。毫无疑问，把法律当作某种本身超越所有人类关系的东西，而不是作为这些关系应该服务的目的和善的表达，这种倾向至少部分因为感觉人类的关系是变动的，希望找到某种稳定的、不变的东西。当人们谈到法律的“威严”和“崇高”时，这种动机就是不言而喻的。但是，如果按照这个信念行事的话，其逻辑的后果和实际的效果就是使道德更加严厉，因为其忽略了法律、义务和达到善的关系。它使得许多人服从那些有权宣布并实施他们以为是法律的东西的人的欲望。
讨论的结果是：一方面，一般的正当由于关注人类关系的社会要求，具有独立的地位；而另一方面任何具体的要求都可以受到检查和批评。正当本身是否有资格要求权威？它是不是正当的？要回答这样的问题，要指导批评时的评价，就必须找到评价具体法律和义务的正当性的标准。正当提出的要求的本质是：即使强求的事情，也不要求它所针对的人把它当作善，他应该自愿地把它当作善。简而言之，它应该成为他的善，即使当时他没有这样评价它。正是这“应该”或“应当”的因素，把正当的观念和善的观念区别开来。但是，它没有使这观念完全摆脱善的观念，因为“应该的”就是一个人应该发现要求的行为是善的。在现在没有评价为善的和应该评价为善的之间的明显矛盾的解决办法，为我们寻找标准指出了道路。所谓义务的行为，所谓后面有道德规则的权威的行为，是否真的有助于被要求作出行动的人共有的善？承担义务的人，由于他追求达到的目的和价值，本身对他人提出要求；他期望从他人那里受益；他要求他人遵守对他的义务。因此，如果这要求和他自己提出的类似，如果它服务于他自己珍惜的善，如果他心灵公正的话，他就一定会承认它是共同的善，从而约束自己的评价和行为。
如果我们追问：是什么使得一个行为是错的？这一点也许显示得最清楚。我们的理论让我们得出这样的结论：一个选择和行为不是仅仅因为没有遵守现行的法律和义务的习惯模式，才是错的。这些也许是错的，一个人也许有自己的正当理由拒绝遵守它们。某些在某一时间作为道德反叛者受到迫害的人，在后来又被赞扬为道德英雄；孩子们为他们父辈曾经攻击的人建造纪念碑。然而，这一事实并不能让我们得出结论：除了个人的主观意见（有时被不恰当地称为个人良心）以外，没有对和错的标准。如果一个人不觉得某物品有价值，他就不会去偷盗；甚至小偷也怨恨别人把他偷来的东西拿走。如果没有善的信念这样的东西，也就不可能有欺诈。做坏事的人，指望他人的善的信念和诚实；否则的话，违反这些联系对他就没有任何好处。错在于背信弃义，这是做坏事的人在评价和追求对他有利的东西时所依靠的东西。他背叛了他依赖的原则；他转向个人利益，转向在自己对他人的行为中拒绝承认的那个价值。当他拒绝把自己追求的利益扩展到他人时，不是像康德所说的那样，他违背了某些抽象的理性原则，而是违背了互惠原则。道德上我行我素者的辩护是：当他否定了一个具体要求的正当性时，他这样做不是为了个人的利益，而是为了一个目标，这个目标就是更加始终如一地为所有人的福祉服务。他应该为此作出证明。在断言他自己对什么是义务的评价的正当性方面，他含蓄地提出了一个社会要求，即要由他人的审查来检验和证明的东西。因此他认识到，当他提出抗议时，他可能遭受来自他的抗议的后果；他会耐心和愉快地努力去说服他人。
如果要求道德上我行我素者耐心、愉快、不欺骗、自我展示和自我同情，那么相关的义务就加到了遵守道德者头上，即宽容的义务。历史表明，许多道德的进步都是由于那些在他们时代被认为是背叛者、被当作罪犯的人们。反思性道德的核心就是反思，而且反思肯定会带来对某些通常接受的事情的批判，会对现在认为是正当的事情提出改变。因此，宽容不仅仅是一种心情愉快的、漠不关心的态度，而且是一种允许反思和追问继续的意愿；相信通过质疑和讨论，获得的真正的正当性更加可靠，而仅仅由于风俗习惯而持续的事情将得到修正或抛弃。容忍道德评价方面的差异就是一种义务，这种义务是那些最坚持义务的人觉得最难理解的。一旦探索和公开讨论的敌人被战胜，有着新的可靠理由对出现的思想实施审查和压制的新的敌人又会出现。然而，如果没有思想和观念表达的自由，道德进步就只能偶然偷偷地发生。总体上，人类还是喜欢依赖武力，不是像曾经的那样，直接实际地运用；而是依赖隐蔽的间接的力量，而非依赖理智来发现和坚持什么是正当的。
§5.义务感
对应于提出要求的广义的形式，发展出广义的义务感——受到正当事情由于其正当性约束的感觉。首先，义务和特定的关系相联系，如孩子和父母、兄弟姐妹的关系。但是随着道德成熟度的增加，发展出不同于任何具体情景的义务感。虽然一般的观念来自特殊情景的不断重现，但它不仅仅出自它们。它也构成了对进一步的特殊情景的新的态度。一个人也许会连续地使用许多东西，就好像它们是桌子一样。当他拥有桌子的一般观念时，就有了行动的原则。他可能把他的观念作为理想，作为批评现有桌子的东西；根据它，在变化的条件下发明一张新的桌子。一个人也许会上千次地在火边取暖，而在他寒冷时却没有想到自己生火。当他有了火的一般观念时，就有了某种脱离任何特定情况的东西；当在实际存在中没有火时，他就会运用这观念生火。因此，一个拥有义务一般概念的人，将会有一个新的态度；他会注意这观念可以运用的情景。他将有一个讨论具体情况的理想或标准。
虽然一般观念在指导和扩展行为方面是最有价值的，但也是危险的：它们本身容易变成不涉及任何具体情况的固定的东西，比如发展出“为义务而义务”的观念。在此，义务的观念脱离特殊情景的要求，就成了迷信，从而在法律文字上咬文嚼字取代了忠实于它的精神——取代了它引起对善的关注的有效性，这种善比眼前的便利式强烈的欲望要宽广得多。义务成了优先于一切人类主张的东西，而不是作为以更广泛的形式考虑人类主张的提醒。一般的义务感的恰当作用，就是使我们对具体情景中涉及的关系和要求保持敏感；而且当某种目前的欲望诱惑我们、使我们除了这欲望就看不到其他东西时，特别需要这种敏感。在遇到诱惑时，一般的正当感是一种支柱；它给予我们一种强大的动力，使我们跨越行动中的困难之处。一个母亲习惯上会注意子女的要求。然而有时，对她来说，把自己的舒适放在首位更容易些。一般的正当感和义务感是一种巨大的保护力量；它使得一般的习惯有意识地产生作用。但是，像这样的一般意识来自这样的场合：母亲是可靠的，因为她受到对孩子的直接情感和孩子利益的直接关心的激励。当义务感不是习惯的结果时，就只是软弱的支撑。这种习惯是在对具体情况中联系的价值的全心全意的认识中形成的。
因此，把人们约束到一起的共同的价值观和兴趣是正常的支持和指导。但是，我们大家都会遇到对这种价值不敏感的情景；在那里，对他人什么是应当的感觉与相反的倾向的力量相比，是软弱的。因此，他人的要求在一般的正当感和义务感中找了宝贵的同盟，而后者产生于以前对具体关系的重视之中。
在我们对善和道德智慧讨论的最后部分，我们注意到：不同的社会环境在形成关于善的实际判断的力量方面，作用是大不一样的。同样，也许在更大的程度上，社会制度和促进忠诚、忠实的关系，和正当的关系，也是如此。有的社会制度促使反抗，或者至少是促使冷漠。某些会产生徒有其表的、传统的甚至是虚伪的忠诚。当一个人担心不遵守就会受苦是主要考虑时，这种情况就会出现。某些社会条件支持外部对义务的承认，但是以牺牲对目的和价值的个人的和批评的评价为代价。其他条件促使人们去思考什么是真正的正当，并且创造新的义务形式。现在，毫无疑问，社会舞台如此复杂、如此瞬息万变，其作用是使人分心的。很难找到任何指南，可以给予行为稳定的指导。结果，对真正反思的、经过推敲的道德的需要，从来就没有这样强烈过。这几乎是对道德上放任自流或不理智和教条地坚持武断而形式化的规范的唯一替代。除了风俗和传统完全控制我们以外，这些规范被人们毫无理由地当作义务。
也许总是有一种过高地估计过去对道德标准的严格遵守的程度、夸大当代道德标准松弛程度的倾向。然而，家庭、经济、政治关系的变化，导致社会联系严重松弛。这种社会联系把人们团结在明确的、容易识别的关系中。例如，机器介入了工人和雇主之间；遥远的市场介入了生产者和消费者之间；流动和迁移侵入并且常常打破地方社群的联结；曾经在家庭生产中起着家庭团结核心作用的企业变成了使用没有人情味方法的工厂。母亲和父亲也渐渐学会了这样的方法；家庭成员对年幼者教育上分担的责任变得越来越小；汽车、电话和新的娱乐方式把社会事务的重心放在不断变化的泛泛之交上。曾经一度把人们团结在一起，使他们意识到相互之间义务的习俗上的忠诚，受到了数不清的方式的削弱。因为变化是由于条件的改变，新形式的目无法纪和履行义务的轻松方式，不可能受到直接求助于义务感或内部法的约束。问题是在义务和忠诚会自然产生的社会中，发展出新型的稳定的关系。
参考文献
康德的义务理论，参见：Theory of Ethics，trans.by Abbott；cf.in Bradley Ethical Studies，1904，1927，chapter on Duty for Duty's Sake；Clutton-Brock，The Ultimate Belief，and Otto，Things and Ideals，1924，ch.iii.；Green，Prolegomena to Ethics，1890，pp.315-320，381-388.For opposite view，Guyau Sketch of Morality Independent of Obligation or Sanction.
关于功利主义对责任的解释，参见：Bentham，Principles of Morals and Legislation；Bain，Emotions and Will；Spencer，Principles of Ethics，especially Vol.I.，Part I.，ch.vii.
一般的讨论，参见：McGilvary，Philosophical Review，Vol.XI.，pp.333-352；Sharp，Ethics，1928，Book I.on the Right，and International Journal of Ethics，Vol.II.，pp.500-513；Adler，An Ethical Philosophy of Life，1918；Calkins，The Good Man and the Good，1918，ch.i.；Driesch，Ethical Principles in Theory and Practice，trans.1930，pp.70-190；Everett，Moral Values，1918，ch.ix.on Duty and ch.xi.on Law.