曾经有过一个时期，“技艺”和“科学”实际上是具有同一意义的两个名词。“文理学院”一语还是这个时期在大学组织中的遗迹。也曾经有过“工”艺和“文”艺之分。这个区分多少就是工业技艺与社会技艺之分，即涉及事物的技艺和直接涉及人事的技艺之分。例如，研究语言的文法和修辞学、文学解释和说服的技艺，就比铁匠和木匠的手艺要高尚一些。工艺所涉及的仅仅是当作手段的一些事物，而文艺所涉及的则是当作目的的一些事物，是具有最后的和内在的价值的一些事物。社会的原因使这种区别更加显著了。机械学是与工艺有关的，它在社会的等级上就比较低下些。进行工艺教学的学校便是实业学校，即向已经精通手艺秘诀的人们学徒。学徒从字面上讲就是“通过做去学”，而“做”就是机械地重复和模仿别人的动作，直至自己获得这种技巧为止。学习文艺的人们，是占有一定权威地位、执掌着社会统治的人们。这些人生活富裕，闲暇自在，从事特别高尚而有势力的职业。而且，他们的学习不是机械的重复和亲身去使用材料与工具的操作，而是“理智上”的学习，是用心灵而不是用身体去学习的。
追述这种情景，不是因为它仅仅具有历史上的重要性。它所描述的大量事态都是今天还存在的。所谓“学术职业”与工商实业的区分，以及其相应地在社会地位上的不同，在教育准备上的不同，主要涉及物质事物或人事社会关系的不同，是我们所十分熟悉的，可以不追溯过去的历史。目前情境的主要差别是由于产生了技术工业和财政经济，代替了世袭的“绅士”阶层、大地主。所以，我们上面所指出的情况不仅适合历史，而且适合现况，这些情况对于产生和维持理论与实践、心灵与身体、目的与工具的区分仍然是有影响的。
除了这样划分高等技艺和低等技艺以外，就技艺和“科学”这两个名词的真实意义而言，在一般技艺和“科学”之间，在背景上还隐藏着区别。文艺较之工艺包括着更多的知识和理论上的研究，更多地运用“心思”。但是，从文艺的最后意义讲来，文艺仍然是与技艺、与行动联系着的，不过其实践方式比较受人尊重一些。文艺仍然局限于经验范围以内，不过这种经验所具有的价值在一些低下艺术中是找不到的。例如，亚里士多德所创导的哲学传统就把社会艺术列入低于学术研究，低于不付诸实用（即使在社会上和道德上实用）的知识的等级。从历史上看，这个观点继续保留下来，仅仅为了一小撮知识分子阶层来赞美他们自己的职业，这是可以理解的。但是我们已经说过，在教会作为一种欧洲的统治力量扩充它的势力的时候，宗教已经吸收了这种哲学见解；神学已被当作一种具有独特意义的“科学”，因为只有神学才是对于至上的最后实有的知识。而教会直接影响着人们的心灵和行为、信仰和判断，而这是任何静隐闲居的知识阶级所不能办到的。于是，人们就对于决定永恒命运，支配灵魂永久苦乐的真理和圣礼加以保护和传播，而使起源于哲学的观念融汇于基督教的文化之内。
于是，现实社会生活所特有的差别和不同不仅被少数哲学思想家加以理性上的裁可，而且被那种对人类生活具有最高权威和影响的权力所承认了。因为这个原因，对于古典哲学所陈述的关于理论与实践、心灵与身体、理性与经验（始终是根据感觉与身体方面来设想的）等等二元论，进行一番考察，这就不只是关于一点史实的报道了。尽管世俗兴趣与自然科学有了巨大的发展，尽管实用技艺和专门职业有了扩张，尽管以明确的物质利益为目的对现实生活实行了几乎是疯狂的控制，尽管从根本上属于经济性质的力量支配着社会的组织，但目前还没有一个广泛为人们所接受的人生哲学来代替为基督教信仰所吸收和修改过的这个传统的古典哲学。
因此，传统哲学便有三大便利之处。第一，这种传统是千百年来体现在一种占统治地位的制度之内的，而人们围绕着这种传统在想象和情绪上便有许多的联想和祈求。人们的许多想象上和情绪上的联想和祈求便和传统哲学联系在一起，在无意识之中继续影响着人们的心灵，虽然他们已不再同意这种传统在理智上所依赖的主旨了。第二，我们所熟悉的这种把奴役式的工艺和自由的、社会所尊重的文艺分为等级的社会条件，这种理论与实践的二元论原来所由以产生的社会条件，至今仍然持续存在着，而这种社会条件的持续，支持着这种传统的哲学。此外，在包含人们最珍视的意义和善果的这个现实世界中存在着危险和挫折，这是人们所不得不承认的事实，这就使他们容易接受关于高等境界的说法，认为在这个高等境界内，这些价值才是永恒安全的。
第三，也是最后，除了上述两项正面的事实以外，还有一项反面的事实。在事实上，统治着现代世界的那些条件和力量还没有在理智上前后一贯地表达出来。我们常讲，我们是生活在一种分裂状态之中的。就外表的活动和当时的享受而言，我们疯狂地沉湎于俗事之中，而且如果我们从理智上把它们陈述出来，就会认为这种沉湎于俗事的方式是低下而无价值的，从而拒绝这样去做。有些原则和信条已不再在我们的生活中发生作用了，然而我们在情绪上和理论上仍然同意这样的原则和信条。我们仍然充分保持着旧有的传统，认为那种简明陈述我们大家最关切的事情的哲学具有褊狭的唯物主义的特征。在另一方面，我们无论在理智上或在道德上都不准备建立一种哲学，把实际支配着我们生活的兴趣和活动提升到这样一个高度的水平，使它们具有真正自由的和人本的意义。我们在名义上所主张的哲学认为，理想、价值和意义都是属于另一个世界的；然而，我们还不能说明这些理想、价值和意义也能够在某种可靠的程度上，以一种具体的形式成为我们的生活世界、我们的实际经验世界所具有的特征。
因此，主张我们有可能说明理想、价值和意义是我们实际经验世界所具有的特征的任何真正经验主义的哲学，便被认为是带有预言性而不是叙述性的。这种哲学能够提出一些假设，而不能提出一些关于现存事实的报告。这种哲学必然是借助于论证而不是诉诸显然在易于观察范围以内的事实来证明这些假设。这种哲学是一种思辨性的哲学，因为它所涉及的是“未来”。公正无私要求我们对这些想法坦率地加以说明。但是，事情还有另一个方面。有些假设是脱离可观察的事实而提出的，因而是一些假想，但也有些假设是根据现存的和可以报告出来的事实推论出来的。在这两种假设之间，是有显著区别的。有些想象的思辨除了它自己在论辩上的一贯性以外，是不承认有任何规律的；但也有一些思辨是以可观察的事物运动为根据的，并预见到这些事物由于它们自己的运动力量所达到的极限。在这两种思辨之间，也是有差别的。有些假设是由任意假定的前提所提供的论证来支持的，但也有些假设是用生动有力的事实为根据的命题含义所推论出的论证来支持的。在这两种支持的方式之间，也是有差别的。
我们所选择出来用以特别检查和描述我们所提出的这个假设的事实基础，是我们当前进行科学探究的一种程序，即物理科学的程序，其所研究的完全是服从于理智控制的东西。在这类物理科学中所探究的情况，乃是一种可以观察得到的事实而不是一种思辨、一种意见和论证。我们选择这个领域的事实而不选择别的领域的事实以拟构一个关于未来可能发生的经验的假设（在这个领域中，经验将为它本身提供那些我们现在还认为是在某种超验世界中才可以寻求得到的价值、意义和标准），我们的这种做法既有其理论上的理由，也有其实际上的理由。从专门哲学的观点看来，有些哲学派别把认知和行动分隔为二，并把作为衡量真正真实性之标准的知识对象看成超越来自感情与实践的经验之上的东西，而这些哲学派别总是以知识的性质为基础和出发点的。因此，如果我们能够指出求得最健全可靠之知识的现实程序是完全不把认知和行动分隔开来的；如果我们能够指出要获得所谓科学的知识，就要使认知和行动明显地互相发生作用，那么，古典哲学传统的主要堡垒就会被打得粉碎。如果这个堡垒粉碎了，我们就没有理由把超越人类经验及其后果以外的某些固定不变的对象和我们所生活其中的这个有时间性和具体的世界对立起来了。
我们选择物理科学方法这个专门材料的实际上的理由，是因为通过发明和技术的媒介来应用自然科学，是近代生活中所特有的、最后起着支配作用的事实。西方的文化已经日益增长地具有工业化的特征，这正是众所周知的事情了；而这种工业化的情况乃是由于产生了实验的认知方法的直接结果，这也应当是大家所熟悉的事实。这种工业化的情况在政治上，在社会安排上，在沟通交流上，在工作与游戏上，在决定影响、权力与威势的地位上，都发生了影响变化，这都是当前具体经验的特有标志。上述旧有信仰的有效影响之所以日渐消失的最后根源，也在于此。这些事实也说明了为什么那种仅仅反映和报道现存情境之主要因素，把它们当作最后的因素而忽视了它们未来变化的哲学是一种令人讨厌的唯物主义的哲学。从正面的事实看来，我们的现实生活逐渐为物理科学的结果所支配；从反面的事实看来，这些结果有着重大的影响，诱使着人们坚持旧传统的一些因素，在很大的程度上阻碍着我们去建立一个合乎现有经验的哲学。由于这正反两方面的事实，我们便选择了自然科学的程序来作为我们研究的主题。
至于这个问题的直接实际效果，即那个由于物理知识的结论与方法所产生的工业社会所具有的潜在意义，我们以后将很少有时间和机会去加以讨论。然而，我们可以指出，在原则上，这个问题的意义就在于：智慧的结果，不再是超越于实践之上，脱离于实践之外，而是以一些有影响的方式体现于现实的活动与经验之中的。不管我们怎样贬斥“应用科学”，在原则上，这就是“应用科学”的意义。而且，我想，现在很少有人会故意宣称把知识与悟性体现于具体的生活经验之中不是一件好事。在原则上贬斥知识的应用，这件事情本身就表达了一种旧的传统思想，认为知识内在地优越于实践，理性内在地优越于经验。
在我们把知识应用于生活时，有一个真正的和极其严重的问题。但这是一个实际的问题，而不是一个理论问题。这就是有关于社会的经济组织和立法组织的问题。由于这种经济组织和立法组织的结果，控制活动的知识便为少数人所垄断，为他们用来为私人与阶级的利益服务而不是为一般的和共享的利益服务。这个问题涉及可能去转变社会条件中的经济财政基础。对于这个问题，时间和篇幅都不允许我加以讨论。但是，社会的财政经济方面和工业化是完全不同的，和技术在当前生活中的后果是完全不同的。把这两件事情等同起来，只能产生混乱。我们还必须注意，这个问题本身和理论与实践之关系和知识及其在行动中之应用问题是毫不相关的。这个实际的和社会的问题，是按照人们所进行的工作、所担负的活动以及共同自由参与在这些结果中的情况来比较公平合理地分配悟能和认识因素的问题。
在着手研究科学方法在形成认识论和心灵论中的意义以前，我们将讨论几个带一般性的论点。这些问题归根到底都是由于人们对于两种不同的经验有不同的看法：一种经验是当艺术主要地尚是常规性的，技巧是仅仅通过练习与实践而获得的时候所形成的，即所谓经验性的经验（experience as empirical）；而另一种经验则是当技艺已经变成实验性的时候所形成的，即所谓实验性的经验。“经验”过去曾一度指对各种各样行动的记忆所积累的结果而言，这些行动不受洞察的控制，而这些纯积累下来的记忆是能实际用来应付当前的情境的。原始的知觉以及对这些知觉结果在当前行动中的应用，两者都是偶然之事——即它们都不是由我们对其中的因果关系、手段与后果关系的理解所决定的。在这种意义之下，这些经验是非理性的、非科学的。典型的事例就是一个桥梁建筑者仅仅以他过去所进行的工作和所发生的结果为根据而不参照张力与应力的知识，或不知其中所包括的一般的物理关系来建造一座桥梁；或者如医生仅仅依赖过去偶然有效的药方而不是依赖为什么这个药方灵验而别的药方不灵验的道理。结果，人们具有了一定程度的技巧，但它是按照常规方法的结果，是“尝试与错误”的结果，简言之，它是“经验的”。
人们在这样的条件下所形成的轻视经验的见解，乃是对实际条件的一个忠实的报道；哲学家们认为经验内在地低下于理性科学，这也是有真实道理的。但是，他们所附加的东西却是另外一回事了。它陈述说，经验之所以是低下的，那是因为，它是和身体、和感觉、和物质的东西、和变迁不定的东西内在联系着的，而与常住确定的东西是对立的。现在，经验本身在某种形式之下已经变成实验性的了，它已是受人们对条件及其后果的理解所指导的了。然而不幸的是，哲学家们解释经验的缺陷的理论仍然延续着，成为古典的东西了。因此，在传统的关于经验的理论和由于认识到经验的实验性质后所产生的理论之间产生了一道裂痕。关于这种裂痕，有两点尤其重要。
现在仍然流行着的这种传统理论认为，作为认识的一种手段的知觉和观察，在它们所提供的材料方面还存在着内在的缺陷。按照这种旧见解的看法，这种材料天生就是特殊的、偶然的、变化的，因而它们对于知识丝毫没有贡献；它所能产生的只是意见、单纯的信仰。但是在近代科学中，在感觉方面只有一些实际上的缺陷，例如视觉具有一定的限度，而这些缺陷必须通过各种仪器设备，如利用透镜等，来加以纠正和补充。每一次观察上的缺点促使我们去发明某种新的工具来矫正这个缺点，或刺激我们去设计一些间接的办法如数理上的运算来克服感觉上的局限性。这种变化对我们关于思维及其与认知之关系的见解，也发生了相应的变化。早些时候，人们认为，高级知识必然是由于纯粹的思维所产生的；思维是纯粹的，因为它是脱离经验而分隔存在的，而经验之中又包括有感觉。现在我们认为，思维虽然是关于自然存在的知识所不可缺少的，但是单独它本身不能提供那种知识。我们现在把这视为理所当然的了。观察是提供给我们研究的确切材料和验证理论研究所达到的结论这两方面所不能缺少的。并不是一切经验都限制了真正科学的可能性，反之，一些特定的经验乃是科学所不可缺少的。
这种变化在客观方面也有相应的情况。依照旧的理论看来，感觉和经验都是真正科学的障碍，因为感觉与经验都是与自然变化联系着的。它们固有的和不可避免的材料就是可变化的和变化着的事物。知识就其完全的和有效的意义而言，只有对于固定不变的东西才是可能的；只有关于这种固定不变的事物的知识，才帮助我们寻求到了确定性。变化的事物只能产生推测和意见，而实际上，它们就是危险的根源。在一个科学研究者看来，这种认为自然科学应该放弃事物的变化、放弃事情进程的看法简直是不可理解的。他在认识中、在理解中所注意的，显然就是事物所发生的变化；事物的变化使他发现了许多问题，而且当这些变化互相联系起来时便解决了问题。常数和相对不变数出现了，但它们只是变化之间的关系而不是高级实有领域的组成部分。在对象方面，我们这样改变了我们的看法，因而我们对于“经验”的结构和内容也有了不同的看法。我们不再认为在经验和某种高级的东西（理性思维）之间有什么固定不变的差别；我们只认为在两种不同的经验之间是有差别的：一种经验所涉及的是一些未加控制的变化，而另一种经验所涉及的则是一种在指导和控制之下的变化。而这种差别，虽然从根本上看来是重要的，但并不是一种固定不变的分隔。第一类的变化即将通过认识其间的关系，在这种认识的指导之下采取行动，转为被置于控制之下的变化。
在旧的思想体系中，作为科学看待的知识显然地和绝对地意味着脱离变化，转向不变。在新的实验科学中，我们是从相反的方式获得知识的，即凭借有意地设置一种确切而特定的变化进程来获得知识。物理学研究的唯一方法，就是有意引进一种变化以窥测它产生什么其他的变化；这些变化之间的相互关系，经过一系列的测量运算，构成了明确的和合意的知识对象。对于变化，有两种程度不同的控制，它们虽然在实际上是不相同的但在原则上是相同的。例如，在天文学方面，我们不能使遥远的天体发生什么新的变异。但是，我们能够有意识地改变观察它们的条件，而这在原则和逻辑上的程序是一回事情。由于我们使用了一些特别的工具，如使用了透镜和棱镜，使用了望远镜、分光器和干涉仪等，我们就改变了所观察到的与料。我们从十分不同的空间点上和连续的时间上去从事观察。于是，我们就观察到相互联系着的变化了。物理和化学的材料比较靠近在手边且能为我们所直接操纵，因此，我们便在这些材料中引进新的变化，影响所研究的事物。我们运用仪器和触媒（reagents），在所研究的事物中发生变化。产生、记录和测量变化的物理工具的发明和建造愈进步，科学的探究便愈有进展。
而且，科学的方法和技术中所追求的方法在逻辑原则上是没有什么差别的。只有在实际上有差别，在进行操作的规模上有差别；通过隔离运行的条件来进行控制的程度比较少些，特别在有调节地控制自然存在与自然能力的变化的目的上有差别；更以其大规模地控制变化的进程的主要动机在于物质上的舒适或金钱上的收益而有所差别。但是，在商业、交通、运输以及光、热、电的应用方面的近代工业技术，乃是近代应用科学的结果。此地所谓“应用”，就是在实验室中那种有意地引进和管理变化的办法也被推荐到工厂、铁路和电力厂中去了。
由于16和17世纪开始的科学革命，人们改变了认知事物的方法。伴随而来的是人类对于自然事物及其相互作用的态度也发生了一种革命。这是一个中心的和突出的事实。我们在前面已经说过，这种转变一反关于知行关系的传统思想。科学由于采用了各种工具和各种有指导的实践行为而前进了，从此所获得的知识便成为发展技艺的手段，使自然进一步现实和潜能地为人类的目的和价值服务。虽然在现代文明中已经发生这样的变化，但是在古代反映一种完全不同的情境时所形成的那些关于心灵及其认知器官的见解，以及它们把实践视为低于理智的看法仍被保留下来而至今不变。这是一件令人十分惊奇的事情。
旧的见解在思想家的心灵上到底产生了多大的影响，哲学思想习惯到底有多大的惰性势力，我们只要略一涉猎关于认识论的书籍和哲学杂志中所发表的有关认识论问题讨论的文章，就容易下一个判断了。我们固然也可以发现一些讨论反映实际认知程序，即反映科学探究实践的逻辑方法的文章。但是，当时逻辑通常仅被视为一种方法论，与认识论很少发生关系（或竟毫无关系）。人们是根据他们对于心灵以及心为认识器官的见解来讨论认识论的；人们认为，不去观察自己从事成功的探究时的实际程序，就可以适当地形成这些关于心灵及其器官的见解。前些时候，这一类讨论的主要问题在于如何构成一个“意识”论来说明认知，或者把意识当作一件意义自明的事实；或者认为，意识较之科学研究的客观的和公开的程序，具有更加明确的内容并更为人们所能观察。这种类型的讨论目前还在继续着；从现在的见解看来，这种讨论成了唯一的认识论。它是讨论认识论的根本问题的自然而不可避免的途径！千言万语无非要保持传统的观念。于是，如果我们不记住这种实际实验方法的重要意义在于它和过去这种情况是显然不同的一种结果，就难以领会我们讨论（即使是粗浅地讨论）这种实验方法的重要性。
虽然实验探究的特点是人们所熟悉的，但是却很少被人用来陈述一个认识论和心灵与自然的关系论，因而把人所熟知的事实再加以明显的陈述便是可以原谅的了。这种实验探究表现出三个突出的特征。第一个特征是一个明显的特征，即一切实验都包括有外表的行动，明确地改变环境或改变我们与环境的关系。第二个特征，实验并不是一种杂乱无章的活动，而是在观念指导之下的活动，而这些观念要符合引起积极探究活动的问题所需要的条件。第三个特征是最后的一个特征，它使前两个特征具有完全的意义。这个特征就是在指导下的活动所得到的结果，构成了一个新的经验情境，而这些情境中对象之间彼此产生了不同的关系，并且在指导下从事活动的后果形成了具有被认知的特性的对象。
在日常行事的程序中，也可以见到这种为认知而从事实验活动的粗糙原型。当我们试图弄明白一个模糊不清的对象的性质时，便做出各种动作，希望和它建立一个新的关系，从而使我们明白那些足以帮助我们去了解这个对象的各种性质。我们把它翻来覆去，送到比较光亮的地方去，摇晃它，用拳头敲打、推动和压抑它等等。当我们使这个对象发生这些变化以前经验到这个对象时，它是使我们困惑不解的；而采取这些动作的用意就在于促使它发生变化，产生一些先前所未曾感知的性质并改变知觉的条件，以淘汰那些阻碍我们或引导我们误入迷途的特性。
虽然这样一些实验性的活动以及操纵事物以探测其未来变化的实验活动，是我们日常关于周围事物的非科学的知识的来源，虽然它构成了我们大量的“常识”，但这种程序方式的局限性是十分明显的，用不着再阐述。近代知识史上重要的事情就是利用工具、器械和仪器以加强这些主动的动作，希望揭示原来并不显明的关系；并在外表行动方面，发展精密的技术以产生更大幅度的变化（如系统地改变条件，以便在所研究的事物中产生一系列相应的变化）。在这些操作的手续中，还应该包括那些把所观察的现象永久记录下来的操作活动和借以把各种变化联系起来的那些确切测量的工具。
这些事情是大家十分熟悉的，因而人们容易忽视它们对于认识论的全部重要意义。所以，还需要把这种关于自然存在的知识和那种在实验方法产生以前所获得的知识作一番比较。这种关于自然存在的知识依赖于行动，依赖于一种物理的和外表的行动，这当然是一个显著的差别。所谓科学的那种古代科学认为，理性是认知的器官；如果我们把理性从属于身体借助物质的工具对物质事物所进行的活动，那么，这种古代科学就会认为，那是一种对理性的背叛行为。这就似乎我们承认了物质是优越于理性的，而从古代科学的立脚点讲来，承认这一点就不可能有知识。
随着这样一个根本的变化，我们对于直接感知的材料所采取的态度也起了变化。曾有这样一个精心培植起来的见解，认为古代科学与近代科学的差别在于前者不尊重知觉而仅仅依赖于思辨。这种见解是完全违背事实的。事实上，希腊人对于自然对象是敏感的而且是敏锐的观察家。毛病并不在于一开始时他们就用理论解释来代替知觉的材料，而在于他们把知觉的材料当作“如是”（as is）的东西，未曾企图在对它进行思考和解释以前彻底地对它作一番改造。因为他们未曾在观察以外再借助人工的仪器和手段，有意地改变所观察的这些材料，希腊人的步伐跨得太远了。
说他们不重视感觉上所观察的材料，只是相对于他们重视这种材料的形式而言的。因为这种材料必被置于为理性思维所提供的逻辑形式之下。由于这种材料不纯粹是逻辑的，或者说，它是未能完全满足理性形式的各种要求的，所以它所产生的知识便比那种探索永恒实有的纯粹数学、逻辑学和形而上学的知识具有较少的科学性。但是，在科学扩展的范围以内，它处理感知的材料，正像这种材料直接呈现在一个敏锐的观察家面前一样。结果，希腊自然科学的材料较之当代科学的结果，更为接近于“常识”的材料。我们不必有什么专门知识的准备，只要有像欧几里得几何学这样一点知识，就可以阅读希腊科学的遗著；但是，如果我们没有专门教育的准备，便不能理解大多数近代物理学的研究报告。古代所倡导的原子论之所以没有多大的进展，其原因之一就是因为它不符合日常观察的结果。因为这种原子的性质丰富而且是按照其性质的特征进行分类的，而不是按照其数量与空间的差别进行分类的。因而古代的原子论是纯思辨性的和“演绎”性的。
如果有人认为这些话意味着在古代科学中感觉产生知识而近代科学则排斥感觉材料，他们便误解这些话了；这种看法是违背事实的。但是，古代科学是从感觉材料的表面来接受内容的，然而它是运用逻辑的定义、分类和三段论式的包含法，按照这种感觉材料的本来面目，把它组织起来的。当时，人们或者没有工具和器械来改变这些通常观察到的对象，把它们分拆成它们的要素，予以新的形式和安排；或者说，他们并没有运用当时所具有的工具和器械来从事这些工作。因此，就内容而言，就题材而言，希腊科学的结论（在17世纪科学革命以前仍然还保留着的）较之当前科学思想的对象，更加接近于日常经验的对象。这并不是说，希腊人比近代科学家更加尊重感官知觉的功能；而只是说，从现在的实践来看，希腊人过于重视直接的、未经分析的感知的材料了。
他们也知道，从认识的观点来看，这种感觉材料是有缺陷的。但是，他们认为，可以用纯逻辑的或“理性的”方法来纠正这些错误，以及弥补它们的缺点。他们认为，思维可以取用通常知觉所供给的材料，排除其变幻莫测的性质，最后得到一种固定不变的形式，使各个特殊的事物由于这种形式而具有它们的特征；把这种形式界说为有关的特殊事物的实质或真的实在，然后把一群所感知的对象归为一类，认为这个类是永恒的而作为类之特殊事例的个别事物则是幻灭的。所以，这种把通常知觉转变成为科学知识的过程不需要使感知的内容发生任何现实的、外表的和观察得到的变化。近代科学利用仪器，使直接知觉的材料发生了变化；不过，它并没有脱离观察材料的本身，而只是脱离了事物原来“自然地”被观察到的时候所具有的那种性质特征（qualitative characteristics）。
因此，我们可以公正地说，在希腊对于自然现象的描述与解释中的“范畴”是属于美感性的；因为美感一类的知觉是注意事物之直接性质特征的。它们所赖以在观察材料上赋予科学形式的逻辑因素，是和谐、均匀、适度或对称：它们便构成了“逻各斯”（logos），使得人们可以在理性的议论中报道现象。这些特性是强加在现象上面的，但人们却以为它们是从现象中所抽绎出来的。借助这些特性，人们才可能认知自然对象。因此，希腊人并不是把思维用来当作改变既有的观察对象的手段，以求得这些对象的产生条件和结果，而是把一些不是在它们可变化的发生中所能找到的一些固定不变的特性强加在这些对象之上。强加在这些对象上的这些固定特性的实质，就是在形式与模型上的和谐。手艺人、建筑师、雕刻匠、运动家、诗人等曾经把原始的材料改变成具有对称和均匀特性的完整形式；当他们完成这项工作时，并没有像近代工厂中的做法那样，事先加以分解还原。希腊的思想家们对于整个自然界，也曾做过同样的工作。不过，他们所运用的不是物质的手艺工具，而只是依赖于思维。他们借用了希腊技艺所提供给他们的形式，但是他们把这种形式从它的物质应用中抽象了出来。他们的目的在于从所观察的自然界中构成一个技艺的整体，以供心灵鉴赏。因此，在科学看来，自然是一个秩序完整的宇宙。它是一个完整的组织体，但不是由许多因素所组合起来的。这就是说，它是一个具有定性的完整体，像一个剧本、一尊雕像或一座庙宇，具有贯通齐一的定性；它不是由许多性质相同的单元按照不同的式样从外表上堆积起来的一个集合体。图案设计当时乃是固定的事物内在特有的形式与模型，而不是由一个从事设计的心灵首先所形成的东西然后从外面强加到事物上面的。
柏格森（Bergson）在他的《创造进化论》（Creative Evolution ）一书中陈述说，按照希腊人的想法，作为最真知识之对象的实在是在变化过程达到最紧要关头的一刹那间才觉察到的。他说，柏拉图的“理念”和亚里士多德的“形式”与特殊事物的关系可以比作雅典神殿柱顶腰线上的马和活马临时的运动的关系。说明马的特性的本质运动已经在静止地位与形式永恒的这一刹那间概括起来了。领略、掌握那一明显确切的形式，从而去占有和享受这种形式，就是认知。
柏格森的这种见地具体说明了希腊科学认为知识对象所具有的这种本质上属于艺术特性的概念。希腊科学的具体细节证明了这种概念。据我所知，若要了解希腊科学，最重要的莫过于从亚里士多德对于数量的论述入手。亚里士多德认为，数量是偶然变化的，它可以在事物的相当范围以内（这个范围是由一种内在的本质和量度，即“逻各斯”所划定的）发生变化而不至于影响其本性。笛卡尔则把数量界说为物质的本质。当我们想到这一点时，就感觉到已经发生一场学术上的革命了。这是一种观点上的激变；它不仅产生了更多、更精确陈述的知识，而且摒弃了对象的艺术特性。如果我们把关系在近代科学中的地位和亚里士多德对于关系的性质的说明作一对比，就知道亚里士多德所谓的关系乃是多少、大小等的区别。因为按照亚里士多德论述的观点看来，关系和数量一样，是与对象的本质或本性无关的，所以也不是最后解释科学知识的因素。这个见解完全适合美感的观点，它所考虑的只是内在圆满无缺的东西。
毕达哥拉斯-柏拉图主义推崇数和几何学。这似乎和上述论点是矛盾的。但是，这是证明常理的一个例外。因为在这个思想体系中，几何学和数乃是按照人们直接观察的自然现象来整理这些自然现象的一些手段。满足美感法则的原则，即是量度、对称和分配的原则。数和几何学就是这种量度、对称和分配的原则。科学差不多等待了有两千年之久，数学才变成了一种分析的工具；通过方程式和其他函数把一个整体分解成许多组成部分，以便再把它们重新组织起来。
在逍遥学派的科学（Peripatetic Science）中，类或种占有中心的地位。这一点也足以证明希腊科学所具有的定性特征。关于这一点，我想略而不述了。事例太明显了。对于运动也曾经有过一种纯性质上的论述，成为促成伽利略（Galileo）革命的线索。谈一谈这个问题会是有益的。“运动”这个名词包括各种各样在性质上的变化，诸如温暖的东西变冷，由胎儿生长为成年之类。当时人们并没有把它当作一种简单的移动，即指在同一性质的空间中地位的改变。当我们论及一种音乐运动或政治运动时，比较接近于古代科学中这个观念的意义，即有一系列的变化，倾向于一个圆满或完善的定性整体和实现一个目的。
运动并不是无限地继续下去的，它有耗费完尽的时候；它有一种内在的倾向，使它自己停止下来，变成静止的状态。问题不在于有什么外在的力量使箭趋于相对静止的状态，而在于有什么力量，例如气流等，保持着箭的运动并阻止箭加速地达到它自然的目标——静止。运动的停止或者就是精力耗费完尽，一种精疲力尽的状态，或者它标志着一种内在实有或本质的最高顶峰。天上的星球，正因为它们是在天上，宛若神灵，所以永不疲竭，所以运行不息。如果静止是指满足的状态而言，那么，静止就不是指那种死静不动的状态，而是指一种圆满的，因而是不在变化的运动。只有思维才完全具有这种完善的自我活动；但是，天体恒常的旋转最接近于思维这种周流不变的活动在物理上的体现了；它无所发明，无所学习，无所影响，只是永恒地自我旋转不已。
与这种认为运动只在性质上发生变化的看法相适应的，是关于位置（或许多位置）的讨论。有些东西是轻浮的，它们从地面升起，属于上层空间；有些东西是沉重的，只有在重浊而比较寒冷的地面才能找到它们的目标和归宿，所以有一种向地面下坠的运动。那些中间地带既不适于上升的运动，也不适于下降的运动，而只有一种前后摇摆的运动，如风所特有的运动和肉眼可见的行星运行。冷而重者向下运动，轻浮质材如火光等则向上运动。天空的星辰最接近于神灵，最没有不规则性和潜能性，遵循着不偏不倚的环行道路运行不已。这是自然界中最接近思维之永恒自我活动的了；它既超越于自然，又是自然的最高峰或“目的因”。
这样详细的陈述，无非是企图说明古代科学所具有的这种完全定性的特征。这里和价值的观念没有冲突，因为属于科学对象的性质本身就是价值；它们就是我们所享有和珍视的东西。自然是一个定性的整体。整个自然界中，有一个从低等价值的形式上升到高等价值的形式的阶梯。实际上，由伽利略所倡导的科学革命显然放弃了这种把性质当作科学对象本身所固有的特性的看法。由于放弃了这种看法，便在实有的科学特性和具有道德权威的特性之间产生了冲突而需要调和。所以，如果我们要领会新天文学和新物理学对于人类信仰所发生的影响，就必须把它和旧有的自然科学对比一下。按照旧自然科学的看法，科学知识的对象所具有的性质和艺术作品的性质是一样的；它们的特性和美，以及和一切可赞赏的东西，是完全相同的。
伽利略的工作并不是一种演进，而是一场革命。它所表现的变革，是从定性到定量或量度；从多异到同一；从内在形式到关系；从美感和谐到数理公式；从静观鉴赏到积极操纵与控制；从静止到变化；从永恒对象到时间顺序。两重领域的思想体系在道德和宗教事务方面被保留下来了；但是，在自然科学方面则已消逝了。高级领域曾经一度是真正科学的对象，而它现在所包括的对象乃是和因与人类发生关系而为人类命运提供了规范和目的的价值联系着的。低级的变化领域曾经一度为意见与实践所占领，现在则变成自然科学唯一的对象了。这个为意见所占领的领域已经不再是客观实有的一个真正的，即使低下些的部分了。它完全是由于人类的无知和错误所产生的结果。这个由新科学所产生的哲学，便代替了旧的形而上学。但是（这个“但是”具有根本的重要性），尽管有了这个变革，旧有把知识当作与先在实在相关联的想法和把道德规则当作产生于这个实在的特性的想法却仍然为人们所保持着。
科学的和哲学的变化，即使在实验探究创始以后，也不是立即发生的。我们以后可以看到，事实上，哲学是一边前进着、一边保守地从事着迁就与调和并被用来解释新科学的，因此一直到我们这一代，科学才摆脱了旧自然观的某些基本观点。然而，在伽利略从他的两个最著名的实验中所得的结论里面，就开始酝酿着一些科学革命了。一个实验是从比萨斜塔（Tower of Pisa）上坠落物体。这个实验打破了旧日认为轻重有内在性质上的差别的那种区分法，并因而极大地动摇了科学从性质差别上进行解释的原则。因此，它就在无形当中推翻了那种用性质差别去叙述和解释自然现象的办法。因为这个实验指出了，一切物体的内在运动是和一个共同的性质相同的特性相联系着的，而这个特性是可以用物体对于运动的阻力和从运动中静止下来的阻力来加以测量的。这个特性就是惯性。后来，牛顿认为，这种惯性和质量是等同的东西，因而质量或惯性就变成物质在科学上的定义或固定系数了，完全不管它们在干湿、冷热等性质上的分化了。后来，这些干湿、冷热的差别便是以质量与运动而非以根本的解释原理去加以解释的了。
单就这个实验来看，这种结果好像只是一次震动，至多只是一次骚动。这是可以理解的。然而，当我们把这个实验和他的那个把圆球滚下光滑倾斜平面的实验（而他的钟摆实验乃是这个实验的一个变种）联系起来看，而在这个实验中，他可以尽量地观察到自由坠落的物体时，我们便知，这不只是一次震动或骚动。他的目的是要决定所测量到的物体坠落的时间和所测量到的它所经过的空间之间的关系。观察的结果证实了他过去所提出的一个假设，那就是说，所通过的空间和所经历的时间的平方是成正比例的。如果我们忘掉这个结论是在逍遥学派科学的背景上设计出来的，那么，这个结论便似乎只是从数学上去决定加速度；而且在我们把这个结论与关于质量的概念联系起来看时，这个结论便又似乎是对于力（force）提出了一个新颖而正确的定义。这个结果是十分重要的。但是，如果我们把这个结果离开了古典的自然观来看，它就似乎是和今天物理学上之重要发现属于同一类型的。由于它是和逍遥学派科学的基本观念相反的，它产生了科学上的革命。传统思想认为一切运动中的物体由于它们内在地有一种倾向去实现一种天然的本性，自然地会静止下来的。伽利略的结论却给予这个传统思想一个致命的打击。伽利略的机敏思想利用这些结果指出：如果用一个在水平面上运动着的物体，使它不受等速度独立力量的牵制，去代替一个在倾斜平面上的物体，它一经发动之后就会继续无限止地运动着——这个见解后来在牛顿的第一运动定律中陈述出来。
这个革命为我们根据性质相同的空间、时间、质量和运动来描述和解释自然现象开辟了门径。我们的讨论不在于论述历史的发展，所以对于一些细节省略了。但是，对于由此而产生的一些带一般性的后果却必须有一个概略的陈述。伽利略的结论首先并没有影响传统认为静者恒静的这个见解。但是，他的逻辑和进一步运用他的方法的结果表明：当一个笨重的物体静止下来时，其运动便转移到它本身的微粒，以及转移到阻止该物体运动的另一物体的微粒上去了。因此，我们便可以把热进行机械的处理了；结果，机械运动、热、光和电便可以互相转换而能量并不消失。于是，牛顿追随哥白尼（Copernicus）和惠更斯（Huygens）之后表明：天体的运动与地面的物体一样，也同样遵循力学上质量与加速度的定律。地面现象上所发现的法则，也适用于天体的运动。认为在不同空间部分的现象之间有种类上的差别的这种见解，已经被废弃了。一切所谓科学的东西都变成了用数学名词所陈述的机械特性：数理陈述的重要意义在于它使我们有可能把各种不同的现象在互相转换中完全等同起来，或者成为性质相同的东西。
如果我们主张，认知的目的在于把握实在而认识对象与实在对象乃是同义语的两个名词，那么，我们就只可能有一个结论。用晚近一位作家的话来说，即“牛顿的天文学所揭示的整个天空领域乃是一片漆黑无垠的虚空，其中死静的物质在许多无知无觉的力量的冲动之下运动着，最终毁灭了千百年来的诗梦”[1]。
不过，这个结论只有在符合原有前提的条件之下才是有效的。如果，而且只要我们把这个定性的世界当作知识的对象而非认知以外的某种其他方式的经验的对象，而且只要我们把认知当作经验的标准或经验唯一有效的方式，那么用牛顿科学代替希腊科学（这种希腊科学只是在理性上对这个为我们从性质上去享受的直接经验世界所作的一种安排），就意味着我们完全废弃了那些使这个世界成为受人喜乐、钦佩和尊重的世界的特性。然而，我们还可能有另一种解释。有一种哲学主张，我们是按照离开认知活动的真实事物去经验事物的，而认识乃是一种经验事物的方式，用以辅助非认知性的经验去控制对象。这样一种哲学便将会达到另外的一种结论。
不过，在这一点上深入讨论这个问题，将会预先使我们涉及以后所要讨论的内容。因此，我们在这里只限于评述一个问题：新的实验方法对于这种通常经验的定性对象确切地产生了什么影响？请忘掉希腊哲学的结论，忘掉一切关于认识和实在的理论。请留意这个简单而直接的事实：在这里，自然界有一些有声有色、芬芳扑鼻、美丽可爱、引人注意的事物，我们欣赏它们；也有些丑陋不堪、令人作呕的事物，我们由于它们而感到痛苦。确切地说，物理科学对于它们到底发生了什么影响？
如果我们同意暂时放弃哲学上和形而上学上的成见思想，而尽量以一种最简单朴素的方式来对待这个问题，我想，我们的答案用专门名词来说，便是以与料（data ）去代替对象（object ）（这并不是说，这个结果完全是实验方法的结果；我们自始即知，这个结果是十分复杂的；我的意思只是说，只要我们剥去了事物的性质，其第一个结果便是属于这一类性质的）。希腊科学所研究的是对象，意即通常经验中的星辰、岩石、树木、雨水、冷热天气等等。这是十分明显的。如果我们说实验的第一个结果是把这些事物从对象的地位归结到与料的地位，这句话的意思也许就不这样明白了。[2]与料是指还需要进一步解释的题材，是一些还需要加以思考的东西。对象是最后的东西；它们是完备的、已完成的；思考它们，只是对它们加以界说、分类，进行逻辑上的安排，进行三段论式的推论等等。但是，与料是指“运用的材料”；它们是征兆、证据、标志，某些尚未达到的事物的线索；它们是中间的而不是最后的，是手段而不是终极的事物。
如果运用比较不专门的方式，我们可以把这件事情陈述如下：过去，人们曾经把题材当作满足知识需要的东西，当作构成结果的材料；而现在，却把它变成了产生问题的东西。热和冷、湿和干、轻和重已不是用来解释现象的自明之事，而成为需要加以探讨的东西了；它们成了“效果”，而不是原因原理；它们提出了问题，而不是提供了答案。地球、星体以及天空以太之间的差别，已不再是最后的原则，用来解释和划分事物，而成为需要解释和需要用原理去加以概括的了。希腊和中世纪的科学，形成了一种按照人们所欣赏和感受的那样去接受事物的技艺。近代实验科学则是一种控制事物的技艺。
一种态度是接受日常所知觉、所利用和所欣赏的对象，把它们当作终极的，当作自然过程的顶点，而另一种态度是把它们当作思考探索的起点。这两种态度之间显著的差别，是一种远远超过科学技术性以外的差别。它标志着一种在整个生活精神方面的革命、一种在我们对于存在中所发现的一切事物的整个态度方面的革命。如果我们把四周存在的事物，我们所触到、看到、听到和尝到的事物都当作一些疑问，必须对它们求得答案（寻求答案的方法是有意地引进变化，一直把它们重新形成另一种完全不同的东西），那么存在着的自然就不再为我们所如是地去接受、服从、忍受或欣赏的东西了。它现在已经成为需要我们去加以改革，需要我们把它置于我们有意的控制之下的东西了。它现在已经成为一种材料，对于这种材料，我们要采取行动，把它转变成为一些新的对象，更好地满足我们的需要。任何特殊时候所存在的自然界都是对人类的一个挑战，而不是一个完满的东西；它为我们提供了可能的起点和机会，而不是终极的结束。
简单说来，这个变化是从把认知当作对于作为神圣艺术作品的自然的特性所进行的一种美感上的享受，转变成为把认知当作一种世俗的控制手段——当作一种方法，有意地引进变化，以改变事情进程的方向。在一定时间上存在的自然，并不是一件已经完成的艺术作品，而是一种需要技艺去进行加工的材料。因此，上面所论及的那种对于变化已经改变了的态度较之作为一种专门学问的新科学，具有更为广泛的意义。当我们把变化间的相互关系当作知识的目标时，发现这种相互关系，因而实现我们的目的，就等于我们掌握了一种控制工具。当我们遇到一种变化并当我们以测量上的精密性知道了这种变化和另一变化的联系时，便具有了一种有力的手段，可以产生或避免那另一变化。美感的态度必然倾向于已有的东西，倾向于已经完成的、完备的东西。控制的态度便注意未来，注意生产。
还有一种说法表达同一个论点。这种说法认为，当我们把一定的对象归结为我们尚需加以认知或研究的与料时，便使人类从屈服于过去的景况之下解放出来了。科学的态度是一种对变化而不是对孤立绝对的不变性感兴趣的态度；这种态度必然对问题是十分敏感的；每一个新的问题就是进一步引起实验探究的一个机会，就是产生有指导的变化的一个机会。一个科学家最感觉到遗憾的，就是他达到了一个不能再产生问题的情景。这种状态将是科学的灭亡，而不是科学生命的完善。为了懂得已经产生的这种差别，我们只要把这种态度和流行于道德和政治中的那种态度作一对比就够了；而且，我们可以体会到，后者的发展仍然是多么有限。因为在较高级的实践事务方面，我们仍然生活在变化和疑难的恐惧之中。就像过去的人们（对待自然现象那样），我们宁愿接受和忍受或欣赏眼前所发生的事物，以及我们在这个领域内所占有的东西，至少从概念上把它们加以整理，因而使它具有理性的形式。
在实验的方法兴起以前，变化简直就是一种不可避免的祸患；这个现象存在的世界，即这个变化的世界，虽然和不变化的东西比较起来是一个低下的领域，但总是存在在那儿；人们在实际上，势必要按照它发生的那个样子来接受它。聪敏的人若能得天独厚，就会尽可能不与这些变化的事物发生关系，离开它们，转向理性的领域。受自然支配的定性形式和完备目的，是不受人类所控制的。当人们欣赏它们的时候，它们就是可喜的；但是，从人类的目的看来，自然就是命运，而命运是与艺术相反的。偶然发生的善，是受人欢迎的。然而，只有当人类认知变化过程之间的关系，从而管理着这些变化过程时，他才能够使善安全存在。很多人都哀叹这种废弃明确目的的固定趋向的情况，似乎破坏了自然的灵性，但是事实上，这是引申出新的目的并使这些目的有通过有意的活动而得到实现之可能的先决条件。如果对象不是自然的固定目标，并没有内在既定的形式，那么，这些对象就会获得新的性质，成为为新的目的服务的手段。从前有人认为，自然运行的本身具有一种内在的倾向，去达到某些固定的目的。在人们认为自然对象并不具有这种固定目的以前，自然就不可能变成为满足人类的欲望和目的而可以塑造的材料。
以上这些方面的思想，都包含在上述运用实验分析把对象归结为与料的那种已经改变了的态度之中：科学的目的不在于界说常住不变的对象，而在于发现变化之间的恒常关系。它所注意的是事情变化过程的结构，而不是最后的目的因。知识所涉及的是当前的事变而不是最后的事因，所以，知识是要探索我们的生活世界、我们所经验的世界，而不是企图通过理智逃避到一个高级的境界之中去。实验知识是一种行动的方式，而且像一切行动一样，发生在一定的时间、一定的空间和一定的条件之下，是与一定的问题联系着的。
有人认为，科学的发现乃是揭露最后实有、一般存在所固有的特性。这种见解是旧形而上学的一种残余。有人认为，科学的结论是要把性质和价值在自然中排除出去。这是在科学结论的解释中，强行注入了一种不相干的哲学。这样便产生了近代哲学的一个主要问题：科学对于我们所珍视、爱好而在指导我们的行为时具有权威的东西有什么关系？有人认为，数理机械的科学乃是为自然实在的固有特性进行界说的科学；而且在处理这种科学的结果时，人们同样强行注入了这种不相干的哲学，因而有人对自然主义产生了反感，并把哲学的任务看成是证明一个超自然的境界，说它不服从一切自然对象所具有的条件。放弃知识之所以为知识，是因为它揭露和界说了固定先在实有的特性的这种见解；用科学探究的实际程序中所实际发生的事情去解释认知的目标和验证，那么上述假设中的需要和问题便消失无遗了。
因为科学探究总是从我们日常生活中所经验的环境中的事物出发的，总是从我们所看见、所玩弄、所享受和所忍受的事物出发的，这是一个通常定性的世界。但是，实验探究并不认为这个世界的性质和价值（目的和形式）为知识提供了对象，使它们从属于一定的逻辑安排；反之，它认为它们为我们的思考提出了挑战。它们是问题的材料，而不是答案的材料。它是要被认知的东西，而不是知识的对象。认知活动的第一步就是确定所需要解决的问题。进行这一步时，要把一些现有的和明显的性质加以改变。这些性质是效果；它们是要被理解的东西，而且是从它们的产生过程中被理解的。于是，科学的目的在于寻求“动力因”（efficient cause），而不是寻求“目的因”（final cause）；在于寻求事物的外在关系，而不是寻求固有的形式。但是，这种寻求并不意味着去寻求一个与所经验的非实在的现象相对立的实有。它意味着去寻求实有的性质与价值所赖以发生以及我们所借以调节其发生的那些关系。把我们直接从性质上所经验到的存在物称为现象，这不是说，这些现象具有一种形而上学的地位。它只是要指明，这些存在物产生了一个问题，即如何去确定这些存在物所赖以发生的相互作用的关系。
知识没有必要去关心我们从它的具体性质上所直接经验到的存在。直接经验活动本身会留心这件事情。科学所关心的，是这些所经验到事物的发生情况。所以，依照科学的目的看来，这些所经验到的事物就是一些发生的事情。科学的目的在于发现它们发生的条件和后果，而且只有当我们改变这些现有的性质，把关系显露出来时，才能发现事情发生的条件和后果。我们以后就会知道，这些关系构成了科学本身所特有的对象。在这里，我们只想强调指出：排除经验存在的性质，只是发现关系一个必要的中间步骤；而且指出：当我们做到这一点时，科学的对象便成为我们控制经验事物的手段，而这些经验事物具有更丰富和稳定的价值和性质。
只有仍然保留着旧的认识论和形而上学时，我们才认为科学只是告诉我们：在真实状态下的自然，只是在运动中的许多质量互相作用的一种情况，其中没有声音、颜色或任何享受和利用的性质。实际上，科学要告诉我们：我们可以利用我们所喜爱的任何自然对象所赖以发生的关系来对付这些对象，或者说，我们可以把这些自然对象当作一件发生发展的事情；科学还要告诉我们：由于我们这样对待自然对象，就可以跑到直接经验对象所呈现给我们的直接性质的背后去，以控制这些性质的发生，而不再等待我们所不能控制的条件的发生。我们把所经验的对象归结为关系形式而这些关系形式在性质特征上是中立的；这是我们可以控制变化进程，以产生具有我们所想望的性质的对象的先决条件。
例如，当我们只是把水当作我们所直接经验到的东西时，它只能有很少的直接用处，如饮用和洗涤等。除了烧开它以外，我们很少再有办法有意地改变它的特性。然而，如果我们不把水当作闪耀发光和潺潺有声的对象，带着各种各样取悦于耳目、适合于嗜好的性质，而把它当作某种用氢二氧一（H2O）符号化了的东西，这里面完全没有上述的那些性质，那么就能够把它置于各种其他方式的控制之下，使之适合各种其他的用处。同样，如果我们不再从我们在直接经验中所经验到的汽和冰的各种性质上的差别中去看待汽和冰，而把它们看作许多性质相同的分子，以所测量到的一定速度，通过特定的距离运动着，那么在过去被看成终极物而成为有效控制之障碍物的各种性质便不再存在了。这里指出了一种对待它们时不管其性质上的差别所采取的单一行动的方式。这种行动的方式可以推广到其他的物体上，在原则上可以推广到一切物体上，而不管它们在固体、液体和气体上有任何性质上的差别，只要它们是用一种相同的数学公式陈述出来的。因而便有可能产生膨胀与收缩、冷藏与蒸发，以及爆炸力的生产与管制等等方式。从实践的角度来看，物体变成了一种可以在各种方式之下加以利用的能量的集合体，而这些方式包括一切种类的取代、变压、化合和析出。但是，直接可感知的经验对象仍然是一个具有同样性质的对象，可以为我们所享受，可以为我们所利用，它总是与它的过去一样。作为科学对象的水，作为氢二氧一（H2O）的水，以及一切其他有关的科学命题，并不在与我们实际所看见和利用的实有的水争夺地盘。它只是由于实验上的操作而具有了一种附加的工具性，这种工具性增加了我们对于日常经验的实有事物的控制和利用。
我知道，我用这种方法来处理近代哲学的重大问题，许多人会认为这是一种对待重大问题的傲慢性情的表现；如果这里有什么解决办法的话（而许多思想家也许会感觉到，任何一种解决的办法实际上等于取消了这个问题），这种解决的办法也太简单、太容易了，不能令人满意。但是，如果这番论述能使大家对于阻碍他们接受所建议的这种解答的传统信仰，重新加以考虑，我也就满足了。这些传统的成见认为，知识作为一种接近实在的方式，比起其他的经验方式，有着比较特殊的地位；而且，这种传统的成见也认为知识因此便优越于实践活动。这两种看法是同一时期形成的，在这个时期内，人们认为，只有完全借助于心灵的理性力量，才能影响认知。完全依赖实验方法的科学探究的发展，已经证明这种立场是一种严重的错误。既然现在已经证明这些哲学见解所根据的信仰是错误的，那么，现在不是修正这些哲学见解的时候了吗？当前，我们辩论的实质可以概述如下：如果我们按照实验的模型来构成我们的认识论，就会发现，认识是一种操作日常经验事物的方式，因而能够用这些日常经验事物之间彼此的交互作用，而不用这些事物直接呈现的性质来构成我们对于这些事物的观念；而且，我们也发现，我们对于这些事物的控制，按照我们的意愿来改变它们和指导其变化的能力无限地扩大了。认知本身是实践动作的一种方式，而且是使其他自然间的交互作用从属于我们指导之下的唯一交互作用的方式。以我们目前对实验方法所探索到的发展进程而论，这就是实验方法的重要意义。
在这一部分讨论开始时，我曾说明，我们研究科学的认知活动并不是为研究而研究，而是为提出一个不过于专门而又更加广泛自由应用的假设提供材料。最后的结果是，实际经验在其具体的内容和运动中，为我们提供理想、意义和价值创造了可能性。过去大多数人们由于在他们实际生活的经验中缺乏这种理想、意义和价值并对它们缺乏确定感，便诉诸某些超经验的实在来作为他们工作的动力：人们因为缺乏这种理想、意义和价值，以及对它们有一种不确定感，所以继续保持着那种已经与近代生活基调不合拍的传统的哲学宗教见解。科学的认知活动所提供的模式表示，至少在这个领域内，如果经验变成真正实验性质的了，它就可能产生各种调节它自己的观念和标准。不仅如此，而且关于自然的知识只有靠这种转变才能有可靠和稳步的进展。这个结论还可以使我们预卜在比较广泛的、比较人本和自由的领域内也有达到类似的这种转变的可能，使得关于经验的哲学成为经验主义的哲学。这既不谬悖于现实经验，又不被迫放弃人的内心最珍视的价值。
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[1] 巴里（Barry）：《心灵之科学习惯》（The Scientific Habit of Mind ），1927年，纽约版，第249页。我从这本书里所获得的教益，不仅仅是这一特殊的引语。
[2] 关于这个从对象到与料的转变，请看《创造的智慧》（Creative Intelligence ）一书中米德（G.H. Mead）的论文，1917年，纽约版。