所有研究哲学的人们都知道，认识论曾经被导致许多表面看来似乎是绝路的境地。在题材方面有四种类型，都互相争称是真实知识的对象，而这些争论都需要加以处理或者以某种方式加以调和。在一极端是直接的感觉与料，据说这是直接的，因而在认识存在的过程中是最确定的对象：这是关于自然的知识的原始材料。在另一极端是数理的和逻辑的对象。在它们中间便是物理科学的对象，这是一种精密的反省探究技术的产物。然后便是日常经验的对象，它们是我们所生活其中的这个世界的具体事物；而且，从我们的实际事务，从我们的享受和遭遇的观点看来，它们就构成了我们的生活世界。从常识上看来，这些具体事物如果不是最真实的认识对象，也是最重要的认识对象。这些类型的对象互相争称具有统治整个知识领域的权利，因而造成了种种问题，而晚近的哲学便是在不断努力地去解决这些问题。从某一种观点看来，每一派的要求似乎都是至高无上的。
然而，这个问题远不单纯是一个专门的技术问题。我们曾经反复地注意到：物理的对象（即物理学所导致的对象）宣称它们构成了世界的真实本性，这就把我们所喜欢和选择的价值对象置于一种极端不利的地位了。数学家有时从“科学”一词十足的意义来怀疑物理学是否能配称为科学；心理学家也可能同物理学家和数学家发生争执；而专心致力于物理探究的人们又怀疑那些研究人类事物的人们（历史学家和研究社会生活的人们）所提出的要求。生物学科介乎这两者之间，并且形成了一个联结两端的环节。但是，如果生物学科采纳了不同于严格物理学的原则和范畴的那些原则和范畴，人们又往往不承认它是科学。实际的结果便产生了这样一种信仰：认为科学只存在于离开人类重要事务最远的事物之中，因而当我们研究社会道德问题时，就必然要放弃那种以真正知识为指导的希望，否则就只有牺牲一切显然具有人类特性的东西来换取科学的头衔和权威。
从实验认知的观点看来，所有这些争论以及与其有关的问题都产生于一个根源——如果读者们追随着我们以上所进行的讨论，那么，他们听了这句话是不会感到惊异的。争论之所以产生，是由于它们都假定：真实有效的知识对象乃是一种存在于认知活动之先、独立于认知活动之外的东西。争论之所以产生，是由于它们主张：知识即对实在的把握或观望而不稍改变其先在的状态——这种主张是分隔知识和实际活动的根源。如果我们知道，认知不是一种外在旁观者的动作，而是参与在自然和社会情景之内的一分子的动作，那么真正的知识对象便是在指导之下的行动所产生的后果了。当我们采取这种观点时，即使我们只把它当作一种假设，则上述的困惑与烦难便会烟消云散。因为根据这个观点，为了产生不同的后果，就要有不同种类的、具有特效的探究操作的手续，因而便有各种不同的对象。
只要一种操作的结果是良好的，即只要它满足了促进探究的条件，那么，这种操作的结果就会和其他操作的结果一样，成为一个良好的和真正的知识对象。因为如果后果是知识的对象，那么，原型先在的实在便不是探究的结论所必须符合的模型了。我们甚至可以进一步说，当我们采用不同的操作去解决由先在经验情境所引起的问题是能够得到多少结论，便有多少种类有效的知识。因为解决不同问题时所采用的操作手续，是从不重复且不会得出完全相同的后果的。然而，就逻辑理论而言，我们可以把操作归结为若干种类或类型。至于这些种类是否有效，就要看我们的原理对它将有怎样的影响。这是我们所直接关心的问题。
如果我们还没有决定明确问题和提供线索或证据的与料，问题就不能得到解决，这一点前已言及，现在只是旧话重提而已。从这一点讲来，当我们获得可靠的感觉与料时，便是真正地认知了。在解决物理问题时，要想系统地推进探究，我们就必须确定那些量度特性，以找出变化之间的互相关系，使我们有可能进行预测。这便构成了物理科学的对象，而且如果我们的操作是恰当的，则这些对象是真正为我们所认知的了。我们运用符号发展了我们的操作，把可能的一些操作彼此联系了起来；这种操作的结果产生了数理和逻辑方面的形式对象。只要它们是适当操作的后果，也就真正地为我们所认知的了。最后，当这些操作或者这些操作之间的某种结合被用来解决问题，而这些问题又是在日常所感知和所享有的对象的联系中所产生时，只要这些日常所感知和所享有的对象乃是这些操作所产生的后果，这些对象本身也是真正地为我们所认知的。每当我们实际地认知时，我们便有知识；换言之，每当我们的探究所导致的结论解决了促使我们从事探究的问题时，我们便有知识。这个明白的道理是整个问题的终点——不过有一个条件，即我们必须按照实验的方法所提出的模式来构建我们的认识论。
不过，这些结论并不是陈词滥调；它们当然不是无足轻重的。操作所涉及的条件愈复杂，它们所产生的后果就愈为丰富圆满。结果，由此所产生的知识虽不更真，但总是更加重要的。物理知识占优势的地方，在于它以比较明确而专门的操作来处理较为狭隘和孤立的较少的情况。在对这些情况的知识和对最复杂的人事的知识之间，是没有什么原则上的差别的，但在实践上是有决定性的差别的。作为一种特定的物理知识的对象，就是把经验世界的根本关系和其他关系明确区别开来的这种操作所产生的对象；就是以一种被区别出来的特征来处理这些根本关系的操作所产生的对象。这样的收获是巨大的。但是，由此所认知的对象却不能说是最后的。如果我们把这些所知的对象用来作为探究生命和社会现象的要素，这些对象便成为一种工具；它们已经不是包括一切的了，而成为用来理解比较复杂现象的方法的一部分了。
从这个观点看来，我们常识世界的对象（这个常识世界即指我们生活其中的这个世界，我们憎爱、成败、选择、竞争、享乐于其中的这个世界而言）具有双重身份。当这些对象是在从事有效的和受指导的探究操作以前的时候，它们就不是知识的对象；我们只是按照它们自然发生的样子来经验它们。它们因而提出了要求探究的问题，提出了各种不同范围的问题。但是，它们却有这样一个特点，即我们首先成功地加以处理的是那些范围最狭小的事物，是那些纯物理的事物。但是，我们利用这种有限的认识形式把那种常识世界的对象变成操作的结果，从而转变为更为丰富和更为复杂的社会道德事件时，这些常识世界的对象也是知识的对象。虽然这些对象并不是更为真实的，但它们较之其他类型的知识对象，则是更加丰富和重要的对象。
科学的特殊结果总是要回溯到日常生活的自然环境和社会环境，并对它加以改变的。这一事实本身，并不足以使自然与社会环境就成为所认知的对象。一个典型的例子就是物理科学对工厂中工人的影响；在一天的几小时之内，工人只是机器的一种附属品。物理科学固然已经在改变社会条件方面发生了影响，但在理智的悟解方面却还没有相应的重大增长。物理知识的应用，只是为了有限的后果而在专门技术方面进行的。但是，当我们把物理知识的操作当作代表着一种人类的利益去转变人类所特有的价值时，那些参与于这些后果之中的人们对于通常所知觉、所利用和所享受的事物所具有的知识，较之在实验室的科学家所具有的知识尤为真实、丰富和深入。如果我们不以平常的专门方式来界说科学，而把它当作运用有效地处理当前问题的方法时所获得的知识，那么，医生、工程师、艺术家、技术工人都能说他们具有科学的认知。
这些话和哲学的传统是相反的。之所以如此，只是由于一个理由。这些话认为，所知的对象乃是由于受指导的操作的后果而存在的，而不是因为思想或观察符合事先存在的事物。我们可以把这些在指导之下的操作称为智慧（intelligence），其理由将在后面加以陈述。运用了“智慧”一词，我们就可以说：任何自命为知识对象的对象是否有价值，这要看我们运用智慧去达到这个对象的情况如何。当我们这样说的时候，我们要记住：智慧即指我们实际用以改变环境的操作（其中包括运用直接的和符号化的观念所进行的一切指导）而言的。
这句话听起来也许有点奇怪，但这不过是说：任何认识上的结论的价值都依赖于达到此结论时所运用的方法，因而方法之改进、智慧之完善乃成为具有最高价值的事情了。如果在一位科学研究者谈论他的工作时（当他按照他的习惯用传统的概念来谈论时），我们是根据他所做的而不是所说的去判断他的工作，我想，我们就不难接受这样一个见解：科学研究者是根据达到事物的方法来决定当前所呈现的事物是否具有认识上的意义的。这种主张的意义是简明的。不过，当我们把它与当前统治着思想界的一些学说作对比时，它的意义就变得很复杂了。因为所有这些学说都认为，有一种独立存在于探究操作以外的实在，它是衡量一种事物是否被认知的标准和尺度。因而我们适才所提出来的这种主张就不啻是一次大革命，改变了许多我们以前所最珍惜的信念。传统的学说主张，心灵是从物理的和社会的事物世界以外去观察或把握对象的东西；而我们则主张，心灵是一个参与者，与其他事物交互发生作用，而当这种交互作用在一种明确的方式之中被控制着的时候，心灵便认知了这些事物。这是一个本质的区别。
迄今为止，我们的讨论是以实验认知的一般模式为依据的。我们肯定说，当我们按照这个模式来构成关于认识的理论和所认知对象的理论时，这种结论就是不可避免的。但是，这个论点之所以如此重要，我们应当感谢晚近物理科学的一个明确的结论，因为它给了我们的结论以有力的支持。因为这个结果具有关键性的决定意义。这就是在专门领域内所共知的海森堡的不定原理（Heisenberg's principle of indeterminancy）。牛顿的宇宙体系的根本哲学与所谓准合法度的原理（the principle of canonic conjugates）有着密切的联系。机械论的自然哲学的这个根本原理就是说：我们有可能确切地决定（虽然不是在实际的实践上，但是在原则上）任何物体的地位和速度。当任何一个粒子发生变化、成为运动时，如果我们认知了这一点，就可能把它将发生的情况从数理上（即准确地）测算出来。人们于是认为，这些法则（或表示粒子和物体在不同条件下之关系的物理方程式）乃是一个“具有支配力量的”自然架格，而一切具体的现象都必须符合这个自然架格。如果在一个特殊的事例中，我们知道了容量和动量，就能借助固定的法则来预测事情后来的进程。
与此有关的哲学则假定这些地位和速度是独立于我们的认知、我们的实验与观察之外存在于自然之中的，因而当我们确切地肯定这些地位和速度时便有了科学知识。未来和过去都是属于同一完全确立和固定不移的体系之中的。正确进行的观察只是按照其本质特点业已固定下的对象的法则，把这种固定的变化状态记录下来罢了。拉普拉斯（Laplace）曾有过一句名言：如果我们（用机械的名词）知道了任何时候的宇宙状态，就能预测——或推演出——整个的未来。这一句话表达了上述立场的含义。这就是海森堡的原理已经推翻的哲学，而海森堡的原理之所以称为不定原理，其故也在于此。
不错，对牛顿体系的批评是根据这个体系中在逻辑上的缺点进行的。这个体系首先假定，任何粒子的地位和速度都是可以在其他粒子之外孤立绝缘地加以决定的。然而，它又假定，所有这一切粒子都完善地和继续地发生着交互作用。从逻辑上讲来，这两个假定是相互抵触的。但是，由于其中所包含的原理产生了满意的结果，人们的这种反对便被搁置一旁或被忽视了。事实上，粒子既是交互作用着的，我们就不能正确地测量出任何物体的速度和地位。海森堡的原理就是迫使我们承认这一事实，着重指出了观察者的交互作用在决定实际发生的情形时所发生的作用。
让他得出这个结论的科学与料和数理推理是十分专门的。但所幸这一点并不与我们相干。这个问题的逻辑并不复杂。他指出：如果我们从测量上确定了速度，那么在测定地位方面便有一定范围的不确定性，反之亦然。如果我们测定了一方面，便只能在特定的概率限度内说明另一方面。不定的因素与观察方面上的缺点无关而是事物所固有的。我们所观察到的粒子并没有固定的地位或速度，因为它在交互作用时随时都变化着：在这种情况下，特别是在和观察的动作发生交互作用时，或者严格一点说，和使观察成为可能的条件发生交互作用时，它总是在变化着的；造成这种差别的，不是观察的“心理”方面。既然我们可以任意固定地位或速度而把不定的因素另外搁置一边，那么就说明地位和速度都是属于概念性质的了。这就是说，它们是我们用来处理先有存在的理性工具而不是那种存在的固定特性。把一个粒子孤立开来加以测量，实质上是一种用来控制以后知觉经验的设计。
从专门技术上讲来，海森堡的原理和晚近在观察光的现象时所作的测量是联系着的。就观察的条件在其中所发生的作用而言，这个原理是简单的。我想，我们大家都应该承认：当我们用触觉去感知一个对象时，这种感触就会使所感触的事物发生一点变化。虽然在我们接触一些大的物体时，这种变化并不重要；但如果我们接触一个微小的物体和一个高速度运动着的物体，就要考虑到这种变化了。有人也许认为，我们可以计算由此所产生的这种变动，从而正确地决定所触及的这个事物的地位和动量。但是，这个结果是在理论上如此，尚有待于其他观察来加以证明。而后来的这种观察所发生的影响，又是不能抹杀的。我们之所以未能把这个结论概括起来，大抵由于两件事实。一直到晚近为止，物理学所处理的主要是一些容量较大而速度较低的物体。我们把对于这些物体的经验移用于一些具有任何速度的、微小的粒子，而这些微小的粒子又被当作一些在固定不变的瞬间上的数学点。第二个原因是，在视觉中，我们和所看见的事物所发生的交互作用不如在触觉中那样明显。
但是，当我们处理到高速度运动着的微小物体时，情境就改变了。而且，我们显然不能观察和测量一个连续的场，乃至一条光的流。我们所能观察到的光，仅仅是一个个别的对象、一个小点、一个小球或一个弹丸。例如，如果我们要看见一个电子，这至少要有这样一个弹丸呈现出来，而促使这个弹丸呈现出来的动作就在一定程度上改变了我们所观察到的对象；而在观察中所发生的这一改变或轻微的动摇，是不能用它测量出来的。布里奇曼说：“一只猫也许在对一个国王望着，但是其中如果有任何光线穿过的话，就至少要有一个光的弹丸穿射过去；如果其中不发出相当于单个弹丸的最小量的机械斥力，这只猫就不能观察到这个国王。”[1]
在平常的人乍看起来，这个发现的全面的意义似乎并不很大。在科学思想的内容中，这个发现只是在陈述公式方面产生了一些微小的变化，对于一切宏观的物体并没有发生多大的作用。不过，这个发现对于科学所根据的哲学和逻辑所产生的变化却是很大的。相对于牛顿体系的形而上学而言，这简直就是一次革命。在这里，我们把所认知的东西当作一个结果，在产生这个结果的过程中观察的动作起着必然的作用。我们把认知活动当作参与在最后所产生的被认知的过程之中的。而且以存在物为固定不变，因而是可以真正用严密的数学加以描述和推测的东西的这种形而上学也崩溃了。就哲学理论而言，认知已经成为一种在特别指导之下的活动而不是和实践孤立分隔的东西。凭借心中确切地占有不变实在的办法来寻求确切性，已经转变为凭借主动地控制变化着的事物进程的办法来寻求安全了。在操作中的智慧（即方法）已成为最值得我们去争取的东西了。
因此，不定原理就成为排除旧日旁观者式的认识论的最后一步了。这个原理在科学程序本身以内承认认知，就是世界上不断发生的一种交互作用。认知标志着无指导的变化转化成一种指向一定结论的变化了。这样就给哲学只留下了两条选择的道路。或者知识达不到它自己原有的目的，或者认为知识的目的就是有目的地运用操作所产生的后果，只要这些操作的后果是满足人们之所以从事这些操作的条件的。如果我们坚持传统的见解，认为被认知的事物乃是事先存在于认知动作之前而与认知动作两相脱离的一些事物，那么根据我们所发现的事实，即现存认知中所必需的观察动作已经改变了既存的事物这一事实，已足以证明认知动作已经使原有的事物走了样，达不到认识事先存在事物的目的了。如果认知乃是一种动作的形式，像其他动作的式样一样，是要用它后来所产生的结果来加以判断的，那么，我们就不会被迫来接受这个悲剧性的结论。从根本上讲来，问题就在于哲学是否愿意放弃旧有的关于心灵及其认识器官的理论，而这种理论是在认知的实践尚在其萌芽时期所产生的。
如果我们承认在这个不定原理中所包含的这种哲学上的改变，其结果便要明确地改变我们对于自然法则的见解。个别观察到的事例成了衡量知识的尺度。法则乃是我们在理智上用以构成个别对象、决定其意义的工具。这种改变便推翻了自从牛顿体系具有了充分势力以后一直统治着思想界的一种理论。按照后者这个理论的说法，科学的目的在于确定法则，个别事例只是法则的一些例证而已。因为我们早已知道，牛顿哲学是和希腊的形而上学纠缠在一起的；而按照后者的说法，不变的东西才是真正实在的，而只有当我们的思想把握住了存在中事先固定不变的东西时，这种思想才是恰当的。
在内容或题材方面，牛顿的哲学已经产生了一种具有革命性的变化。原来人们把不变化的实在当作包括着许多形式和种类的东西。按照牛顿的科学，这种实在包括着许多固定的时间和空间关系，这种时空关系是由我们对固定的最后实体（即原子的质量）进行确切的计算而表明出来的。后来发现了质量是随着速度而变化的，而这个发现就预示着会产生新的结果。过去在物理学的知识中假想着一种最后永恒的系数，而这一系数与方位或运动毫无关系，而一切交互作用则是都要用这一系数来加以描述的。一切所谓“法则”，乃是对实有的这些最后的和固定的齐一性所作的陈述。上述的发现，排除了这种物理知识。有人也许认为把法则说成“控制着”变化而把变化说成“服从于”法则，只是一种譬喻；但是，当人们把法则说成是对自然存在最后不变特性的陈述，而把一切所观察到的个别事例只当作法则中所陈述出来的真实世界所具有的先在特性的例证时，这种见解却丝毫没有比喻的意义。不定原理促使科学产生了转变，而这种转变开始于人们发现：永恒的质量系数的假设是虚妄的——从历史的角度进行判断，这种假设是把不变的东西当作真正的知识对象这个见解的残余。
用技术的说法，基于新的学说的法则乃是预测可观察事变概率的公式。这些法则所表明的乃是许多关系，这些关系十分稳定，足以在特定的概率限度以内（不是错误的而是实际发生事变的概率的限度以内）来预测个别情境（因为每一观察到的现象都是个别的）的发生。法则本身是属于概念性质的，如事实所指明的，位置或速度都是可以随意固定的。说它们是属于概念性质的，这并不是说它们是“心理的”和任意的。这是说，这些法则是想到的而不是观察到的关系。构成法则的这些概念所具有的内容却不是任意的，因为这种内容是受存在着的交互作用所决定的。但是，决定这些概念却并不等于说这些概念必须符合不变实体的固定特性。任何一种工具，从一支自来水笔到一架自动收割机、一辆火车头或一架飞机，如果要在存在中有效地进行操作，就不能不估计到存在着的东西。但所谓“估计到”或注意到，却完全不同于真的就符合既有的东西。它是要把以前所存在的东西适合我们去完成某一个目的。
知识中最后的目的就是观察新的现象，即通过知觉去实际经验一个对象。因此，这种在假想中认为控制现象的不变法则现在便成了与具体存在物发生有效交往的途径，成了调节我们和具体存在物之间的关系的一种方式。这些法则在“纯”科学中的用处和在艺术中的用处之间，没有原则上的差别。我们还可以回复到过去已经谈论过的那个关于医生的事例。医生在诊断一个病例时所涉及的，乃是个别的事例。他依靠着一些手头所备有的关于生理学等方面的一般原理。如果没有储备这些概念方面的材料，他是不能进行工作的。但是，他并不企图把这个病例归结成某一些生理学和病理学法则的确切例证，或者根本否认其特有的个性。也就是说，他是在利用这些一般性的陈述，帮助指导他去观察这个特殊的事例，以便发现这个事例好像什么。这些一般性的陈述乃是一些理智上的工具。
如果我们承认法则乃是我们观察一件事情时计算其概率的手段，那么就意味着从根本的逻辑上讲来，在这两类事例之间是没有任何差别的。知识最后的和充实的实在性是包含在个别事例之中的，而不是包含在那种不用来说明个别事例之意义的一般法则之中的。因此，经验的或观察的认识论走着它自己的道路，十分不同于传统的经验主义所想象的道路。
有一句老话说，人类的进步是迂回曲折的。人们根据事物中固定不变的特性以及其可以用数学确切加以陈述的本性，认为法则具有普遍控制的权力。这样一个见地，是一个雄伟的见地。这个见地一劳永逸地代替了以玄妙神秘的东西统治着一切、经常干预着一切的世界观。它建立了一个以规律性和齐一性代替杂乱无章的状态的理想。它给予了人们以启示和指导，使在只经验到杂乱无章的地方去寻求齐一性和恒常性。这个理想从无生物界扩展而适用于生物界，以至于社会事业。它是科学家信念中伟大的信条，这种说法不算过分。从这个观点看来，不定原理就好像是理智上的一种灾难。当它势必要放弃有所谓描述事物先在固定特性的确切不变的法则的主张时，就似乎否认了世界根本上是可以理解的。从旧的立场看来，如果在宇宙间没有固定的法则使我们有可能进行确切的预测，那么，这个宇宙就是一个受混乱所统治的世界了。
这种感觉从心理学上讲来是很自然的。但是，这种感觉起源于理智习惯对我们的束缚。被废弃了的这种传统的见解事实上在我们的想象中仍然保持着，认为世界就应该是那样的；我们感觉到不安，因为事实和我们心目中的图画不符。其实，站远一点来看，这种变化并不是那么扰乱人心意的。凡过去所认知的一切事实仍然被我们所认知，而且认识得比过去更为正确一些。这种旧的学说实际上并不是科学的分支，而是一种主张不变的即真实的形而上学的分支和一种主张认识的方法是理性概念而不是观察的认识论的分支。牛顿比较有效地把一种根本的“理性主义”偷偷地运进了科学界，因为他是以经验观察的名义这样做的。
而且，这个认为有一个普遍而确切的法则控制着世界的伟大而富于启示性的理想，正好像一切超越于实际的和可能的经验范围以外的概括一样，是要付出代价的，即为了一般而牺牲了个别；为了有关联的东西而牺牲了具体的东西。斯宾诺莎有过一句十分笼统的断言：“观念的秩序和联系即事物的秩序和联系。”近来的人们虽不像斯宾诺莎那样公开但实际上却把这句话当作确定自然界是否可以理解的准绳。而且，这样一个以固定的秩序和联系为其本质特征的宇宙就不容许有独特的个体存在，就不容许有新奇和真正的变化成长。用詹姆斯的话来说，这是一个浑然一体的宇宙。我们可以说，这个世界是一个彻底机械的世界，只是随着人们所说这是一个固定封闭的世界的说法而来的偶然产物。
大家或许都听到儿童说过，他们奇怪为什么海洋河流总是这样便利地靠近大的城市。现在假定大家在心目中都习惯地认为，城市像河流一样，是自然的产物。然后假定突然有人说城市是人工制造出来的，是人们把城市靠近河流的旁边，以便于人们更好地进行工商业活动和更好地为满足人们的目的和需要服务。我们可以想象，这个发现将会引起人们的震动。它使人感到烦扰，因为它看来很不自然；至少哪些东西是自然的，哪些东西是不自然的，我们通常是从心理方面去衡量的；所谓自然的东西，就是我们所已经习惯的东西。但是，新的观念一经熟悉也就会成为“自然的”了。如果人们过去总是把城市和河流的联系视为受自然所固定的天然联系，而不视为人类艺术的产物，则一经发现相反的情况就更有可能使我们经验到这是一次解放。这会导致人们更为丰富地利用自然条件所提供的便利。当人们明白城市之所以靠近河流是因为人们可以利用这些河流时，便更可以层出不穷地利用这些自然条件了。
这个比拟在我看来，似乎是十分密切的。从传统见解的立场看来，自然界本身就是非理性的。但是，非理性的程度是根据它与理性的先验定义相冲突的情况来衡量的。如果我们完全否认自然界应当符合于一定的定义的说法，那么，自然界本身便既不是理性的，也不是非理性的。如果我们不在认识活动中利用自然，自然的存在是和理性丝毫不相干的，好像河流一样，它们本身既不要靠近城市，也不反对靠近城市。自然是可以理解的，也是可以领悟的。我们可以借助操作活动，把自然变成认识的对象，从属于人类的目的，正好像河流提供了条件，可以用来促进人类的活动和满足人类的需要。
我们沿着天然的河道经营商业，这意味着交互作用是在自然以内发生的；通过这种交互作用，使自然条件发生了变化——如建筑船坞和港口，建造仓库和工厂，制造汽轮以及发明许多交互作用的新方式。同样，认知和知识也是如此。认知的器官、工具和操作都在自然之内，而不在自然之外。所以，认知的器官、工具和操作乃是对过去既存的东西所产生的变化：知识的对象乃是一种构成的、实际存在上所产生的对象。传统的说法认为，知识愈是不加变化地把握或观望事先存在、自身完备的事物，则愈为完善。上述主张对于这种传统的说法的震动是巨大的。但是就我们在认知中的实际成就而言，这实际上只是使我们觉察到自己过去常做的事情：它清除掉了一切牵强附会的东西，集中注意到在获得知识时实际发生效用的中介物，删除了一些徒劳无功的事情，使我们更有可能去控制实际的认知活动。它把人类、把有思维的人类置于自然界以内了。
有一种主张认为，自然本身是有理性的。这种主张所付出的代价是很高的。这种主张意味着，人的理性是一个外在的旁观者，他观望着一个自身既已十分完备的理性。这种主张使人的理性丧失了主动的和有创造性的职能；人的理性的任务只是摹写，只是从符号上再呈现，只是观望一个既有的理性结构。如果那些已经具有所需要的数学才能的人们能够把这个结构用数学公式誊写出来，他们会感到，这是莫大的愉快。但是，它是无所作为的，它没有使自然界发生变化。实际上，这只是把人的思想当作一种固定自足的模式在认识上再现而已。这种主张既是传统上把知行分隔开来的结果，也是维护这种传统的一个因素。它把实践中的做和行贬置于一个次要的和比较非理性的境界之中去了。
观乎这种主张在18和19世纪对于人事和社会事务中也有“自然法”的理论所产生的影响，可知该主张有麻醉人类行为的结果。当时认为，这些自然法是内在固定的；而关于社会现象与社会关系的科学，即是对这些自然法的发现。这些自然法一经发现，人类就只能顺从这些法则；这些法则统治着人类的行为，正像物理的法则控制着物理现象一样。这些法则是经济事务中唯一的行为标准；经济学的法则是一切政治行动的“自然”法则；其他的所谓法则都是人为的；与自然本身具有规范性的这种规则对照起来，它们只是一些人造的计策。
于是，放任政策成了逻辑的结论。有组织的社会企图控制经济事务的进程，使它们为人类所设想的目的服务，成了一种十分有害的干涉。
这种主张肯定是现象必须遵守普遍法则的这种见解的产物，而后者又是牛顿哲学的遗传。但是，如果从事认知的人就是自然景象中的参与者，就是产生所知事物的一个因素，那么，人是参与社会事务的一个因素这一事实，就并不足以妨碍我们去认识社会事务。反之，人要得到真正的理解，就必须以有指导的参与方法为先决条件。人类是为了达到一定的目的而参与其中，这并不是干涉，而是认识的一种手段。
因此，如果我们说新的科学发展把理性（reason）调换为智慧（intelligence），这不仅是一种文学上的变换。当我们这样说的时候，“理性”一词在古典的哲学传统中是具有专门意义的，即希腊人的所谓“理”（nous）和经院学派的所谓“理智”（intellectus）。按照这种专门的意义，“理性”一词既指超经验的、内在不变的自然秩序，也指掌握这个普遍秩序的心灵器官而言。从这两方面讲来，相对于变迁的事物而言，理性就是最后固定的标准——就是物理现象所必须服从的法则、人类行为所应该服从的模式。因为按照这个字眼的传统意义讲来，标志着理性的特征是必然性、普遍性，它优越于变化，统治着变化的发生和对变化的理解。
在另一方面，智慧是和“判断”联系着的；那就是说，智慧有关我们选择和安排达到后果的手段和有关我们对于目的的抉择。一个人之所以是有智慧的，并不是因为他有理性，可以掌握一些关于固定原理的根本而不可证明的真理并根据这些真理演绎出它们所控制的特殊事物，而是因为他能够估计情境的可能性并根据这种估计来采取行动。从这个名词的广义讲来，智慧是实际的，而理性是理论的。每当智慧活动着的时候，我们总是根据某些事物能够成为提示其他事物的记号的情况来判断这些事物的。如果科学的知识使我们能够比较正确地估计事物作为记号的价值，那么，我们宁愿以在实际判断中所获得的结果去交换在理论确定性方面所受到的损失。因为如果我们把判断一些事情当作预示另一些事情的征兆，便能够在任何情况下准备我们所预期的事情的到来。在某种情况之下，我们还可以先下手预行促使某一事情的发生；即当我们宁愿某一事情发生而不愿另一事情发生时，便可以有意地安排一些变化，而这些变化是根据我们最好的知识认识到的且与我们所追求的结果相联系。
虽然我们已经丧失在理论上具有确切知识和从事确切预测的可能性，但是发生于自然以内的认知活动却有可能帮助我们去指导变化，因而这就使我们得到补偿而有余了。这个结论使智慧在自然以内有了立足之点而且在自然以内发生着作用，而这是“理性”所没有的。凡行动于自然之外而仅是自然的旁观者，从定义上来说，根本就不是自然变化的参与者。所以，在指导这些变化中，他是没有份的。随之也可能发生行动，但这种行动是外在附着于认知而不是认知中所固有的一个因素。它既然是一个机械的附加物，这种行动便低于认知了。而且，行动一定是机械地产生于知识的，否则就必有一种“意志”活动插入其中以产生行动。无论如何，这种行动既然是外在的，对于智慧或知识就无所助益。它只能在慎重地操纵条件时增进个人的机警性。
不错，当我们在实验活动中进行认知时，我们是介入（对象）的。但是照古典的逻辑看来，这样从事的结果并不是重新组织先在的条件，而只是改变了我们自己主观的或心理的态度。正如人们到雅典旅行时参观神殿，对于建筑并没有任何影响；同样，实验中的动作并未参与所知对象的构成之中。它只改变了我们自己的个人态度和姿势，使我们对那些一直在那儿的东西看得更清楚些。这是由于我们的领会能力有弱点而在实际上所作的让步。这种想法从总的说来，是与传统上知识分子阶层轻视实践活动的情况联系着的。其实，它也把智慧贬低到软弱无能的地位了。智慧的运用，竟成了利用闲暇从事消遣的事情。既认为智慧相比采取行动的力量是软弱无能的但又说它具有崇高的价值，这种主张大半是一种补偿行为。
现在我们明白了，知识必须有观察而观察是深入于自然界所知对象之中的，于是知与行的这种区别便消逝了。因为我们明白了这一点，所以才有可能和必要来建立一种理论，把知行紧密地联系起来。所以，如我们前已申述过的，这就使我们养成一种习惯在自然中运用智慧。智慧是自然本身不断交互作用的一部分。无论如何，交互作用总是在进行着，并且产生着变化。离开了智慧，这些变化就是不在指导之下的。这些变化只是效应而不是后果，因为产生后果意味着要审慎地运用手段。当有一种交互作用干预进来、指导着变化的进程时，自然交互作用的情景便具有了一种新的性质和度。这种附加的交互作用就是智慧。人的智慧活动并不是什么外在地附加在自然之上的东西；它就是自然，这时，自然为了更丰富地产生事件而实现着它自己的潜能。在自然以外的理性意味着固定和限制，而在自然以内的智慧则意味着解放和扩展。
这种变化并不意味着自然是不可理解的。这只是说，我们已经明白了如何真正去懂得“可理解的”一词的意义。“可理解的”一词是表达一种可能性，而不是表达一种现实性。自然是可能被理解的。但是，我们实现这种可能性时，不是通过一个外在地对自然加以思考的心灵，而是通过一种在自然以内所进行的操作；这种操作使自然产生了许多新的关系，而这些新的关系又是在产生新的个别对象的过程中所概括出来的。自然具有可理解的条理的程度，要看借我们自己外部的操作去实现包括在自然中的潜能的程度而定。从传统的内在理性转变成为人类行动所实现的可理解性，这便在人类的肩上增加了责任。我们愈献身于智慧的理想，自然的实际条理就愈能投合我们的心意。
以上这些结论和本章开始时所提出的问题，有着直接的联系。如果我们从一个实在的立场去界说知识，认为思想的结论必须符合这个实在，好像摄影毕肖其原物一样，那么到底哪些主题是可以进行科学研究的，总会发生争执。如果我们用智慧的性质来衡量知识而这种智慧又是对任何所经验的题材中所呈现出来的问题所进行的处理，那么，这就会在另一个不同的方面发生争执。经常发生争执的问题，是我们是否有可能发展一种方法足以应付这些问题。物理知识的结论，的确为我们树立了一个获取知识的榜样。但是，这种说法之所以是真实的，只是因为这些物理知识的结论发展了一种有效的方法，而不是因为它们的物理题材更为真实一些。一切经验材料都同样是真实的，这就是说，都是存在的；每一种材料都有权要求根据它自己特殊的特点和特有的问题来加以处理。用哲学的术语来说，每一类型的题材都有权按照它所提出的问题和解答这些问题时所必须进行的操作来具有它自己所特有的范畴。
因此，各种不同类型的知识之间的差别，变成所研究题材涉及的条件的宽度和广度方面的差别了。当我们想到天文学在理解远距离现象时所获得的成功时，将不禁叹赏不已。但是，我们也应该想到多少东西在探究和结论中被删除了。我们对于地面上人类事务的知识在与许多许多光年远的物体的某些知识比较之下，便显得不确切和无组织了。但是，天文学对这些天体方面的大量事物都是不加探究的。天文学的结果之所以比较完善，与天文学严格限制它所研究的问题的情况有关。和人类事务的知识比较起来，天文学是物理科学一个典型个案。人类事务知识的本质在于我们不能从事有选择性的抽象，而这种抽象是物理知识之所以获得成功的秘诀。如果我们也在社会的和道德的课题上把问题简单化，就会排除人类所独有的因素——归结成为物理的伴随现象。
实验室所获得的结果，和为了商业目的进行制造过程中所获得的结果是有差别的。这一事实可以作为说明上述原理的事例。其中所包含的材料和关系，也许是一样的。但是，在实验室的条件之下，我们把一些因素置于在工厂里所不可能做到的控制之下并把它们孤立起来加以研究，而这样严格的孤立情况又不能使我们达到廉价大量生产的目的。然而，科学研究的成果最后却转变了工业上的生产。科学研究建议了许多可能的新的操作手续，而实验室的结果指明了如何避免无用的操作手续并使我们所必须加以注意的条件明显化了。人为的简单化或抽象是使我们能够处理复杂事务必要的先决条件；在这些复杂的事务中，有许多的变量，而严格的隔离又破坏了题材的特性。这一句话表述了物理对象和社会道德对象之间所存在的重要区别。这种区别是在操作方法上的，而不是在实在类别上的。
换言之，“物理的”这个词的意义与置于题材前的其他形容词的意义的不同之处，显然在于从一个完整的复杂体中所抽象出来的条件和关系的有限范围不同。同一原理也适用于数学的对象。利用符号指示各种可能的操作手续，可以使我们获得较大程度的确切性和理智上的组织性。这里并没有轻视抽象的意思。抽象只是一切理智的实践中所含有的寻求经济效能的一个事例——首先是处理那些能有效掌握的事物，然后利用这些结果来继续应付那些更为复杂的事物。当我们把抽象的结果置于这些结果所由选择出来的整个情境中而指出它的地位时，便有人起来反对，而且是强烈地反对。一切的专门化使人产生了一种熟悉感，而这种熟悉感又会使人产生幻想。专门的抽象过程所涉及的材料已经具有心理上的独立性和完备性，而这种心理上的独立性和完备性，又转化（实体化）为客观的独立性和自足性了。
而且采用抽象的简单化，还有一种明确的社会理由。个人彼此之间的交往，需要找出一个共同的基础。正因为个人总是个人，在个人的经验之中有许多独特的东西，它本身是不能互相沟通的，因而就成为和别人发生关系的障碍物了。为了互相沟通起见，便有必要进行分解。否则，个人的因素便成为互相同意和彼此了解的障碍了。循着这条思想线索推论下去，便可明白，可以互相理会的概念范围愈是广阔，则一切个别特征愈从思想的对象中排斥出去。如果我们所达到的一种陈述在一切可能变异的个别条件之下，对一切可能的经验者和观察者都是适用的，那么，我们所达到的这种陈述离开任何具体经验就都是最远的了。从这个意义讲来，数学与物理中的抽象代表着一切可经验到的事物的公分母。就这种抽象物本身而言，它们好像是一堆残渣。当人们把它们当成对实在本身的完备陈述时，这些抽象物便变成一些虚幻的强迫观念。但实际上却总是跟随着引起一种相反的运动。人们利用这些概括的成就来丰富个别经验的意义，并在概率的限度内逐渐增加人类控制这些个别经验的力量。
就是在这个意义上，我们说一切反省知识本身都是具有工具性的。开始和结尾都是日常经验的事物。但是离开了知识，我们通常经验的事物便是支离破碎、偶变无常、茫无目标、错误百出的。按照我们前面所用的字句来说，它们便是有问题的、具有障碍性的而对思想是有激发性的。由于我们暂时忽视其具体的和定性的内容，由于我们从事抽象和概括，我们才确定了这些经验事物所赖以发生的基本关系。我们把这些事物当作事情，即当作在一个关系系统中所发生的变化，从而忽视了它们的个别性质。然而，这些性质仍然是存在着的，仍然是我们所经验到的，不过它们本身并不是知识的对象。但是，当我们从抽象的思想回到事物的经验时，便增加了事物的意义，增加了我们调节与事物关系的力量。
反省的知识是进行调节的唯一手段。它作为工具用的价值，是独特的。结果，这些从事迷人的反省思想的哲学家们，便把知识和它的结果分隔开来了。他们忽视了知识来源和知识功能的全部联系，而把反省知识当作和一切有效的经验范围是相等的。因此便有人主张：一切有价值的经验都是内在地具有认识性质的；认为对另外一些方式的经验对象的验证并不是根据一时一地的要求，而是把它们普遍地归结成为所知的对象。这种认为知识普遍存在的假设，是主知主义的大谬误。它轻视日常定性经验，如实践经验、美感经验和道德经验等等的根源。它是那种把一切不能归结为知识对象特性的经验对象都称为主观的和现象的主张的最后根源。
如果我们明白反省知识的对象是具有工具性和抽象性的，就可以不至于贬低我们通过爱情、欲望、希望、恐惧、意欲所经验到的事物，以及个人所具有的特性。一种方式的经验，和另一种方式的经验，是同样真实的。但是，如果我们不运用产生知识的智慧，我们情绪生活和实际生活中的实在就只有零星而不连贯的意义，而且是听任我们所不能控制的力量的摆布的。我们要么接受它们，要么逃避它们，此外，别无选择。当我们经验到由对象的互相关系和交相作用所构成的那一方面时，便有可能有新的方法来对付它们，从而最后产生一种新的经验对象；这种新的经验对象并不是比以前的对象更为真实些，而是比它们更有意义、更少外力的阻碍和压迫。
因此，由于我们认识了智慧乃是在这个世界之内发生作用的一种方法，便确定了物理知识与他种认知的关系。物理知识所涉及的那些关系，具有最广泛的范围。物理知识为其他比较专门形式的认知提供了一种可靠的基础——这并不是说，这些比较专门形式的认知必须归结到物理知识所最后达到的对象；而只是说，物理知识提供了理智的出发点，提示了所要从事的操作。没有一种探究能独占知识这个光荣的称号。工程师、艺术家、历史学家以及事业家，当他们所运用的方法能够解决他们所研究的题材中所发生的问题时，便获得了知识。建筑在实验性探究这种模型上的哲学，便排除了一切笼统的怀疑论，因而也消除了科学观念一切可厌的垄断权。凭着它们的产物，我们就可以认知它们。
划出一定的结论（无论是数学上或物理学上的结论），说只有这些结论才真正是科学，这是一个历史上的偶然事件。人们之所以这样做，原来是由于人类想望确定和安宁，实际上又因为人类没有管理与指导自然条件的技艺而得不到这种确定和安宁。当近代物理学的探究开始时，它是不为人们所欢迎的，甚至是不为人们所允许进行的。实际上，人们势必把它当作一种具有排他性和神秘性的事业。而且当它前进的时候，又要求愈来愈多的专门技术上的准备。一方面要防御社会的攻击，另一方面要颂扬一种专门的职业，这两种动机结合起来，于是一切用来颂赞“真理”的话都被用来称扬物理科学了。
因此，“科学”（意即物理知识）就变成了一块圣地，产生了一种宗教的气氛，甚至是一种崇拜偶像的气氛。“科学”变得与众不同；人们认为，科学发现和实在具有一种特权的关系。事实上，画家和物理学家一样懂得颜色；诗人和气象学家一样懂得星辰云雨；政治家、教育家和戏剧家与职业的心理学家一样，真正地懂得人性；农人和植物学家与矿物学家一样，真正地懂得土壤和植物。因为知识的准绳在于用来获得后果的方法，而不在于对实在的性质具有形而上学的概念。不过，各方面的思想家们终究还是要依赖数学家和物理学的研究者们来改善在他们各个行业中所运用的工具。
如果按照操作论替概念所下的定义，“知识”就有许多的意义。用来解决问题情境的不同操作有多少，就有多少关于知识的概念。当我们断言反省知识本身具有工具性的时候，并不是说还有一种直接所与的、先验的、非反省的知识形式。我们的意思只是说，可以直接占有和享有来自反省知识的对象经验中所具有的意义。至于辩论说是反省方法的结论本身应该被称为知识，还是能以直接被知觉和被应用的、后来增添了意义的那些对象才应该被称为知识，这是徒劳无益的。把适当方法的反省结论称为科学，这倒是符合我们的习惯用语的。但是，这样理解之下的科学并不是最后的东西。最后的东西是对直接经验的事物的欣赏与应用。当这些事物的内容和形式成为科学的结果时，它们就被认知了。但是，它们也不止是科学。这些事物是从丰富明确的个别形式所概括出来的关系和连续中所经验到的自然对象。
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[1] 见布里奇曼：《科学新见地》（The New Vision of Science）一文，载《哈珀斯杂志》（Harper's Magazine ），1929年3月。