§1.问题和背景
有关希伯来人道德和宗教发展的问题如下：我们该如何解释这一事实，即根据他们自己早期的记载和传统，希伯来人在他们进入迦南地区的时候，和其他游牧民族和野蛮人一样，而最终却达到了如此高的道德和精神层面。正如我们在他们后来的文学和圣经《新约》中所见到的那样，他们的宗教被认为是一个因素。然而，早期的传统和文献把他们的神——耶和华表现为残酷的、爱复仇的和欺骗人的，一个作风极度强硬的部落神，对其他被视为敌人的部落毫无仁慈可言，并且在孩子身上寻找父亲的邪恶。这样一位神如何可能成为一种正直和正义的力量，成为真理、忠诚、仁慈和宽爱的象征，成为人类之父呢？如果我们暂时把宗教和道德分开，那么，他们的宗教是否提升了他们的道德，或者他们的道德是否改变了他们的宗教呢？
也有第三种可能。道德问题是由真实的人类关系和情境所设定的——它发生在家庭中；它在荒漠部落标准和城市商业标准之间的冲突中，在富人和穷人之间的冲突中；在人与人之间对于公正的管理中；在与其他种族和民族的协调中。这些利益冲突，迫使我们去反思什么是正义的和善的。在宗教的头脑中，这样的反思以如下的形式出现：上帝要求什么？他最重视什么？他对家庭之爱的反思，催生了“如父亲怜爱他的孩子们，上帝也怜爱我们这些敬畏他的人”这样的思想。压迫和受宠促使人们去设想一个公正的裁判。对于住在山上的牧羊人来说，祭祀丰饶神（the god of fertility）得到的许可以及城市的奢华，似乎不如受到西奈山（Sinai）上素朴的神的眷顾。但是，每个这样转向上帝的道德良知或理想，都被抬高和强化为一种属神的品格，或是神的要求。“神圣的”这一属神的特性，在早期隶属于相对人而言的神的本质，它禁止任何来自人的接触或目光，否则将招致极大的毁灭；但它也从而与人类感受和情感产生了联系，象征着对罪恶和不公正的厌恶。上帝作为神圣者的形象，激励了年轻的以色列人成为正直和纯正的布道者。
在这一宗教的道德化和道德判断转变为神圣品质或要求的过程中，谁是主要的推动者？无疑是先知。用史密斯（Smith）教授的话来说[1]，从阿摩司（Amos）到耶稣（Jesus），他们“为自己设定了任务，要用上帝来解释他们时代的历史”。律法和仪式会日趋稳定，圣人告诫人们防范酒或陌生女人的引诱，赞美诗作者会表达赞颂和崇敬的热情；而先知，则提供了能够令人成长的动力。他们很少预言“一帆风顺的事情”；他们不遗余力地公开谴责罪恶，毫不惧怕国王或公众的暴怒。他们既向前看，也关注当下，并且给予他们的人民和世界以巨大的希望，正义、正当与和平终将胜出。
当希伯来人进入了迦南地区，也即现在的巴勒斯坦（Palestine），他们是游牧的氏族和部落，带着羊群和马群。他们发现，这片土地被具有更高文明的人民所占据，他们从事农业并有墙垣坚固的城池。希伯来人带来了部落的道德，[2]长期为争夺控制权而进行的斗争，增强了战争部落对其他族群的强烈敌意。杀死男人、奴役女人不仅是通常的做法，也被认为是耶和华所严格命令的。复仇是神圣的义务；耶和华通过使土地荒芜来执行它，并且只有通过对原来的侵犯者的子女和孙儿的报复，才得以平息怒火。誓言必须遵守，但如果对耶和华的誓约要求一个女儿的死亡，耶弗他并不认为这一义务可以免除。神要求第一个孩子的牺牲，这并非不同寻常，但一个更为温和的传统允许用一只公羊替代儿子。耶和华可能是一团熊熊烈火；他会把天真地企图阻止神圣约柜倒地（the fall of sacred ark）的人鞭打致死，并把毁灭性的瘟疫散播到整个民族，因为大卫王（King David）想要进行一次人口调查。雅各（Jacob）通过刻苦的练习，在与以扫和拉班的比赛中胜出。而耶和华同样运用了欺诈，尤其是对那些非以色列人的民族。一夫多妻常见。但另一方面，拥有孩子的渴望与这种情感相称，就像雅各对约瑟（Joseph）和本雅明（Benjamin）以及他们的母亲拉结（Rachel）的感情那样。“雅各就为拉结服事了七年；他因为深爱拉结，就看这七年如同几天。”先知底波拉（Deborah）深受尊敬，她赞颂忠诚部落和报复懦夫的歌唱是部落理想的最好的来源之一，也是最早对守护者耶和华的认识。在大风暴中，从以东（Edom）出发，“地见神的面而震动，天也落雨”。
在两个甚至更多世纪与“裁判者”统治下各种命运的抗争之后，人们要求一个国王。“使我们像列国一样，有王治理我们，统领我们，为我们争战。”扫罗（Saul）、大卫和所罗门（Solomon）建立了一个王国，成功地击溃周围的民族并且开始从事商业活动。由此，在他们的继任者那里形成了不断增加的财富、城市的扩张和贫富之间的分离。这嘲弄了基于共同团结的旧的部落道德。来自沙漠的以利亚（Elijah）愤怒地质问拿走了拿伯（Naboth）的古老酒园的国王亚哈（Ahab）：“你杀人了吗？你拿走了财产吗？”一个世纪之后，来自山上的阿摩司公开反对富有的城市人的奢华和压迫。对社会正义的宣扬就此开始了。
北方撒玛利亚（Samaria）在公元前721年以及南方耶路撒冷（Jerusalem）在公元前586年的没落是一场巨大的灾难，随后显赫的犹太人在巴比伦被流放或抓捕。这给道德和宗教都提出了至关重要的问题。自此，律法和预言都认为并且教导人们：对耶和华忠诚的服从将带来繁荣，失败是他不悦的标志。但如今，信徒们或四散或被捕，圣城也被损毁。耶和华的臂膀被削去以后，难道他无法再拯救人们了吗？之后，我们会关注先知和圣人在这些问题上所作的努力。流放者的回归、庙宇的重建，以及他们在玛加伯（Maccabees）的带领下，对安提克王朝（Antiochus）要废除其宗教的热血沸腾的抵抗，都表明了幸存者的虔诚。在公元70年，耶路撒冷在提图斯（Titus）和罗马人手中灭亡，庙宇被损毁，献祭没有了，作为一个国家的犹太人终结了。他们依旧珍视他们的律法和神圣的著述。他们先知的道德理想，以及一个更好的充满正义与和平的世界秩序的图景，在由拿撒勒（Nazareth）的先知所建立的世界宗教中留存下来。这一先知的到来，并非为了毁灭，而是为了实现。
§2.宗教力量
正如已经表明的，先知们是伟大的道德化推动力。但其他的因素也促成了道德的进步：个人与耶和华的关系，后者既是朋友，又是立法者；崇拜仪式；正义统治的王国；圣人。
1.正如我们的研究中已经多次被提及的，正确和正义这些道德观念的基本来源在于，男人和女人生活在社会中，在某种共同体中。宗教把上帝看作这一共同体中的一员。这意味着忠诚；意味着上帝和人们各司其职，以便共同体能够延续和繁荣。在一个国家的宗教中，这一关系较为狭窄；人们不能有其他的神，耶和华（依据早期的观点）也没有其他民族。然而，这造成了某种亲密关联，它可能是促成对于一个神圣的帮助者的依赖感的有用阶段。也可能在耶和华和以色列人之间的约定关系——它在“十诫”（Ten Words）和《申命记》中的教导中，有着重要的地位——有助于强调这一关系的自愿特点，以及庄重承诺的神圣性。另一方面，把耶和华看作他的人民的父亲或丈夫，很显然试图把神带入家庭关怀和情感的紧密联系之中。
耶和华作为个人的立法者的观念，自然来自一个统治者在共同体中的作用。这对于改变对习俗的态度有着重要的影响。耶和华的律法迫使人们服从或反抗它。风俗是禁止或命令。在这两种情况中，它们已不再是纯粹的风俗。在以色列的律法中，在个人生活、仪式和法律事务中所要遵循的规范被冠以“上帝如是说”。我们知道，其他的闪米特族人也遵循安息日，割包皮，把洁净和不洁的动物区分开，并且尊敬生与死的禁忌。究竟在以色列所有这些行为是被法令赋予新的权威的旧风俗，还是在耶和华的律法的权威下从其他民族中拿来的风俗，这一点并不重要。律法的伦理意义在于：这些多种多样要遵循的规范并不仅仅被当作风俗，而是被视为个人的神对个人的要求。
这使人们对违反这些规范的观点产生了重要的变化。当一个人违反了风俗时，他没做正确的事情。他没有达到目的。[3]但如果要遵循的规范是个人的命令，对它的违反就是一种个人的反叛；它是一种背叛，是一种出于意志的行为。它所带来的恶不再只是坏运气，而是惩罚。惩罚必然或是正确的，或是错误的；或是道德的，或是不道德的。它不可能是非道德的。因此，罪恶作为个人冒犯以及疾病作为对个人惩罚的观念，促使人们作出一个道德评价。最为简单的方式在于，因为上帝说出了这些命令而把它们视为正确的，并且认为受苦的人因他们在受苦而必定是有罪的。
人们必须遵守耶和华的律法，因为这些律法是他的命令；与这一观念并驾齐驱的，还有另一个教条，它只是人们自由选择他们的统治者这一理论的延伸。这一教条认为，耶和华的命令并不是任意的，它们是正确的；它们置于人们面前以得到他们的认可；它们是“生命”；是“整个大地上的裁决者”，“是对的”。这些都突出地显示出如下原则，即最初由个人所体现的道德标准渐渐地自由运作起来，并从而裁决着人们。
2.牧师们所进行的宗教崇拜——无论它们有多么不完美——象征着特定的道德观念。对仪式的“纯洁”的热切关心，可能并不具有直接的道德价值；接触出生、死亡或某些动物而带来的玷污，可能是一种非常外在的“不洁”。然而，它们象征着律法的控制。被选出专门侍奉上帝的牧师的“神圣”，凸显了其工作的严肃性；此外，它也有利于精神和物质之间的区分。虽然这一价值部分地内在于所有的仪式，但是对耶和华和其他神的崇拜之间的对比，对道德的关注，提出了挑战。陆地上的诸神，各种巴力（Baals）[4]，“在每一座高山上和每一棵绿树下”受到崇拜。和丰饶神一样，他们通过性别的标记而得到象征，在庆祝他们的节日里获得很大的自由。在某些圣所，男人和女人将自己献给上帝。甚至牺牲第一个孩子也并非是一件不寻常的事。来自迦南的以色列人似乎或多或少地接受了这些节日和圣所，但先知们却对耶和华崇拜有一种完全不同的观点。他们认为，西奈山上的上帝完全拒绝这些做法。在对巴力和阿施塔特女神[5]的崇拜中所暗示的放纵和酗酒并不是生命和神圣的恰当象征。
此外，崇拜的一部分“赎罪祭”（sin offering）直接意味着违反和对宽恕的需要。“罪恶”本身也是仪式性的而非道德的，而解除它们的方法是外在的——尤其是把罪恶放到“替罪羊”身上，它们会“带着所有的不公到一个无人存在的土地上”；然而，庄重的忏悔，那作为“生命”的鲜血的祭奠，只能提醒人们想起责任并加深反省。由此所加深的赎罪与和解的需要，象征着一个道德过程，即抛弃一个低级的过去，重建和重新调整生活以符合理想典范。
3.在一些出神的状态中，先知相信他们获得了见证和神圣的信息，这些状态给予他们超越常人的威望，但并不能阻止他们对眼前的事件和状况保持敏锐和清醒。他们造就了国王，并看守着亚述和埃及的军队。他们看到贵妇的服饰，也听到受迫害的穷人的哭喊。当他们深思威胁的侵略或丑陋的不公时，内心怒火燃烧。侵略必须出于神的计划；不公必定引来神的愤怒。从出神或见证或沉思中，他们得出了“神如是说”的结论。他们从一个活生生的权威那里获得了信息，它是与当下的境况息息相关的。他们带来了一个当下的命令，要求当下的义务。“你就是那人。”拿单（Nathan）对大卫说。“你杀人了吗？抢夺财产了吗？”以利亚（Elijah）对亚哈（Ahab）说。这些都是个人的训诫。但阿摩司、以赛亚（Isaiah）、耶利米（Jeremiah）的伟大训诫也同样针对当下。一个放纵的节日、一次亚述人的侵略、一位埃及的使者、一场蝗灾、一次迫在眉睫的被俘——这些都激发了悔悟、对毁灭的警告，以及对拯救的承诺。先知因而是“活的源泉”。由他所传达的神圣意志“依旧是流动着的，并没有被凝固成制度”。
其次，先知们把人类内在的目的和社会行为看作最重要的事情，而宗教崇拜、牺牲则是无关紧要的。“我厌恶你们的节期，也不喜悦你们的严肃会。”阿摩司以耶和华之名说。“唯愿公平如大水滚滚，使公义如江河滔滔。”“公绵羊的燔祭和肥畜的脂油，我已经够了，”以赛亚说，“月朔，和安息日，并宣召的大会，也是我所憎恶的——作罪孽，又守严肃会，我也不能容忍。”你们所需要的并不是仪式，而是道德的纯洁。“你们要洗濯、自洁，从我眼前除掉你们的恶行。要止住作恶，学习行善。寻求公平，解救受欺压的，给孤儿申冤，为寡妇辨屈。”弥迦（Micah）所说的“我岂可为自己的罪过献我的长子吗？为心中的罪恶献我身所生的吗”，彻底体现了身体与道德之间的差别；在他对宗教义务的综述中，展现了一个完全伦理的观点：“神向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心。”圣经《新约》中类似的话语标志着对所有外在宗教显现的真正的伦理评价，甚至对于更为简单方式的预言本身。献礼、神秘事件、知识或“要焚烧的尸体”——有比这些更好的方式。因为所有这些，都是“部分的”。它们的价值只是暂时和相对的。而持久的、能经受批判的价值则在于对真理的坚持以及信念，是对于希望的渴望和追寻，是社会中仁爱、同情、正义和积极帮助的总和，也即爱。“但是，所有这些中，最伟大的是爱。”
4.耶和华是以色列真正的王。耶路撒冷的统治者是他的代表。在所罗门治理下的王国的扩张和荣耀，显示出神圣的偏爱。分裂和灾难并不仅仅是厄运，也不是更强大的军队的胜利；它们是神的谴责。只有在正直和正义中，国家才能幸存。另一方面，对耶和华爱以色列人的信心保证了他将永远不会离弃他的子民。他将净化他们，甚至将他们从死亡中拯救出来。他将建立一个有法律与和平的王国，“一个不会灭亡的永恒的王国”。在以色列，政治有道德的目标。
5.圣人和先知们赋予苦难以更深的含义。在伟大的悲剧中，可以看到希腊人如何看待恶的问题。古老的诅咒追随后代，报应发生在所有不愉快的家庭中。对于受害者而言，处处是苦难。命运的不可避免使灾难升华，但同样无望。易卜生的《群鬼》（Ghosts）展现了同样的深意。对于父辈们而言，这里有一个巨大的道德教训；但对孩子们来说，只有恐惧。希腊人和斯堪的纳维亚人（Scandinavian）无疑解释了人类生活的一个阶段——它的延续和它对于宇宙自然的依赖。但是，希伯来人并不满足于此。他对于神圣掌管世界的信念，使他寻求某种道德价值、事件中的某种目的。这一追寻，一方面抵达了对价值的重新调整；另一方面，导致了对社会相互依赖的新观点。
《约伯记》为这些问题中的第一个提供了最深刻的研究。旧的观念在于，美德和幸福总是在一起的。繁荣意味着神的偏爱，因此它必定是善的。厄运意味着神的惩罚；它表明了错误行为，并且本身就是一种恶。当灾难降临到约伯头上时，他的朋友们认为，这证明了他的邪恶。他曾经也这么认为，但由于他拒绝承认自己的邪恶并且“仍然坚守他的纯正”，因此摧毁了他的生活哲学和对于神的认识。这迫使他颠倒并重估一切价值。如果他能够与神面对面地谈话，搞个水落石出，他相信会有某种解决的办法。但无论遭遇什么，他不会为了幸福而出卖自己的灵魂。他的朋友催促他“悔过”，以便可以与上帝重修旧好；但这对他而言，意味着把他认为是正直的东西称作为恶，而他不会这样撒谎。神无疑是更为强大的，而如果他义无反顾地一再坚持，神可能会宣判他。但即便如此，约伯不愿抛弃他关于对和错的基本信念。他的“道德自我”是一个支撑点，是生活的最高价值。
神夺取我的理，
全能者使我愁苦；
我的嘴绝不说非义之言。
我至死必不以自己为不正，
我持定我的义，必不放松。[6]
这部书的另一个启示在于，恶是来证明人的真诚的：“约伯事奉神，岂是无故呢？”根据这个观点，答案是肯定的。“存在公正的上帝之爱。”[7]在这一情形下，苦难的经历产生了价值从外在向内在的转变。
对苦难问题的另一种看法可见《以赛亚书》的后半部。在那里，对这一问题的理解在于对社会相互依赖更深的认识，这一理解赋予旧有的部落团结以一种转变了的意义。个人对苦难的解释在于，它意味着个人的罪。“我们以为他受到神的责罚。”这一点失效了。受苦的仆人并不邪恶。他为了他人而受苦——在某种意义上，“他承担了我们的痛苦和哀伤”。这一关于彼此关联的认识在于，好人可能为了他人的罪恶或苦难而受苦，而背负这一痛苦则标志着更高类型的伦理关系。这一认识是以色列宗教最美好的产物之一。正像在基督教中，十字架的概念成了核心，这一观念成为现代社会意识中最伟大的要素之一。
§3.所获得的道德观念
1.正直和罪恶并不是截然相对的。正直的人并不必然是无罪的。然而，对罪恶的意识，如同一个黑暗的背景，使正直的概念得以凸显。这一观念有两个方面，它们来自生活的世俗和宗教层面——这两个层面对希伯来人来说，并非彼此分离。一方面，正义或正直的人尊重人类社会中的道德秩序。不正直的人是不公正、贪婪和残忍的，他并不尊重他人的权利。另一方面，正直的人和上帝处在“正确的”关系中。这一正确的关系可能受神圣的律法的考验；但由于上帝被视为一个活着的人，爱他的人民，“原谅不公、过失和罪恶”，人们也可能通过与神圣意志的和谐来考量这一关系。有“法律上的正直”和“信仰上的正直”，前者意味着完全的服从；后者则指，即便有了过失，也仍有赎罪[8]与和解的可能。前者在伦理上意味着用一个道德标准、一个“道德律”来对行为加以检验，后者则表达了如下的想法：品格是精神上的事情，是不断的重建而不是一劳永逸地服从于一个严格的规定。特定的行为可能并不服从规范，但生活并不只是一系列特定的行为。通过律法来衡量行为，有利于加快一种缺乏感（a sense of shortcoming），但也可能带来自以为是或绝望。新的协调、更新、“新生”的可能，意味着解放和生命。它与佛教所说的“因果报应”（Karma）截然不同，因果关系只有通过消除欲望才能摆脱。
“罪”同样有不同的方面。它意指迷失，意味着违反有关洁净和不洁的规定；但它也意味着个人对神圣意志的不服从，对以色列道德秩序的违背。在后一种意义上，先知认定其为社会的不公正，这是一个重要的伦理概念。它表明，恶和错误并不仅仅是个人的事情，也不仅仅是失败；而是对一个超越了个人自我的律法的侵犯，对一个正当地要求我们遵守的道德秩序的侵犯。
2.从群体向个人责任的转变，完全是由先知的努力带来的，即便他们无法带来完全的公众认同。在早期，整个氏族会因为其成员的挑衅而被视为有罪的。我们已经提到过亚干的例子；而在可拉（Korah）、大坍（Dathan）和亚比兰（Abiram）的例子中，“他们的妻子、儿子和小孩”都被一视同仁。[9]类似地，正直的人的家庭分享神的喜爱。后来的先知们宣告了巨大的变化。“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”这样的俚语不再被使用，以西结（Ezekiel）以耶和华的名义说：“唯有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。”尤为有意思的是，上帝请求人们相信这是公正的，而人们却说：“儿子为何不担当父亲的罪孽呢？”家庭的团结拒斥先知观念的个人主义，而以西结之后五百年，旧观念的踪迹仍可见于下述问题中：“是谁犯了罪呢？是这天生瞎了眼的人，还是他父母呢？”[10]对于责任的另一方面，也即不同于偶然行为的意图[11]，我们可以在防止意外杀人的有趣的“逃城”（cities of refuge）[12]中发现若干转折性的步骤。只要一个人跑得足够快，在被抓住之前抵达逃城，他就能安全地免受血亲仇杀。但是，关于责任的伦理学沿此线路的充分发展却似乎以下一节所述的方式进行。
3.心灵的真诚和纯净成为根本的品质。希伯来人有一种行为哲学，主要关乎“智慧”和“愚蠢”，但最受先知和诗人喜爱、象征着核心原则的词语则是“心灵”。这个词语代表了自愿的倾向，尤其在其情绪和情操、情感和激情的内在的源泉方面。希腊人倾向于对生活的这一面表示怀疑，把情绪看作灵魂的扰乱，并寻求用理性控制它们，甚至压抑或消除它们。希伯来人则在行为的情感层面中发现了更为积极的价值，并同时在一切正确的生活的根基处找到了真诚和始终如一的兴趣。宗教的影响和别处一样，是重要的力量。“人们看外表，而上帝则关注内心”，“我若心里注重罪孽，主必不听”，这些是典型的表达。那直抵意图和情感之最深源泉的神圣图景，不能容忍虚假。它也不会对任何不完全的奉献满意：以色列人必须全身心地侍奉上帝。外在的服从是不够的：“你们要撕裂心肠，不要撕裂衣服。”正是“心灵纯净”的人，拥有至福的景象。并非外在的接触或仪式性的“不洁”——早期的习俗都坚持这些——玷污了人们，而是内心中所产生的东西会玷污人，因为心灵是邪恶的思想和行为的根源。[13]反之，构成人类最深刻的自我的兴趣、情感和热情并非从无中产生；它们伴随坚定的目标和倾向，以及个人的成就。“你的财宝在哪里，你的心也在哪里。”
在充分的道德意识中，动机的纯正不仅意味着（形式上的）真诚，同时意味着对善和正直的真诚的爱。希伯来人并没有用抽象的词语来表达这一点，而是通过个人对上帝的爱的言语。在早期，对律法和先知的诉求或多或少存在着外在的动机。对惩罚的恐惧、对回报的期望、对丰收的恩典、对土地的诅咒，这些都被用来引发忠诚。但一些先知则寻求更深的见地，它们似乎触及了人类体验中的苦难。何西阿（Hosea）的妻子背弃了他，而人们对耶和华的爱难道不应当是私人的和真诚的，就如同妻子对丈夫那般？她说：“我要随从所爱的，我的饼、水、羊毛、麻、油、酒，都是他们给的。”[14]出于利益而侍奉神难道不是一种卖淫行为吗？[15]民族所遭受的灾难，考验了它不受利益驱使的忠诚。它们是魔鬼的挑战，“约伯岂是无故敬畏神？”它至少证明了忠诚并不依赖于回报。在流放后，先知用自己的话语论述了美德是其自身的回报这一道德律：
虽然无花果树不发旺，葡萄树不结果，橄榄树也不效力，田地不出粮食，圈中绝了羊，棚内也没有牛；然而我要因耶和华欢欣，因救我的神喜乐。[16]
4.以色列人对个人的道德理念通过“生命”这个词语得到表达。以色列首领所能给予他的子民的所有祝福都被涵盖在如下的语句中：“我为你们铺设了生命和死亡；选择生命吧！”同样的终极道德标准也出现在耶稣的发问中：“人就是赚得全世界，赔上自己的生命，有什么益处呢？”当我们追问生命的含义时，必须从早期的原始来源中得出结论；它在很大程度上是通过物质的舒适和繁荣，以及因与神和统治者恰当的关系而获得的满足来衡量的。后一要素紧密地与前者相连，以至于两者实际上就是一回事。如果人们繁荣富足，他们可能会认为他们是正确的；如果他们遭难，那么，他们肯定错了。因此，善与恶这一阶段在很大程度上是由快乐和痛苦来衡量的。要追寻的目的以及铭记的理念在于长久和繁荣的生活——“他右手有长寿，左手有富贵。”对理智和美的兴趣，却并不如此加以褒扬。受重视的知识是对生命行为的智慧，它的开端和最高点是“对神的敬畏”。受到重视的艺术是圣歌或诗歌。但是，在“生命”的概念中，最为重要的理念是那些与个人关系有关的。在东方人中，极为重要的家庭维系是圣洁的。两性之间的爱被升华和理想化了。[17]民族的情感获得了额外的尊严，这是由于神圣使命的意识。首先，个人与上帝的联合就像诗篇和先知所描绘的，变成了独一的欲求。神，而非神赐予的礼物，是至高的善。神是“生命之源”。神的受造之物（Likeness）会获得满足。在神的光明中，信仰者会看到光亮。
但比“生命”这个词语被赋予的任何特定内涵更为重要的，是观念本身所包含的东西。法学家试图通过法令来定义行为，但在生命的理念中有一种内在的活力，它拒斥被衡量或约束。“永恒生命的话语”开始了基督教新的道德运动，对于渔民而言，它或许并不具有确定的内容；也很难说出它们对于写就了四部福音书并常常使用这句话的作者而言，在道德上意味着什么。对保罗（Paul）而言，作为精神领域的生命通过与罪恶和色欲之“死”的对立而得到定义。但对于所有《旧约》或《新约》的作者而言，无论它有怎样的内容，生命首先意味着对某种超越的事物的指示，意味着一个尚未被了解的未来所具有的前景和动力。对于保罗，它代表着一种进步；这并非由律法或“原理”所主宰，而是由自由所主宰。这样的生命将为自己设置新的和更高的标准；人们会感到，已经获得的律法和习俗已经不再适用了。除了要注意个人的献身和社会的团结，早期基督教作为一种道德运动的重要性，在于运动的精神，在于新形成的眼界超越旧的眼界的意义。人们相信，作为上帝之子，他的追随者们具有无限的可能性；他们并不是女奴的孩子，而是自由之子。
5.以正义、和平和爱为核心原则的共同体这一社会理念，是希伯来—基督教宗教和道德至高的成就。我们已经看到这一理念是如何在上帝的王国中形成的。起初，它只是民族的，随后则成为普遍的；这一友爱世界远没有实现，它“不分犹太人或希腊人，为奴的或自主的”。这一理念起先是军事性的，但随着先知和诗人，它表现为和平与公正的主宰。在由狮子、熊和豹所代表的凶残力量过去之后，先知看到了一个由人的形象所代表的王国。这是一个应该永不消亡的王国，这是一个“并非此世”的王国，正如耶稣所传递的信息。这一道德王国里的成员，是精神上为了穷人者、心灵纯净者、仁慈的人、爱好和平的人和渴求公正的人。这一道德共同体中的伟大取决于侍奉，而非力量。这个国王不会离去，直到他“在世上设定正义”。他会“保护贫寒和穷困的人”。
这一理想秩序的若干特点体现在社会的和政治的结构中；而另一些则有待未来。历史上的某些阶段曾把这一理念完全转变成了另一个世界，把人类社会视为无望地被交付给恶的。这些理论发现，只有通过对社会的否弃，道德才有可能。希伯来人提出了普遍的道德秩序、由正义来主宰生命、实现善并使生命完整的理念。它并不是一个在纯粹想象的幻觉中梦想出来的理念，而是历经奋斗和困苦，在相信道德努力并非无望或注定失败的信念中提出的。理想的秩序要成真。神的王国要到来，神的意志将“在地上如同在天上”那般被实现。
参考文献
The works of W.R.Smith （Religion of the Semites）and Barton （A Sketch of Semitic Origins）already mentioned.J.M.P.Smith，The Moral Life of the Hebrews，1923；Johns，The Oldest Code of Laws in the World（Hammurabi），1911；Schultz，Old Testament Theology，tr.1892；Marti，Religion of the Old Testament，tr.1907；Budde，Religion of Israel to the Exile，1899；H.P.Smith，Old Testament History，1903，The Religion of Israel，1914；W.R.Smith，The Prophets of Israel，1895；J.M.P.Smith，The Prophets and Their Times，1925；Bruce，Ethics of the Old Testament，1895；Peake，Problem of Suffering in the Old Testament，1904；Royce，“The Problem of Job” in Studies of Good and Evil，1898；Pratt，The Psychology of Religious Belief，1907，ch.v.；Harnack，What Is Christianity？tr.1901；Cone，Rich and Poor in the New Testament，1902；Pfleiderer，Primitive Christianity，tr.1906；Matthews，The Social Teaching of Jesus，1897；Wendt，The Teaching of Jesus，1899；Pfleiderer，Paulinism，1891；Cone，Paul，The Man，the Missionary，and the Teacher，1898；Beyschlag，New Testament Theology，tr.1895；Encyclopedia Biblica，Jewish Encyclopedia，and Hastings' Dictionary，have numerous valuable articles.
* * *
[1] 史密斯：《先知和他们的时代》（The Prophets and Their Times），第263页。
[2] 史密斯：《希伯来人的道德生活》（The Moral Life of the Hebrews），第一部分。
[3] 希伯来和希腊有关罪恶的词，都有“未达到”（miss）的含义。
[4] “巴力”这个封号源自迦南人的神明，是希伯来圣经中所提到的腓尼基人的首要神明，曾被用于不同的偶像。——译者
[5] 阿施塔特女神对腓尼基人而言，是土地丰饶和人口生育的象征。——译者
[6] 《约伯记》27：1—6。
[7] 杰农（Genung）：《史诗的内在生命》（The Epic of the Inner Life）。
[8] 参见丁斯莫尔（Charles A.Dinsmore）：《文学作品与现实生活中的赎罪》（Atonement in Literature and life），波士顿，1906年。
[9] 《民数记》16；《约书亚记》7。
[10] 《约翰福音》9：2。
[11] 《汉谟拉比法典》展现了对意图的漠视，它使手术成为一种危险的职业：“如果一个外科医生用一把铜刀对一名受了重伤的人施以手术，结果导致他的死亡，或者用铜刀切去病人（眼中）的囊肿结果弄瞎了他的眼睛，那么，他们要砍下这个医生的手指。”早期德国和英国的法律同样如此。如果一件武器被留在铁匠那里修理而被抢走或偷去行害人之事，那么，原主人会被认为应当承担责任。
[12] 《民数记》35；《申命记》19；《约书亚记》20。
[13] 《马可福音》7：1—23。
[14] 《何西阿书》2：5。
[15] H·P·史密斯：《旧约历史》（Old Testament History），第222页。
[16] 《哈巴谷书》3：17—18。
[17] 歌中之歌。