§1.反思和目的
人应该为什么目的而活着？这个问题在习惯性道德中并不是普遍问题。一个人发现，在他周围存在的习惯和制度预先消除了这个问题。其他人（特别是长辈）正在做的事情，为一个人应该的行为提供了目的。这些目的受到传统的赞成。由于那些创立风俗的祖先们半神圣的特点，它们被神圣化了；它们由睿智的长者创立，由统治者强制实行。个人有时违反它们，偏离这些已经确立的目的，但是他们这样做时会担心：由于这事，由神明给出的超自然的惩罚所强加的社会谴责会接踵而来。现在有许多男人和女人从他们观察到的周围发生的事情中寻找自己的目的。他们接受宗教导师、政治权威以及在社区中有声望的人为他们提供的目的。在许多人看来，没有采取这样的路线，似乎就是某种道德叛逆或无法无天。此外，还有不少人发现，他们的目的实际上是强加给他们的。由于缺乏教育，由于经济压力，他们在大多数情况下只能做他们不得不做的事情。在缺乏真正选择的可能性时，像对目的进行反思和试图构造有关目的和善的一般理论这样的事情，似乎是无所事事的奢侈。
然而，除非人们严肃地追问他们应该用什么目的来指导他们的行为，为什么他们应该这样做，怎样使他们的目的是善的，否则就没有反思性道德。当风俗未能给出所要求的指导时，这种对目的的理智探索就注定会发生。而且，当旧的制度土崩瓦解时，当外来侵略和制度内出现的创新和变革急剧地改变生活道路时，这种风俗不能指导的现象就会出现。
如果习惯失败了，对反复无常的、任意的行为唯一的替代就是反思。而且，对一个人应该做什么的反思，就等同于目的的形成。此外，当社会发生巨大的变化、大量相互冲突的目的出现时，反思不能局限于从条件许可的许多目的中挑选一个。思考必须创造性地形成新的目的。
每一习惯都把持久性引入活动，它提供一条永久性的线索或轴线。当风俗瓦解时，能够把连续的不同的行动联系在一起的唯一的东西，就是贯穿在分别行动中的共同的目的。看得见的目的赋予统一性和持久性，无论它是教育的保证、军事战役的进行，还是房屋的建造。考虑的目的概括性越强，达到的统一就越广泛。全面的目的可以把在多年的时间跨度中作出的行动联系到一起。对普通士兵，或者甚至对指挥的将军，赢得战争也许是一个充分的全面的目的，把各种行动统一为行为。但是，某人肯定会问：接下来会是什么呢？取得胜利后，它还有什么用？至少，如果人们对自己的行为明显地感兴趣而不是听任运气和时间短暂的压力控制的话，那么肯定会提出这个问题。概括性的和持久的目的的发展，是把反思应用于行为的必要条件；确实，它们是同一事实的两个名称。如果没有对指导行为的目的的关心，就不可能有反思性道德这样的东西。
习惯和冲动会有后果，正如每一事件都有效果。但是，仅仅作为习惯、冲动和欲望，它们并不会导致对（作为它们作用的后果）发生什么的预见。动物受到饥饿的驱动，结果是欲望的满足和身体得到营养。就人类而言，有成熟的经验可以依赖。在充饥时遇到的障碍，在寻求食物时遭遇的困难，都会使人意识到他需要的是什么——人们会预料到结果（作为考虑的目的，作为渴望的和努力得到的东西）。行为具有结果含义的目的，它终止具体行动。而当一个具体的后果被预见时，一个考虑的目的就出现了。而且，后果被预见也就是被欲望有意识地采纳，有意地当作行为的直接目的。目的或目标代表着转译成想到某个对象的一个渴望、一个催促，就如盲目的饥饿（blind hungry），通过想到渴望的食物（如面粉）变成了目的。这种念头接着又发展成想到要种植谷物和耕种土地——整个一系列需要智力才能进行的活动。
因此，考虑的目的一方面不同于仅仅预期到或预测到一个结果，另一方面不同于纯粹习惯和欲望的推动力。不同于前者，它包括欲求、冲动的催促和向前的推动；不同于后者，它包括智力因素，想到一个对象，赋予这催促以意义和方向。这种目的和欲望之间的联系，是一整套道德问题的来源。除非想到某些结果和自我某些强烈的需要形成一体，否则，获得知识、专业技术、财富、权力就不会成为激励的目的，因为它需要思想把冲动转化为围绕对象的欲望。但是在另一方面，强烈的欲望会排斥思想，它急于自己的快速实现。一个强烈的欲望，如饥渴，推动人们立即行动而不考虑它的后果，就像一个在海上非常饥渴的人会饮用海水而不考虑客观后果。再者，深思和探索需要时间；它们要求延缓、推迟立即行动。欲望只顾现在，而正是思考的本性会考虑遥远的目的。
§2.目的和善：欲望和思考的联合
因此，有一种冲突引入自我之中。激起的反思的动力是向前看，找出并重视遥远的结果。但是，欲望的力量、立即需要的冲动把思考引回到某些附近的目标；从这些目标，欲望会发现立即的直接的满足。它们导致的动摇和冲突是这种理论的基础。这种理论认为，在道德生活中，在欲望和理性之间有内在的冲突；这种理论认为，贪欲和欲望会用伪善迷惑我们，引导我们偏离理性坚持要考虑的真正目的。结果，某些道德学家走得太远，以至于认为欲望和冲动本来就是邪恶的，是肉欲的表达，是使人们脱离理性赞同的目的的力量。然而，这种观点是不可能的。除非和某种需求相联系，没有一种观念或对象可能作为目的运行或成为一个目的；否则，它就是一个纯粹的观念，没有任何推动和强迫的力量。
简而言之，虽然有冲突，但不是在欲望和理性之间，而是在追求附近目标的欲望和追求长远目标的欲望之间。这些长远目标似乎是在思考中考虑一系列干扰条件而想到的，或者是从“长远的观点看”带来的；它是呈现在思考中的两个目标之间的冲突，一个目标对应于在孤立中展现的欲求或欲望，另一个目标对应于考虑和其他欲求相联系的欲求。恐惧也许会建议把逃跑或者对一个人撒谎作为要追求的目的；进一步的思考也许会使一个人相信，坚定不移和诚实能确保更大更持久的善。在每一种情况中都有一种观念，在第一种情况中，是个人安全的观念；在第二种情况中，例如是通过坚守岗位达到他人安全的观念。在每一种情况中也都有欲望，在第一种情况中，欲望和自然冲动、本能很接近；在第二种情况中，如果不是思考把遥远的结果引入考虑的话，就不会引起欲望。在一种情况中，原始的冲动支配对目标的思考；在另一种情况中，这原始的冲动由于思考坚持要考虑的目标，被转化成不同的欲望。但是，不管考虑的目标如何深思熟虑、如何理性，它始终是软弱的，除非它引起欲望。
换句话说，关于自然状态的冲动和欲望，没有什么本来就是坏的。它们和另一欲望（其目标包含更多更持久的后果）对比，变成了邪恶。欲望中有道德危险的东西，像它起初出现时那样，是这样的倾向：它使注意力局限于自己的直接目标，排斥考虑更大的行为整体。
威廉·詹姆斯真实地描述了这种情景。
对于一个挣扎在不明智的行动激情（好像这激情是错的）下的人来说，是什么构成了这种困难？……这困难是心理上的；它是使理智行为的观念占据心头的困难。一旦我们处于强烈的情绪状态，除了那些和它一致的想象外，其他想象就不会出现。如果偶然出现其他的想象，它们就会立即被抑制和驱散……由于激情具有的某种自我保存的本能，似乎这些冷漠的对象一旦生根，就会不断地起作用，直到它们冷却了我们所有情绪中真正生动的火花。因此，激情的暗示总是处处防止人们听到其微弱的声音。[1]
冲突一方面既不是在冲动和欲望之间，另一方面也不是在冲动和理性的目的之间，而是在两个欲望和思想中呈现的两个目的之间。这一结论，和我们的实践经验相符合。有时候，那些受过片面的道德训练的人感到羞耻和后悔，因为某些恶意的或肮脏的念头曾经闪现过他们的心头，即使他们没有那样做而是迅速地驱除了它们。瞬间的冲动，会通过各种渠道进入我们的心灵。除非一个人为他以前养成的（刺激并加强那些欲望的）习惯负责，否则，他没有理由仅仅因为某种目的的想法“浮入他的脑海”而在道德上谴责自己。他的道德条件取决于他在这个念头出现之后做了些什么。也就是说，道德评价的真正对象是思考和有意图的欲望的结合。确实也有诱惑，使人自由地沉迷于明知没有价值的欲望的纯粹想象的满足，其理由是：只要这个欲望停留在想象领域，没有付诸公开行动。这种看问题的观点忽略了这一事实，即屈从于欲望的愉快满足的想法，实际上加强了这种欲望的力量，增加了它在某个未来场合最终导致公开行为的力量。欲望和思考在道德上不能分离，因为正是思考和欲望的结合，使得一种行为是自愿的。
当我们考虑禁止欲望还是任其横行时，达到的结果是一样的。有不同种类的禁止，它们具有非常不同的道德价值和后果。一类就是有意从思考和观察领域排除欲望和冲动；因此这里就有压抑，直接把欲望赶到地下渠道。在这种情况下，它的力量并没有削弱，而仅仅是一个转移，还在间接地起作用。另一方面，一切思考就其本性而言，都有禁止作用。它延缓欲望的作用，唤起新的考虑。这些考虑改变了开始人们觉得是被迫的行为的性质。这种禁止行为并不是抑制或压抑欲望，而是把欲望转化为一种更为理智的形式，因为它更多地考虑各种关系和各个方面。
人们在牺牲还是放纵问题上，看到了在实践经验中的第三种确证。在此，我们也发现，这个问题的真正解决办法是把思考和欲望联系在一起，而不是使它们相互对立。有时，牺牲本身就构成目的。这等同于把冲动本身看成邪恶。这种牺牲最终残害生命、削弱能力并且缩小行动机会的范围。但是，还有另一类放弃。当人们察觉到某种更有价值的目的，欲望和思考发现的更好的目的联系在一起时，这种放弃就会发生。没有一个人能够拥有他想要的一切；我们的能力太有限，我们的环境也太严酷，不允许这类事情发生。结果我们必须放弃、牺牲欲望摆在我们面前的某些目标。不愿意作出任何牺牲，只表明品格的不成熟，就像小孩想象自己能够达到他心里渴望的所有目标。反思有这样的正常作用，它把渴望的目标放入相对价值的视野。这样的话，当我们放弃一种善时，我们这样做是因为看到另一种善有更大的价值，它唤起范围更广泛、更持久的欲望。因此，我们避免歌德（Goethe）称为亵渎神灵的那种放弃，也避免本身构成善的东西。因为正如歌德指出的，放弃就是欠考虑的。“我们每次放弃某些事情，仅仅出于轻率，只要下一次我们能抓住另外的东西。我们仅仅用一种热情替代另一种热情：生意、爱好、娱乐、嗜好。我们逐一尝试，结果抱怨‘它们都没有价值’。”而且，考虑周到的欲望既是对压抑欲望的替代，也是对欲望一出现就服从它的替代。
对欲望推动的、催促的力量和思考的扩大范围之间的关系的理解，使我们能够理解意志（will）的含义，特别是术语“强烈的意志”的含义。有时候，人们把后者混同于顽固不化——一个人盲目地拒绝改变其目的，不管思考带来了什么新的考虑。有时候，人们把它混同于阵发的外部能量的强烈的短暂的展现，即使这强有力的展现充其量是大惊小怪。实际上，“意志的力量”（或者，更慎重地说，品格的）包括不断地把冲动等同于思考。这种说法认为，冲动提供了动力，而思考提供了连续性、耐心和持久性，导致统一的行为路线。它不同于顽固，因为它不是坚持重复相同的行为，而是注意到条件的变化，在作出新的调整方面非常灵活。坚持的正是思考，即使考虑到的特殊目的发生了变化；而顽固的人坚持相同的行为，甚至思考揭示出一条更明智的路线也不为所动。在所引用的短文中，詹姆斯说，当强烈的激情控制我们时，坚持一个决心的困难是精神的。它难就难在坚持一个观念，保持注意，锲而不舍。但是，与此同时，仅仅思考并不会导致行动；要全身心地投入行动，思考必须进入充满活力的冲动和欲望。
从自愿行为中欲望和思考的特殊联合，我们可以得出这样的结论：每一努力确定行为目的的道德理论都有双重性。在它和欲望的关系中，它要求善的理论：善就是满足需要、欲望的东西，就是实现或使得激起行动的需要更加完备的东西。在它和思考的关系中，或者作为要达到目标的观念，它把理性洞察力的必要性或道德智慧强加到那些要行动的人身上。因为经验表明，正如我们已经看到的，并非每一次欲望和渴求的满足，其结果都是善的；当我们处于强烈激情的影响下，许多目的好像是善的。但在实际经验中，在冷静时可能出现的思考中，它们实际上是不好的。因此，道德理论的任务是要构造作为欲望的目的或目标的善的理论，也要构造（不同于似是而非的善的）真的理论。事实上，后一需要表明，目的的发现要满足公正的有远见思考的要求，也要满足欲望的急迫。
目的的这种双重性，为考虑已经提出的不同理论提供了启发，也为判断它们的价值提供了标准。一种理论也许会浅薄地提出善的观念，把善以满意的方式和欲望相联系，但却不能给出条件，这些条件本身能使目的为行为提供理性的指导。这特别符合我们现在要讨论的第一种理论。
§3.作为善和目的的快乐
对许多人来说，这似乎不仅是合理的而且在实践上是自明的，即使得欲望的和达到的目标成为善的，是这个目标给予体验者的快乐。我们发现，人追求许多不同的目标。但是为什么？是什么共同的性质，使所有这些不同的事物为人们所希望？根据所讨论的理论［称为快乐主义（Hedonism），来自希腊语，，表示快乐］，这共同的性质就是快乐。人们断言，这理论的证据可以在经验本身中找到。如果不是一个人相信某个目标会是一种享受，为什么他要追求、应该追求它？如果不是一个人相信某个目标的经验会是痛苦的，为什么他应当把它当作邪恶来避免？贝恩（Bain）和穆勒的话是典型的。前者说：“快乐是所有人类行为的恰当目的，这种立场不可能证明……它是要根据人类个体评价来检验的最终的或最后的假定。”后者说：“对一个客体可被看见能够给出的唯一证明，就是人们实际上看到了它。同样，对任何值得渴望的东西，能够拿出的唯一证明就是人们事实上确实渴望它。”
在这一点上，我们没有进入细节。我们也许可以期望后面的讨论会深入到这样的程度，即指出这样的陈述有致命的模糊性。幸福可以是善，但幸福不是和快乐相同的东西。而且，词尾“able”在不同的词中有两种含义。当它出现在“visible”这个词中时，它表示“能够被看见”；但是在其他词中，它表示合适的、恰当的，就如在词汇“enjoyable”和“lovable”中。“Desirable”不是表示能够被渴望的（经验表明，几乎每一事情在某个时间都被某人渴望），而是在公正思考的眼光中应该渴望的东西。当然，把某件事情作为欲望的目的或者值得渴望的东西提出来，而实际上，它并不是渴望的或能够渴望的，这样做确实是愚蠢的。但是，假定在批判地考察渴望的事情的合理性（reasonableness）发生之前，仅仅考察人们确实渴望的东西能决定什么是应该渴望的，同样是愚蠢的。因此，在已享受的（enjoyed）和可享受的（enjoyable）之间是有区别的。
因此，我们必须考察快乐主义理论，既作为欲望的理论，也作为实际智慧或在选择要追求的目的方面的审慎的理论。目的这个观念，意味着某种或多或少有些距离、遥远的东西；它意味着需要向前看，需要判断。它给予欲望的建议是：考虑后果（Respice finem）。考虑一下，如果你根据你现在感觉到的欲望行动，后果会是什么；计算一下成本。计算一下一段时间的后果。仔细、审慎地估计整个过程的一系列后果，是达到满足或善的前提。所有的荒唐和愚蠢都是由于某些当下强烈的欲望带来的诱人的盲目力量而未能考虑遥远的、长期的后果。
首先，我们的批评要努力表明，如果快乐被当作目的，那么理论提倡的对后果冷静的、有远见的判断就是不可能的；换句话说，它打败了自己。因为以快乐或痛苦形式出现的后果，只不过是以后果形式出现的最难以估计的东西。审慎的做法是在采取欲望建议的路线之前，考虑目的，计算成本。但是，快乐是如此外在地偶然地与作出的行为相联系，试图预见它们，大概是为了保证行为指导可能采取的最愚蠢的做法。假设一个人想看望生病的朋友，试图通过计算快乐或痛苦来确定这件事的善。假设他对看到受苦的场景特别敏感；假设在看望期间，在某些话题上会出现不愉快的观点分歧；假设在看望期间，会出现某些讨厌的事——总之，考虑快乐或痛苦许多偶然的特点，它们与作出明智的判断应该怎么做完全无关。无限多的外在条件影响着一个行为带来的快乐或痛苦，造成与行为内在的可预见的后果完全无关的结果。
然而，我们也许可以稍微改变一下思路，把理论范围限制在内在地伴随行为特性的、可以计算的快乐和痛苦上。这样，我们所有人能够在作出某种符合我们素质的行为时获得某种快乐；这样的行为被设想为愉快的；它们和我们自己的爱好一致：擅长网球者喜欢打网球；美术家喜欢画画；科学家喜欢研究；哲学家喜欢思考；仁慈的人作出善良的行为；勇敢的人寻找需要忍耐和忠诚的地方，等等。在这些情况下，考虑到某种品格的结构和态度的倾向，预见快乐和痛苦有一种内在的基础。我们也许可以把理论限于这样的后果，排除纯粹偶然的后果。
但是，在以这样的方式改变理论时，我们实际上把这个人现在的品格当作了标准。一个狡猾无耻的人，会从他那纯粹诡计多端中得到快乐。当他想到一种行为会给大方真诚的人造成痛苦时，他会觉得这种念头就是快乐的来源，而且（根据这种理论）是一种善的行为。对残忍的、放纵的、有恶意的人来说，事情也是如此。每个人会预见到的快乐和痛苦，是和他的品格一致的。想象一下，两个人突然想给一个曾经对他们不好的人以严厉的报复。这时，他们两个人想到那个人被打倒遭受痛苦，至少会得到短暂的快乐。但是，那个心地善良的人很快会发现，看到他人遭受伤害，自己也很痛苦；而那个残忍的、充满复仇念头的人，越想到敌人遭受不幸，就越高兴——如果快乐是善的标志，那么，这行为对他而言确实是善的。
因此，这种理论有双重的误解。它不知不觉地滑进了那种本身是善良的人喜欢的快乐的标准；那种被认为是正常的快乐。如果其他条件相同，快乐肯定是要喜欢的善，而不是要躲避的邪恶。但是，这种说法的“如果其他条件相同”包括很大的范围。一个人不会想到放纵的人、不诚实的人、卑鄙和吝啬的人的快乐，而是想到审美的愉悦、友谊和好的伴侣、知识等等的快乐。但是不能否认，我们在道德上蔑视的人，也会从他们的行为中得到实际的快乐。我们也许会认为，很可能这样，他们不应该得到快乐，但是他们确实得到了快乐。有某种幸福，善良的人喜欢但心地不善的人不喜欢——但是，反过来也是如此。这一事实对于认为快乐构成了善的理论是事关重要的，因为根据它，某个目标可以成为行为的目的。
另一误解在于把期望的盼望的快乐，与想到一个目的立即感受到的愉悦混为一谈。一旦一个未来的目标被当作目的，这种念头就会引起现在的快乐或不愉快。任何现在的快乐或不愉快，会增强或削弱我们对某个具体目标的关注。它加强或减弱想到的目标的推动力。老是想到对欲望的想象现在在我身上激发的快乐，也许会把一个欲望加剧到实际上无法控制的程度。但是，对这目标的强大推动力的增长与判断没有关系，或者说，与对（如果我们把这目标当作我们的目的后会产生的）后果的善的预见没有关系。确实，在许多情况下，要可靠地评价未来的后果，肯定是很不容易的。最多可以说，在一个人判断出某个目的是要达到的善之后，就他而言，促进其快乐的联想是一个明智的行为。这样，他的决心得到增强，不至于分散。一个决定晚上学习的学生，如果心里不断地想到做其他事情可能有的愉快，他的决心就会被削弱。
赫士列特（Hazlitt）说：“快乐本身就是快乐的。善在反思中肯定自己，或者说，想到它就是满意的来源。因此，从道德上说，并非所有快乐都同时也是善，因为并非所有快乐都是经过反思的。”
确实，对我们来说，没有什么善事是不包含愉快因素的，也没有什么恶事是不包含不愉快、令人反感的因素的。不然的话，这行为或目标就纯粹是无关紧要的；它只是偶尔心血来潮。但是说所有的善都有愉快的成分，并不等于说所有快乐都是善的。上面引用的赫士列特的话指出了这种差异。如果让我们来评价，常常会发现我们不能赞同某种愉快。这并不是因为快乐本身就是邪恶，而是因为评价使我们知道了带来快乐的行为和我们在道德上逃避的或感到羞耻的目标的关系。一个行为令我们愉快。如果我们停下来思考一下，也许会发现，快乐是由于某些内在于我们自己的、我们觉得没有太大价值的东西，就如小气或胆怯。或者当我们作出评价时，我们赞同愉快，不是因为它单独就是善，而是因为根据考察，我们发现，我们愿意接受这些和快乐相联系的条件和结果。某些东西给我们快乐，因为它们适合（符合或适宜）我们自己的天性。当我们反思时，我们才意识到这种联系：因此在对一个愉悦进行道德价值的评价时，我们实际上是在评价自己的品格和素质。如果你知道对某种事情，某人觉得愉快或不愉快，那么你对他的本性就有了可靠的了解——而且，这原则既适用于我们自己，也适用于其他人。
因此，从目的的善与恶方面来看，构成主要美德的审慎或洞察力，是无偏见的、未受干扰的观察者所运用的；一个人不是在强烈欲望的冲动纵容之下，而是处于冷静思考的时刻所运用的。在后一情况下，他评价欲望及其满足，将其作为在行为和品格更大整体中的因素也许就像这两种态度之间有很大的区别一样，在由强烈欲望驱动作出犯罪行为的人和对他的行为作出判决的法官之间也有很大的区别。通过存在于愉快和善之间的这种关系传递的重要的真理是：我们应该把法官的（思考的）职能整合到我们的欲望的形成中去，从而学会从思考赞同的目的中找到快乐。
我们得出的结论是：在愉快的内在性质方面有重要的差异，“经过思考的”快乐在性质上不同于那些没有经过思考的快乐。大多数快乐主义者认为快乐都一样，仅仅在强度和持久方面不同。穆勒引入了性质差异的观念。他说：“人类有着比动物欲望更高尚的官能，而且一旦意识到它们，就不会把没有包含它们的满足的事情视为幸福。”
很少有人会为了享受一个动物最充分的快乐，就同意把自己变成任何低等动物；没有一个聪明人愿意成为傻瓜，没有一个受过教育的人愿意成为文盲，没有一个有感情有良知的人愿意自私和卑鄙，即使人们告诉他们，傻瓜、笨蛋或无赖会得到比他们现在更多运气的满足……毫无疑问，那些享受能力低下的人，有最大的机会得到充分的满足；而天赋高的人总会觉得，他能够追求到的幸福就像世界的构成一样，是不完美的……做一个不满足的人，也比做一头满足的猪好；做一个不满足的苏格拉底，也比做一个满足的傻瓜好。而且，如果傻瓜或猪有不同的意见，那是因为，他只知道问题的他自己的那一面；对比之下，其他人知道问题的两面。
这段话很容易赢得道德常识的赞同。然而，它的意义并不完全清楚。有人“知道”较高级和较低级的两种愉快，但他还是选择了后者；也许我们真的可以说，他们宁愿做猪。通常做一头猪，总比像苏格拉底那样评价和行动容易得多——而且，人们也许会提醒自己：苏格拉底最后死于自己的“智慧”。为了让穆勒的说法可以接受，我们必须把理解作为“知道”的意义的一部分。孤立地看，不能说一个愉快比另一个更高级或更低级。一幅画或一本有教育意义的书带来的愉悦，从本质上看（即当满足脱离了作为相互联系的整体生活中的目标的基础和关系时），并不比品尝食物更高级。有时候，饥饿的满足优先于其他满足；它正是在这时候——暂时地——“更高级”。我们得出结论：穆勒的话中所包含的真理不是某种“官能”天然地比另一种更高级，而是通过建立在大量经验上的思考，看到一种满足以和谐的方式和他的整个欲望体系统一在一起，这种满足比仅仅和孤立的个别欲求相关的善在品质上更高级。穆勒所说的整个含义就是在任何目的和对象中的整个自我的满足，完全不同于来自单一的独立的欲望的满足的那种东西。它并没有违反日常语言中所说的，前一种满足用“幸福”来表示，后一种满足用“快乐”来表示。因此，穆勒的论证并没有指向不同快乐的不同性质，而是指向整个自我的持久的满足和自我中某些孤立成分的短暂满足在性质上的差异。
因此，我们不仅可能而且必须根据事实，在快乐和幸福安康（亚里士多德称为endaimonia 的东西）之间作出区别。严格地说，没有快乐这样的东西；快乐就是愉快，是一种标明愉快的、宜人的对象的抽象名词。而且，和一个人现在状态（不管是什么事情）协调的任何事情，都是愉快的或宜人的。
一时愉快的事情，在另一时间就可能不愉快；健康时愉快的事情，在疲劳或生病时就是讨厌的；一个人酒足饭饱状态下不喜欢或讨厌的东西，当他饥渴时却是令人喜欢的东西。而且在较高的层次上，有慷慨素质的人感到愉快的事情，却会引起吝啬小气的人反感。小孩子喜欢的东西，也许成人觉得没意思；使学者高兴的对象，却会使乡下人觉得讨厌。因此，愉快和不愉快是某些事物的标志和征兆，它们在特定时间适合某种有机体和品格的特定构成。在现存品格性质的征兆中，没有什么能使它适于成为渴望的目的，不管它可能充当指导或警告的程度如何。
在纯粹适宜或令人愉快的事情中，有某些偶然的东西。它们碰巧发生在我们身上。一个人也许对这些事情感到愉快，如在街上捡到了钱，吃了一顿美餐，意外遇上了老朋友。一个人也可能绊倒了，受了伤，感到疼；或者，不是由于自己的错，却强烈地感到令人不愉快的失望。把任何道德意义上的善和恶归结到这些与有意行为没有内在联系的事情上，是荒谬的。没有什么比失去亲爱的朋友给人带来更大的痛苦，但是没有人会认为，这个遭受丧失朋友的人因而在品格上受了伤害。一个“幸运的”人会在不寻常的程度上体验带来快乐的对象，但正由于这个事实，他也许会被说成是迟钝的、轻率的或自负的。
相反，幸福是一种稳定的条件，因为它不是取决于瞬间发生在我们身上的事情，而是取决于自我长期的素质。一个人也许会在烦恼的事情中发现幸福；如果一个人具有勇敢的品质和灵魂的安宁，尽管连续有不愉快的经历，但还是会心满意足的。愉快取决于特定事件发生在我们身上的方式；它会把注意力集中在自我身上，所以这种对快乐的喜爱会使人自私或贪婪。幸福是和我们积极应对环境的素质、迎接并解释环境的心理品质有关的。即使如此，在有意追求所考虑的目的的意义上，它并不是欲望和努力的直接目的，而是品格必然伴随的目的产物，这种品格对这样的目的感兴趣；这些目的是持久的，并且内在地和愉快友好的特性相关。正如乔治·艾略特（George Eliot）在他的小说《罗慕拉》（Romala）中所说：“过分关注我们自己狭隘的快乐，得到的仅仅是一种可怜的幸福。只有充分考虑和体谅世界上其他的人和我们自己，我们能得到最高的幸福，如追随伟人；而且这种幸福往往伴随着许多痛苦，我们仅仅因为它是我们优先选择的目标，因为我们的灵魂觉得它是善的，才把它和痛苦区别开来。”[2]
不同于快乐的幸福是自我的一个条件。在宁静的快乐和心灵的宁静之间有差异；人们常有对外部条件的满足，因为它们迎合我们当前的乐趣；还有品格和精神的满足，它们保持在逆境中。可以给出一个标准来划分短暂的满足和真正的幸福，后者来自本身就是有趣的目标，这些目标也增强和扩大了其他作为幸福来源的欲望和倾向；在快乐中，没有这样的和谐的扩大的倾向。一方面，我们自己有某种力量，这种力量的运用创造和增强了持久的稳定的目标；另一方面，它排除了那些引起仅仅短暂满足（这些满足带来不安和发牢骚）的目标。和谐和易于扩大和其他价值的联合，是幸福的标志。孤立和易于冲突和抵触，是那些在追求快乐中筋疲力尽状态的标志。
§4.伊壁鸠鲁的善和智慧的理论
我们现在转到关于欲望和思考的恰当目的的另一理论——通常称为伊壁鸠鲁的理论。我们已经讨论的说法充满着未来的目的，对它们的思考应该调节现在的欲望和努力。但是，未来的乐趣和痛苦是非常不确定的。它们依赖各种外部条件。它们中即使最根本的——生活本身的持续，也是高度易变的。因此，对生活多变的思考导致了某些观察者把对未来的关心当作忧虑和焦急的来源，而不是达到善的条件。没有什么智慧能帮助我们在无法控制的条件下发生的事情中寻找善；这样的行为只是愚蠢的展示。因此智慧的作用是培育现在时刻，从中获取它所能带来的所有乐趣。抓住今天，及时行乐（Carpe diem）。这种思想诗意地表达在埃德娜·圣文森特·米蕾（Edna St.Vincent Millay）[3]的诗句中：
我像从两端燃烧的蜡烛，
也许熬不过今夜；
然而，无论是我的敌人，
还是我的朋友，
它给你们带来了充满爱的光芒。
它大致表现在这样的话中：“吃，喝，享受快乐，因为明天我们都会死亡。”
然而，根据这种理论，在不加思考地抓住此刻的快乐和在反思引导下的做法之间有着很大的差异。经验告诉我们，某些快乐格外短暂，也可能紧跟着不愉快和痛苦的反应。所有极端的激烈的快乐就是如此。沉迷于极度快乐，往往得不偿失；它是麻烦，而不是财富。因为经验表明，这样的快乐通常使我们陷入伴随着不便和痛苦的境地。结果是善的那些乐趣，是宁静的平和的快乐；经验发现，这些快乐来自智慧和审美的来源，由于它们内在于我们，所以是我们可以控制的。来自欲望的快乐，比如性，也许更加强烈，但是它们既不持久也不可能像那些来自书本、友谊的快乐，能促进审美的愉悦，会带来未来的快乐时光。我们的感觉和欲望只关注外部的事情，从而使我们陷入不能控制的境地。然而，在感觉的愉悦中，眼睛和耳朵的愉悦比味觉和嗅觉的愉悦更值得培养，因为前者与智慧的快乐联系得更加紧密，也与自然中更常见、更广泛的条件联系得更加紧密。对阳光、流水、新鲜空气的享受是宁静的，是容易达到的。把个人的满足寄托给奢侈的目标，就是使个人的自我陷入麻烦的追求和可能的失望。简单的生活就是好生活，因为它是最能保证现在快乐的生活。私人友谊好于公共生活，因为朋友自然地聚在一起促进和谐。参与公共生活，是把个人的命运让无法控制的东西来决定，使自己处于急剧的变化或至少不断的变化之中。
这种理论构成了原始形式的伊壁鸠鲁主义——主张远离纵情肉欲快乐的理论常常被冠以这个名字。它的格言就是珍惜现在的那些快乐元素，它们是最确定的，避免陷入外部环境中去。这种对现在快乐的安全条件的强调，立即成了伊壁鸠鲁学说的优点和弱点。
这种理论避免了预见和计算未来快乐和痛苦的困难，这些困难让以前考虑的理论变得无效。温和的、平静的快乐比格外兴奋的、激烈的满足更安全和持久，这是个人的和社会的经验问题。经过书本和理智活动培养的、容易友好相处的人，比纵情感官快乐或追求金钱和名声的人，更容易在自身中找到快乐的源泉。就其本身而言，这格言有着明显的安全感。在乱哄哄、匆匆忙忙和奢侈的时期，这种教训特别需要；因为在那种时期，人们往往被对外在的身边的事物的兴趣所裹挟，一心想着其机械的事务的物质后果，从而丧失了自己。
另一方面，这种学说在根本上是一种退隐和约束的理论，即使它采取这种高度智慧的“漠不关心”的形式，躲开实际事务的纷扰和混乱。如果可以把现在和未来隔开，也许再也找不到比这更好的获得幸福的有效规则。但是似乎和这种学说一致的、只关注自己快乐的自私的性质，是试图排除对未来关心的必然的产物。这种学说最终是一种隔绝的消极的理论。它不仅忽略了来自努力克服困难、与不利条件作斗争的快乐，而且是一种从许多人不得已要从事的斗争现场逃离的学说。这是一种仅仅能够吸引已经处于有利地位的人的学说。它预先假定，还有其他人，他们在承担世界上艰苦费力的工作。这样，少数人才能够过着宁静的优雅的生活。根据它所排除的事情看，它是自私的。这是经常流行的学说，尽管大概是在某些名下而不是伊壁鸠鲁主义之下；是在社会条件动荡不安，有教养的人们明哲保身，致力于知识和审美的优雅之时。
§5.成功作为目的
这种理论认为，主要的道德要求是为了选择目的时的智慧。这种理论的第三种变种是在开明的利己主义的意义上理解的“成功”学说。这种理论没有牵涉任何有关幸福和痛苦的特定学说，也很少用其他原则的知识准确地加以表述。但是在实践中，它却有着广泛的影响。它隐含在“诚实是最好的策略”这样的说法中。它流行于所谓的实际事务中，商业、政治、管理，在那些成功与失败可以根据外部权力、名声、赚钱和获得社会地位来衡量的地方。这种学说高度重视效率，重视使某事完成；它赞赏节俭、精明、勤奋，谴责懒惰和愚蠢。它怀疑艺术，除非是作为实际成功的装饰，也不信任特殊的知识追求，除非它们产生明确的实际成果。
尽管事实上，道德学家通常以轻蔑的态度对待这种观点，我们对这种理论还是有话要说。开明的利己主义，为了成功而计划和计算，作为动机，地位似乎并不太高。但是，当一个人考虑因为纯粹无知、愚笨、粗心，因为沉溺于瞬间的念头和冲动所带来的危害大小时，他也许会得出结论：如果更多的人在外部成就中受到知识兴趣的影响，事态可能会好得多。而且当我们考虑那些以道德自豪的人中，有多少人满足于仅仅“是好意的”，满足于缺乏行动力量和执行效率的善的意向［根据这种说法，这有利于“好心办坏事”（pave hell）］时，我们对这种强调成就（即使它的成就标准并不高）的学说就不可能保留一点点重视。而且，相对很少有人能够承受轻视事业中成功的后果，学生、工程师、职业人都可能根据自己的成功程度稳定在他们的职业里。被谨慎的格言解释为表示关于成就的简易说法至少会让人们专注自己的工作，以免分心，浪费时间和精力。
然而，考虑各种情况，这种学说的缺点也是足够明显的。它几乎没有上升到生活更为外部的层面；它鼓励如“上升”、“出人头地”和“拼搏”这样的观念，同时毫无疑问地接受当前关于这些事情的大致说法。它没有批评碰巧流行的价值体系，例如在人们热衷赚钱的时代。它鼓励想象有形的物质方面的得失。在一般的成就意义上的成功观念，是所有并非无用的、并非局限于纯粹内心感觉状态的道德的必要部分。但是所讨论的这个理论承诺了肤浅的、传统的、未经检查的关于什么构成了成就的观念。它以其他更人性化、更重要的价值为代价，把其信念固定在某些价值上。道德必须足够“世俗化”，才能解释这个事实。我们生活在一个许多事情不得不做的世界中。但是，这并不表明成就应该以追求名利的方式来理解。
§6.禁欲主义作为目的
对目的形成和善的评价中的智慧的本性的另一解释，是由古希腊的犬儒学派提出来的。正如我们已经看到，有关目的的重大的问题就是区分那些邻近的、局部的观点中的“善”和那些持久的、包含广泛的善。前者更加明显；后者依赖于反思的运用，而且常常只有通过耐心和彻底的思考，才能在思想中发现和持久。即使如此，糟糕的是被简单地评价为善的事情，与直接诉诸那些已经紧迫的冲动和欲望的更温暖、更近的善相比较，是虚弱的，没有力量推动我们。因此，犬儒学派认为，道德智慧中处理实际运用、形成稳定习惯的部分，是非常重要的。工匠和技工技艺高超，在目标追求中始终不懈，他们不是由于思考和理论，而是由于熟练所形成的习惯。为什么不把这个原则广泛地贯彻到道德中去呢？最好是要获得对直接的贪欲和欲望的控制。在作出这种控制方面，相对来说，思考是无能为力的；而经过训练的习惯是强有力的。因此，道德格言是：练习正确的行为，直到习惯成为自然。
就犬儒学派提出这种理论时的确切形式而言，它并没有很大的影响。但是，它隐含了这样的观念，即智慧在于制服和约束欲望，而且这种服从是通过有意练习而不是思考得到的。这种观念成了所有那些有禁欲色彩的道德观念的重要组成部分。这种原则的极端形式，被称为禁欲主义（Asceticism，来自希腊语，练习、戒律）。人们通常认为，这种观点和幸福、满足的观念完全相反。它确实带着怀疑的眼光，把所有普通形式的满足都看成在道德上是危险的。但它这样做，是为了最终的不同类型的满足——就像殉道者在这个世界上受苦，而希望在另一个世界永恒幸福；或者如果不是这样，那是因为他从忠诚于他的原则中得到满足。普通的快乐是骗人的；它们误导判断和行动。它们的欺骗性质是阻碍我们获得真正的善的智慧的东西。普通欲望的快乐是如此强烈，如果我们想得到真正的满足，智慧就必须得到克服；克服它们的办法是进行系统的训练，而这些训练自然是不舒服的。因此，我们要使自己勇敢地承受痛苦，使自己坚定地抵抗欲望的诱惑。此外，反复地训练会削弱欲望的强度。
约翰·洛克不是禁欲主义者，然而在他的话中有禁欲的成分。他说：“对我来说，这似乎是显而易见的，即所有美德和优秀的原则在于某种否定我们欲望（当理性不批准它们时）满足的力量。”而且，他接着说：“这种力量来自风俗，早期的练习使它变得容易和熟悉。因此，人们听到我说，我会鼓励与通常方式相反的行为，孩子们应该习惯于表达渴望，甚至从他们在摇篮时期就学会这一点。”[4]威廉·詹姆斯也不是个禁欲主义者，但他在讨论习惯时说：“通过每天小小的不费力的练习，使你的干劲十足。也就是说，在不必要的地方，系统地禁欲或像英雄似的。根据那些否则你就不做的理由，每一天或每两天做一些事情，这样当紧急需要的时刻来临时，人们不会觉得你胆战心惊、未经过训练来接受考验。”[5]
人们不承认在这样的建议中有某些正确的成分是不可能的。仅仅在思想中预期的目的与激情的敦促相比，是软弱的。我们对善的反思性评价需要思考之外的同盟，而习惯就是这样的同盟。而且除非经过练习，否则，习惯就不能保持；它们不是自我产生的。它们只有通过一些有毅力的行为来产生，而且这种毅力不能靠碰运气。没有必要在禁欲主义学说上走极端，认为在承受痛苦、压抑快乐中有某些内在的有益的东西。但是事实上，某种程度的不愉快几乎肯定伴随着早期的、为了形成强大习惯而作出的行为。人人皆知，“纪律”是难以忍受的。
对这种理论的批评，原则上类似反对伊壁鸠鲁主义和成功策略学说的理论。练习是形成足够强大可以抵制激情诱惑的习惯所必需的，这种观念有某些正确的成分。但是就培养目前的温和的快乐、要达到成就而论，应该积极而不是消极地表述这种正确的成分。不是使抑制欲望成为目的本身，而应该当作欲望发展中的必需作用，这种作用会带来更加包容、更加持久的善。确实，现在很少有人会走早期禁欲主义者的极端，他们带着怀疑的眼光看待家庭、国家、艺术和科学，因为这些可能会迎合性欲以及世俗追逐权力的野心，或者沉迷于饱眼福和恃才自傲。但是，专业的道德家仍然使其他人，特别是年轻人，厌恶所有的道德，他们把道德等同于为了否定的否定，把约束本身作为目的。
在现代社会大多数人中，认真看待禁欲主义并没有太多的危险；然而，在某些地方确实有真正的危险，它会影响某些地方的道德说教到这样的程度，即人们会走向把所学到的那些学说推向相反的极端，从而教唆他们采用这样的学说，即一切抑制都是危险的，每一冲动都应得到“表达”，每一个欲望都应得到纵容。真正危险的不是抑制，而是那些试图实现抑制的、实际上既不抑制也不控制的方法，那些方法仅仅把欲望掩盖起来不为人知，使它既看不到也想不到，从而鼓励它通过间接的不健康的渠道起作用。所有思考都包括禁止，只要延迟欲望到价值得到考虑；通常，它包括进一步的控制，原来的欲望被融入更大的目的而成为附属的。
禁欲主义的错误和“自由表达”的理论的错误是相同的。它们都没有看到，约束的消极因素作为形成新的目的和建立新的善的一个因素，是很有价值的。重要的是实现这种新的善，这种善要通过积极的手段而非仅仅通过努力扑灭相反的冲动来达到。这种较大的善，单独地看，具有削弱相反倾向的力量。真正的危险在于玩弄、戏耍目前的紧急的冲动，推迟了代表赞同的目的的果断行动。正如詹姆斯所说：“不管一个人可能拥有的格言库有多么丰富……如果他没有利用每一具体行动的机会，他的品格也许仍然未受影响、未能提高……让这种表达成为世界上最起码的事情——和姑姑说话和气，或在马车上让座，如果没有更加勇敢的事情出现——那就让这样的事发生。”密尔顿（Milton）所谓的“难以捉摸的、与世隔绝的美德”是难以捉摸的，因为它是与世隔绝的，因为当机会出现时，人们没有果断地遵照它行动。真正的力量不是通过为了练习而练习来获得的，特别不是通过纯粹抑制的行为来获得的；而是通过在这些领域的练习达到的。在这些领域中，为了得到结果，明确地需要权力。
在极端的逻辑的形式中，在所讨论的理论中占优势的目的概念没有现在这么大的模糊性。然而，讨论它仍然是十分重要的，因为在把道德看成一系列特殊的独立素质的倾向中它潜在的观念一直存在。人们通常把道德的善和对那些使生活更丰富的所有对象的兴趣分割开来，把它局限于一系列狭隘的目标。而人们过于看重这些目标，仅仅因为它们包括抑制和压制。经验表明，这种态度的作用是把注意力固定在那些被认为是邪恶的事情上。人们的心灵始终想着罪行以及如何避免它，结果养成了乖戾的孤僻的素质。被这样影响的个人，常常受到他人的谴责，也常常在他们身上寻找恶。这样，建立在对人性的信任之上的心灵的慷慨就被扼杀了。与此同时，作为丰富力量来源的、对目的的积极的兴趣变得虚弱了。在正常情况下，纪律作为稳定关注具有积极价值的目的的结果而出现。对一个目的极其感兴趣的人——无论有关艺术，还是有关职业或行业的兴趣——会忍受艰难困苦的条件，因为它们是追求所谓善的过程中的偶然事件。他将在他的追求过程中，找到足够的机会来运用这坚毅的美德。能从努力克服一个坏习惯中找到乐趣的人，是会成功的。而对把精力集中在纯粹节制的消极观念上的人来说，失败会接踵而来。在自然的善（那些诉诸目前欲望的）和道德的善（思考之后赞同的）之间，有一个对比。但是，这种差异不是绝对的、内在的。道德的善是某种自然的善，后者是通过对处于联系中的它进行思考得到支持和发展的善；和道德的善相冲突的自然的快乐，是伴随某种欲望的。这种欲望持续不断，因为它让行为随心所欲，远离思考揭示的联系。
§7.结论：培养作为目的的兴趣
我们已经看到，目的和善的观念是与品格、行为的理智方面的对应物。在获得和保持实践智慧方面的困难是当前冲动和欲望的紧迫性，它们越来越膨胀，直到把所有对遥远的广泛的善的思考都挤走。这种冲突是真实的，处于我们许多严肃的道德斗争和失误的中心。大体说来，当我们没有面对冲突的欲望时，解决的办法是利用所有可能的机会来培养对那些我们在平静的思考时会赞同的善的兴趣。穆勒说：“有教养的心灵……对它周围的事物，对自然的对象，对艺术成果、诗歌想象、历史事件、人们的风俗，对过去、现在和将来的前途，有着无穷无尽的兴趣。”有很多次，这些兴趣的培养没有遇上很强的障碍。当反思性的或“真正的”道德与暂时的强烈欲望所确立的目标发生冲突时，在这样的条件下形成和加强的习惯是防止软弱和屈服的最好堡垒。因此，恰当的行为方式就是增加享受这些目的的机会，延长和加深与它们相关的经验。因此，道德成了积极的而不是反对较小善的诱惑力量进行的斗争。这种行为过程既不能保证防止冲突的情况发生，也不能保证维持更大的善。但是，当这些目的本身（在较早的时间）就是在正常生活中喜爱的自然的善时，理性提出的目的的附加的反思特点就大大地加强了。理想的目的，那些由思考支持的目的，当被直接体会时，不会失去它们理想的特点。随着它们成为积极兴趣的对象的程度提高，它们在紧张时控制和推动行为的力量就得到加强。
这一事实揭示了在这一章讨论的各种观点中发现的共同的因素。快乐主义的道德智慧中所隐含的真理，（它在于对未来快乐或痛苦的预见和计算）就是现在的快乐也许伴随着想到心中泛起的遥远的目标。它的错误在于，假设在思考中，我们的思想指向未来的快乐而不是未来的目标。一个为了增进健康的人，不会想到它可能给他带来的快乐：在想到健康会带来的各种目标和行为时，他感觉到了当下的快乐。而且，这种快乐加强了他要获得健康的努力。正如柏拉图和亚里士多德在两千多年前所说，道德教育的目标是养成一种品格。这种品格在正确的目标中找到快乐，在错误的目标中发现痛苦。
某些类似的东西也被说成理智的和审慎的（作为对权宜之计或标示为“好的策略”的目的的评价）。就这格言强调成就所必需的手段和条件，从而使道德脱离多愁善感的沮丧和幻想的领域（误称为理想主义）而言，这原则还是可靠的。其错误在于限制了可以渴望成功的价值的范围。成功的概念里只包括有形的物质的东西，而不包括文化、艺术、科学、同情他人的关系的东西，这是愚蠢而不是智慧。一旦某人感受到某种类型的具体的怡人的善，他会宁愿没有外部成就，而不是放弃达到它们的努力。努力的热情本身，就是要促进的快乐；而且生活没有它，就是贫乏的。正如穆勒所说，“某些称为权宜之计的东西是没有用的，而且在实际上是某种有害的东西”。对正当的思考而言，有时被认为“实用的”东西，事实上是高度失策和短视的。但是，消除偏爱狭隘的、短视的权宜之计的方式，不是把实用谴责为与精神的理想相比而言的低级的、唯利是图的，而是培养所有可能的享受反思性价值的实际快乐的机会，并且从事那些扩大它们范围的活动和实践。
因此，道德上聪明的人能正确地评价行动和“练习”的必要性。他们认识到，习惯的重要性在于防范受到当前欲望和急迫的激情提出的善的欺骗。但是，他们也明白，为了节制而节制，为了禁欲而禁欲，并不是理性的目的。行动重要的同盟就是权力感，这权力感是在积极的善的实际成功方面的进步的伴随物。其次是审美因素。如果不是同等重要（在某些精神气质方面更优越）。一个高尔夫球选手或网球选手喜欢他的运动，因为他欣赏“形式”的价值。爱默生（Emerson）谈到节制的优雅时说，适度是均衡的同伴，没有分寸（measure）就没有艺术。紧随着均衡的健康感之后的克制，在性质上非常不同于因其自身原因的运用。发现某事格外恶心，比发现它尽管吸引人但却是错的更加有效。
最后，所谓伊壁鸠鲁主义隐含的真理包括我们所坚持的因素：培育有价值事物的当下的快乐的重要性，不是为了未知的、不确定的未来而牺牲现在的价值。如果这种做法通常被看成纯粹的自我放纵、自私，破坏了为长远目的的不断努力，那是因为重点放在了快乐的纯粹事实上，而不是喜欢的价值上。就像所讨论的其他原则一样，在此的结论是：在每一个机会面前，需要培养思考赞同的这类善的直接的快乐。在道德的任何地方否定直接满足，就是直接削弱思考赞同的善的推动力。
我们的讨论集中在这样的善上，它们使自己和那些在处理由于当下强烈的欲望、冲动和贪欲而自我暗示的满足的关系时，与考虑周到的或道德上“聪明的”人联系在一起。我们已经看到，思考的作用是价值评价的形成。在此评价中，特定的满足成了和谐一致的整体行为中的组成部分。如果几个价值不互相阻碍，即一个欲望的实现与另一个欲望的实现不相冲突，那么就不需要思考。我们应该抓住每一个出现的事物。智慧，或者正如它在普通层面所称呼的审慎、可靠的判断，是预见后果的能力。这种预见促使我们能够形成相互联系、相互加强的目的。道德上的愚蠢，就是使较大的善屈从于较小的善；它抓住某个满足，却阻碍我们得到其他的满足，并且使我们后来陷入麻烦和不满。
至此，我们忽略了影响智慧的审慎的心智态度发展的社会条件。但是，很清楚，一个人所受的教育，不仅仅有正规的教育，还有传统、他所生活的社区制度以及其伙伴的习惯，这些都有深刻的影响。最简单的例子，就是宠坏了的孩子。一个被鼓励去顺从每一个欲望（当它出现时）的人，一个经常受到他人帮助而得到他想要的一切（当他想要时）的人，如果要养成反思性评价的习惯，就必须拥有异常的智力。适合这个个人层面的东西，也适合广泛的社会层面。一般的社会秩序也许就像给粗野的、下流的、“物质的”满足加上一个奖励（premium），给急急忙忙抓住任何似乎很近的善的态度加上一个奖励。这种事态是今日美国生活许多方面的特点。热爱驾驭他人的权力，热爱炫耀和奢侈，热爱金钱财富，是受我们的经济制度支持的。而理想的、审美的和聪明的价值的善，远远超过肤浅的伙伴关系的友谊的善，却被迫处于从属地位。因此，培养角色反思的和深思的品格的态度的需要，就要大得多。首先需要重建社会条件，使它们能够自动地支持更丰富更持久的价值，减少那些赞同自由发挥不受思考约束的冲动的社会习惯，即那些使人们满足于陷入纯粹日常事务和传统的社会习惯。智慧在评价价值时，最大的保障就是公正的、崇高的社会秩序。桑塔亚那（Santayana）说：
如果一个更好的体制能够在我们的生活中盛行，一个更好的秩序就会出现在我们的思考中。不是因为缺乏敏锐的感觉，或个人的天才，或外部世界恒常的秩序，人类不断地陷入野蛮和迷信；而是因为缺乏善的品格、善的范例和好的政府。只要他们相互给予机会，人还是有过高尚生活的悲悯天性（pathetic capacity）。政治完美的理想尽管还很模糊和遥远，但肯定是可接近的，因为它就像人性一样确定和恒常。[6]
总之，我们指出，这个讨论使我们能够给予（和物质的价值相对的）理想的价值概念以可以经验证实的意义。这区别在于两种善之间。一种善，当它们呈现于想象中时，在广泛考察它们的联系之后，得到了思考的认可。另一种善是这样的，只是因为它们的广泛联系没有得到深入研究。我们不能编个目录，说这样的善本质上始终是理想的，其他的善因为是物质的，所以本质上是低下的。有时在某种情况下，对于某种因为与宗教联系而称为精神的价值的欣赏，只不过是沉迷；换句话说，当它的善成为一种纯粹感性情绪时即这样。有时对物质环境的关注构成了理想的善，因为彻底的探究会赞同的正是这种行为。当然，一般来看，我们可以有把握地指出，某些善在特性上是理想的：艺术的、科学的、文化的善，知识和思想的交流，等等。但那是因为，过去的经验表明，它们是这类价值。它们可能在探索的思考的基础上得到赞同。因此，存在一种有利于它们的推测，但在具体情况下仅仅是个推测。假设较高的理想的价值本质上在于它们自身，就会导致叶公好龙助长的和纯粹唯美主义的生活，就会把所有在自然的生活道路中经验到的善归结到非道德或反道德的层面。事实上，有这样的时间和地点，即有这样的关系，在其中正常的通常称为生理的和感性的欲望的满足具有一种理想的性质。如果不是这样，某种形式的禁欲主义就会是仅有的道德程序。确定真正的善的反思的事情不可能一劳永逸地完成，就像做一个表格，把价值分成较高的和较低的等级秩序。我们需要根据所出现的具体情况的条件进行这种思考，而且需要不断反复地进行。简而言之，对反思和领悟的需要是不断反复出现的。
参考文献
关于善和幸福，参见：Aristotle，Ethics，trans.by Peters，1884，Book I.and Book X.，chs.vi.-ix.；Paulsen，System of Ethics，1899，pp.268-286；Rickaby，Aquinas Ethicus，Vol.I.，pp.6-39；Rashdall，The Theory of Good and Evil，1907；Eaton，The Austrian Philosophy of Values，1930，ch.iv.；Perry，The Moral Economy，1909，and General Theory of Value，1926，especially chs.i.-iv.，xx.，xxi.；Hastings' Encyclopaedia of Religion and Ethics，1922，article on Summum Bonum by Shorey；Hobhouse，The Rational Good，1921；Russell，The Right to Be Happy，1927；Sturt，HumanValue，1923；Palmer，The Nature of Goodness，1903；Sharp，Ethics，1928，Book II.on the Good，and chs.xxii.and xxiii.on Self-sacrifice；references on Happi-ness is III.of Baldwin's Dictionary of Philosophyand Psychology，1905.
关于快乐主义，参见历史材料：Watson，Hedonistic Theories from Aristippus to Spencer，1895；Wallace，Epicureanism；Pater，Marius the Epicurean；Sidgwick，History of Ethics，chs.ii.and iv.For criticism and exposition of Hedonism，see Green，Prolegomena to Ethics，1890，pp.163-167，226-240，374-388；James，Principles of Psychology，1890，II.，pp.549-559；Sidgwick，Methods ofEthics，1901，pp.34-47，Book II.and chs.xiii.and xiv.of Book III.；Bain，Emotions and Will，Part II.，ch.viii.；Calkins，The Good Man and the Good，1918，ch.v.；Everett，Moral Values，1918，ch.iii.；Stapledon，A Modern Theory of Ethics，1929，ch.iv.
关于伊壁鸠鲁主义中真理的有效声明，参见：Fite，Moral Philosophy，1925，ch.xiii.For asceticism，see Lecky，History of European Morals，3rd ed.，1916；Lippmann，A Preface to Morals，1929，ch.ix.For the ethics of success，see Plato，Gorgiasand Book I.of the Republic；Sumner，Folkways，1907，ch.xx.；Nietzsche，The Will to Power.
* * *
[1] 詹姆斯：《心理学》（Principles of Psychology），第2卷，第562—563页。从第561—569页的整个段落应该为每个伦理学者所熟悉；而且，应该和第1卷中第284—290页所说的关于情感的选择倾向相比较。
[2] 这样设想的“幸福”形成了评价的标准，而不是欲望的目的，这是一个事实。我们会在关于认可的那一章里讨论它。参见第256—259页。
[3] 埃德娜·圣文森特·米蕾（1892—1950），美国著名女诗人，美国历史上第一位得到普利策诗歌奖的女性。——译者
[4] 洛克：《论教育》（Of Education），第38节。
[5] 詹姆斯：《心理学》，第1卷，第125页。
[6] 桑塔亚那：《科学中的理性》（Reason in Science），第320页。