本章的主题是说明在近代哲学内部包含有一个内在的区分，而所谓近代哲学是指受到新兴自然科学的影响之后的哲学而言。近代哲学一方面接受了对自然界进行科学研究时所得到的结论；另一方面接受了在系统的实验研究产生以前就有的关于心灵和知识的本性的主张，并试图把这两方面结合起来。而在这两者之间存在着一种内在的矛盾。所以，哲学由于经常受到人为做作和争议冲突的挫折而不能更好地发挥它的作用。因此，哲学便为许多人为的问题所困扰。在这许多问题中，我们只预备讨论一个；而这个问题，我们在上一章曾经一般地提到过。这就是，在科学知识的发现和价值观念的效力之间，人们认为需要进行调和或在一定程度上调整。
把知识的本性当作对实在的唯一有效的领悟或见识的这种哲学见解来源于希腊思想，而这种希腊思想却没有上述的问题。这是有许多明显的理由的。它的物理学和它的形而上学是完全和谐一致的，而它的形而上学是有关于目的论的和有关于性质方面的。自然对象本身通过它们的变化倾向于理想的目的，而这种理想的目的乃是最高知识的最后对象。只是因为这一事实，才可能有关于自然变化的科学。只有当自然界的变化受不变的、完全的或完善的形式或本质的支配时，我们才能认识这个自然世界。为了实现这些先天的和完善的形式，自然现象便表现出许多特征，使这些形式能被认知，即被界说和分类。而且，这些理想的形式，当它们完全和完善地实现了“实有”时，便构成了理性。认知这些理想的形式就是与完善的“实有”互相交流，因而享受着最高的幸福。因为作为一个有理性而仍然是自然的动物，人类也要努力去实现他的目的，而实现他的目的就是去领悟真实常住的“实有”。在这样领悟的时候，人类便超越于自然界的变化以上而占有一个没有匮乏、没有损失的完善境界。纯理性就其纯洁性而言，是超越于物理自然之上的。而人类则在他的本质的实有方面，在他的理性方面，是超越于自然的。因此，满足人类在认识上寻求确定性的需要的实在，也有助于人类无条件地占有完善的境界。
在17世纪，新的探究方法使我们对自然界有了完全崭新的见解。这时候，需要在知识的结果与最至善的领悟和享受之间进行调整的工作。
近代科学在其历史的最初时期认为，希腊科学的目的论是一个有害无益的障碍物，它对于科学探究的目标和方法的见解是完全错误的；而且，它的思想路线也是错误的。近代科学便拒绝了关于理想形式的主张，认为这些形式是“神秘的”。随着新科学方法的发展，我们逐渐明白了：如果我们把科学当作一种典型的知识，就不足以用知识的材料为理由来证明认识上的确定对象是具有完善性的，而这种完善性却被希腊科学当作认识上的确定对象所具有的本质特性。按照传统的想法，价值是否具有实效必须决定于知识。当时也没有和这种传统的想法决裂的倾向。近代哲学一方面接受了新科学的结论而同时又保留着古代思想的三个要素：第一，只有在固定不变的东西中才能找到确定性、安全性；第二，知识是达到内在稳定确切的东西的唯一道路；第三，实践活动是一种低级的事务，它之所以是必要的，是因为人类具有兽性和从环境中竞求生存的需要。所以，这便成了压在近代哲学身上的关键问题。
而且，近代哲学在一个重要的方面一开始便强调指出：在为实在所固有、因而是不依赖于行动的价值和作为实践活动对象的、具有工具性的诸善之间，有一条不可逾越的鸿沟。因为希腊思想是从不严格划分合理性的完善的领域和自然世界之间区别的。自然世界确实是低下的，带有非有或具有欠缺的色彩的。但是，它却不是与较高级的和完善的实在截然分开的。希腊思想以一种天然的虔诚承认感觉、身体和自然，从而在自然中发现有一种逐步到达神圣境界的形式阶梯。灵魂是实现了的身体现实，而理性是灵魂中理想形式所宣示的超验的现实。感觉里面就包含有形式，而只要把这些形式上的物质累赘摆脱之后，就能成为真正进达高级知识的阶石。
近代哲学虽然拒绝了希腊人对自然对象的结论，但是却继承了希腊人关于知识本性的见解。不过，它是通过希伯来和基督教宗教的媒介而继承这种见解的。在这个传统中，自然界是腐朽堕落的。在希腊人看来，理性的因素是至上的；而人类之所以能够获得善果，这是由于理性的现实发展。而夹入其间的宗教发展，则把伦理的东西当作比理性的东西更为根本的了。最重要的问题是如何把意志而不是把理智同最高至善的实有发生关系。因此，人们对于完善的实有中各种特性之间的关系便有了一种相反的看法，而完善的实有借助于这些特性，既成为真知识的对象，又成为完善的德性的对象。按照基督教的神学所采纳的希伯来的因素看来，正义是根本的，而严格理智的特性则是次要的。只有在理智本身受过道德上的赎罪和涤洗之后，心灵才能与完善的实有沟通。在纽曼红衣主教（Cardinal Newman）的一句话中，表明了纯希腊传统和基督教传统的差别。“教会主张宁愿让日月从天上掉下来，让地球堕落，让地球上千千万万的人们在极度苦痛中饥饿而死，也不愿有一个灵魂犯一个轻微的罪恶。”
当我说近代哲学是通过基督教思想的中间媒介而继承希腊的传统时，我的意思并不是说基督教对自然与上帝之关系和人的堕落的全部观点都被接受过来了。反之，近代思想的特点显然在于恢复了希腊人对于自然和自然观察的兴趣和爱好。深受近代科学影响的思想家们，往往已不再把天启当作一种最上的权威而依附于自然的理性。但是，犹太人、天主教和基督新教都把善当作最后实在的明确特点而认为它占有无上的地位；他们仍然把这种信仰当作他们共同的前提。这如果不是为天启所证明的，也是为理智的“自然之光”所证明的。宗教传统的这一方面深刻地侵入了欧洲的文化，因而除了彻底的怀疑论者以外，没有一位哲学家是不受它的影响的。从这个意义上讲来，近代哲学在它的生活开始时，便强调了在最后永恒的价值和自然对象与善之间是存在一道鸿沟的。
那些没有跳出古典传统的圈子的思想家们主张，作为最后实有之固有特性的道德上的完善规定着人类行动的法则。它构成了一切有意义的和持久的价值的规范。理性是奠定真理的基础所必需的，因为没有理性就不能把观察（或一般的经验）构成一种科学。但是，理性对于领悟道德行动的最后不变目的与法则更为必需。如果我们由于深信自然科学的题材完全是物理的和机械的而破坏了从自然上升到心灵、到理想形式的阶梯，其结果就产生了物质与精神、自然与最后目的和善之间相互对立的二元论。
性质、优美和目的都被新科学排除出了自然界，而只有卜居和投靠于一种精神境界，这种精神境界超乎自然而为自然之根源与基础。理性在决定善和享受善的过程中所发挥的功能，不再是自然界的极点。理性具有了一种独特不同的功能。人们既把自然与精神两相对立起来，而又必须把它们联系起来，这便产生了一种紧张状态，而这种紧张状态便产生了近代哲学所特有的一切问题。近代哲学既不能坦率承认自己是自然主义的，也不能无视物理科学的结论而成为完全精神主义的。既然人类一方面是自然的一部分而另一方面是精神领域中的成员之一，一切问题便集中在人类的这种双重性上了。
斯宾诺莎（Spinoza）哲学便以它坦率地陈述这个问题并以一种独特彻底的方法（在满足它的种种条件下）解决这个问题而为人所注目。他一方面把新科学理解为一种彻底的自然主义，而另一方面通过一种逻辑上的技巧同样全面地接受了从宗教传统演化而来的这样一种见解，即认为最后实在是衡量完善的标准和人类活动的规范。他把这两方面十分完美地结合了起来，为说明近代思想的问题提供了一种模式。比起任何其他近代的思想家来，他更加完全地表现出他对希伯来传统的本质要素的忠心诚意（相信最后的和自足的实有乃是一切人类思想和行动的标准），并且保持着希腊的认识论，崇尚理性优越于经验，而同时又热烈地坚持新科学的自然观。因此，他想从新科学的核心中，为人类灵魂所唯一赖以获得安全和安宁的实有的完善性求得一个决定性的证明。科学的理解，实际上用合理的方法给予了非理性的宗教先前自以为要给予的那种对生活的保障和调节。
在他的一本未完成的名为《智性改进论》（The Improvement of the Understanding ）的著作中，他坦率地叙述了他的迫切动机。他说，他体验到普通经验进程中的一切事物都是空虚而无益的。他拼命地探求可否有一种善，它可以自己和我们沟通一气；可否有一种善，它是十分完备可靠，以至于人类可以排除一切其他的东西，一心对它向往；可否有一种善，一经为人们所发现和取得之后，可以永久给予人类以经常至上的幸福。因为他已经发现，人生混乱空虚的原因是由于情感和欲望都执着于一些必然消亡的事情上。但是，“如果人们热爱永恒无限的东西，他的心灵就会完全充满快乐，丝毫没有痛苦。……人类真正的善，就是他应该尽量和别人在一起，认识到人心和整个自然乃是一个统一整体的道理”。他得出结论说：“我愿把一切科学引向这个目的和范围，以便获得这样的一种完善。”
人心和整个自然结为一体，便可以得到确定的、永久的和纯洁的善。这是斯宾诺莎在他的《伦理学》（Ethics ）一书所详细发挥的主题。希腊人认为，人类最高的善乃是对不变的“实有”的认识，而这种认识是理性的、可以指证的；希伯来人和基督教徒深信灵魂是获得经常而纯洁的幸福生活的途径；而斯宾诺莎又认识到新科学的前提和方法。把以上三方面结合起来，便形成了一种哲学。自然是完全可以理解的；它和心灵是合而为一的；把自然领悟成为一个整体，这就获得了认识上的确定性，而这种认识上的确定性便为控制嗜好、欲望和情感的目的提供了完全的善的确定性——这种善的确定性是希腊思想中所没有的，然而却是希腊思想所认为必然无上的假想。他采纳了这样一种见解，认为一切事物都是按照普遍和必然的法则而完全互相依赖着的；他认为，这个见解是自然科学的基础。由于他采纳了这个见解，就把正确地指导人类行为、认识至高无上的实在和享受圆满不变的价值或善这三者结合而成为一个无所不包的整体了。
在近代哲学中，尚无一人像斯宾诺莎这样大胆、爽直地把科学的方法和以绝对的认识上的确定性为基础的至高不变的善完全统一起来。很少有思想家像斯宾诺莎这样为了保留旧传统的实质而宁愿牺牲它的细节。各方面对他的鼓噪攻击就足以证明，在他同时代的和以后的人们看来，他对于自然主义的科学和必然法则作了过多的让步。但是，这种攻击不应使我们忽视关于他的著作的两个主要的思想。第一个思想是：自然是知识的对象，人们可以把它当作常住善的根源和人生的规范，而具有犹太基督教传统认为属于上帝的一切特性和功能。所以，他就有权说“自然即上帝”。因为据他想来，自然即具有旧日宗教的上帝观中所见到的那些情绪联想和道德力量与权威。自然为行为提供了一个不变的目的和法则，而且当它在理性上被认知时，它便成为完善的安宁和绝对的安全的根源。自然是自然地（即从理性上）被认知的，而认知自然本身就是一种完善的善；而当这种善深入人心时，则人心原有的较小的和使人烦恼的情感与情欲的对象便屈居于从属的地位，即受到完全的控制。
第二个思想是：近代哲学一方面尚未脱离古典的传统而同时又完全吸收了近代科学的结论，因而便产生了近代哲学的问题。斯宾诺莎的哲学便非常完备地成为一个实例来说明一切近代哲学的这种问题的性质。斯宾诺莎之所以被人敬佩地认为是这个问题的阐述者，因为他热烈地，并且不像大多数近代思想家们那样，毫无保留地采纳了在希腊的主知主义和自然主义传统中的本质要素，采纳了希伯来宗教与基督教认为控制人类情感、企图的最后实有所具有的特性是先天的和根本的这种见解，以及采纳了斯宾诺莎所理解的新自然科学的方法和结论。
他认为，把科学和伦理与宗教上对人类行为源泉的控制合而为一，是一个更大更久的善，因而他舍弃了旧道德和宗教传统中的某些部分。其他的思想家们之所以不愿意按照他所提出的解决问题的模式来解决他们共同的问题，并不完全是为了他们想要挽救他所舍弃的那一部分旧道德和宗教传统。困难来自科学本身方面。斯宾诺莎毫不含糊地相信：观念的逻辑秩序与联系和存在的秩序与联系是完全一致的。而不同于科学的数理性质的实验倾向，是与斯宾诺莎上述的信仰相反的。因为随着新科学的发展，在实验上要求要有感觉与料与观察证实，这就使得逻辑与数理概念从首要的地位降到了次要的地位。即使斯宾诺莎的先驱笛卡尔是一个理性主义方法的拥护者，但也认为如果要把观念应用于自然，就应该有所证明。其他的哲学家们觉得斯宾诺莎虽然公开地反对目的论，但是他把自然当作知识的对象，认为它是完善的，这乃是他的情绪的结果而不是逻辑的结果。
对于这些错综复杂的思想，我们用不着详细追述。从我们的目的看来，这些思想都是重要的，因为它们在解决一个简单的根本问题时产生了许多不同的看法。这个简单的根本问题，就是如何使如下的两个信念彼此协调起来：一个信念认为，像科学这种形式的知识揭露出先在的实在的特性；而另一个信念则认为，只有从最后实有所具有的特性才能产生出节制人类情感、欲望和意向的目的和法则。本章的其余部分就想略述前人所提出的协调这两个信仰的各种不同的方法。但这并不是要把研究哲学的人们所熟悉的东西赘述一遍。我只是想要举例说明，近代思想的问题是怎样由于一方面坚持关于真知识对象的传统前提而另一方面又认为道德权威另有其根源而引起的；并想举例说明，“解决”这个问题的各种不同的和互不相容的途径。
在新的自然科学兴起以前，曾盛行过一种借助于区分畛域来协调自然理性与道德权威的作用的方法，即所谓“自然二重性”的主张。控制行为的目的和价值的领域即启示神意的领域，领悟这个领域的器官是信仰。自然是知识的对象，从这个意义上讲来，理性便是最高的权威。这两个领域是彼此分隔的，因而便不能产生任何冲突。康德的著作可以说是这种借助于划分领域来进行协调的方法的延续。当然，他不是以信仰天启为根据来区划道德权威的领域的。他代之以信仰必须以实际理性为根据的见解。但是，他仍然继续旧有的划分方法，一方面是一个理智占有统治地位的领域而另一方面是一个意志要求至上的领域。他也保留着旧有的见解，把这两个领域完全分隔开来，以致其间没有任何重叠和干涉的可能。如果科学的王国和正义的王国是两不交界的，那么在它们之间便不可能发生什么争吵。的确，康德曾经想安排它们之间这种相关或不相关的情况，以致它们之间不仅是互不干涉的，而且至少要有一个善意的中立协定。
康德的体系充满了内在的困难之点，其中有不少成为争辩的对象。这些困难之点与我们的问题无关，我们无需过问。我们可以公正地说：他的体系的主要特征显然就是在认识上确定的对象和那些具有同样完备的实践道德上有保证的对象之间划分了领土。他的两部主要的著作是《纯粹理性批判》（Critiques of Pure Reason ）和《实践理性批判》（Critiques of Practical Reason ），而这两部著作的名称就是这种解释的标记。第一部著作要根据理性的先验理由来保证自然知识的基础可靠；第二部著作有同样的职能，要奠定道德和宗教概念的基础。科学仅局限于时空的现象以内，而高级本体的实在世界便可为理想的和精神的价值所专有。每一领域以内都各自有其裁判权和独立主权。
海涅（Heine）认为，康德关于实践批判的题材乃是一种追悔录，是对以他的男仆为代表的群众的需要和惧怕的一种让步。这种说法虽然是机智聪明的，但却经不住批判性的检验。康德确立知识基础的论证处处表示出来需要有一个高级而不为理智可能接近的境界。按照康德自己的理解看来，这两个境界既互相排斥又互相需要，这毫无勉强之处。反之，把这两方面的因素严丝合缝地镶嵌在一起的简洁的办法，在他看来，倒是使人信服地证明了有一个完整体系的必要。纵使这种镶嵌切合是他自己的理智巧制出来的结果，他对这个事实也丝毫没有怀疑。
反之，他以为，他对先验哲学的许多最麻烦的问题都一劳永逸地处理妥当了。在科学方面，他曾超出怀疑论的范围之外，为牛顿（Newton）的科学提供了一个最后的哲学辩解。他把空间与时间当作使人们可能有知觉的必需形式。这种见解证明了把数学运用于自然现象是合理的。科学必须领悟所感知的对象，而领悟所感知的对象必须有思想的范畴。这种思想的范畴便为牛顿的原子论和一致法则论所需要的永恒实体和齐一的顺序关系（因果关系）奠定了基础。心灵有一种倾向，要想超出经验的限度，想出许多无条件的和自足的整体，如宇宙、灵魂和上帝之类的“理念”。这种倾向也得到了解释。虽然这些“理念”在认识上的正确性是被否定了的，但它们仍然可以被认为是指导探究与解释的、具有调节作用的理想。尤其当这些关于超现象和超经验实在的思想替我们留下了一个空白的时候，带有义务命令和自由选择准则的实践理性却能够为我们弥补这个空白。因此，按照希伯来和基督教传统，正义至上的这种看法不是由于天启而是由于纯理性的手段加以证明了。在道德上要求有一个最后而无可怀疑的义务权威，这就使人有权，也有必要要求在实践上确定有一种超经验、不能从认识上得到证实的对象。确定性的寻求得到了满足；在现象领域内有认识上的确定性，而在道德权威的领域内则有实践上的确定性。
这样略述康德体系中这些明显的论点，使我们忽视了一些曾经引人注意过的论点——如他对空间与时间的观点的“主观性”，先验的和经验的东西的对比，以及《实践理性批判》一书中，似乎勉强提出对上帝与不朽的信仰的方式。但是，和他最后的目标在于妥善地协调理智信仰上的确定性和道德信仰上的确定性比较起来，这些问题便都是次要的了。在实践方面有一点是务必严加防范的，即不容许有任何具体的和经验的材料去影响最后的道德实在——因为这样就会使得自然科学有权去支配这种道德上的实在，而使这些实在受着机械的因果关系的控制。在认识方面，相应地要证实的一点就是把自然科学局限于一个严格的现象世界之内。因为这样，特殊的科学结论便不能侵犯到最后的信仰，即伦理宗教上的信仰领域。
因此，从它的根本结构上看来，康德的体系特别符合历史危机所提出的需要。它保证科学与道德永远不能互相干犯，使两者都获得自由、福惠。康德接受了传统的信仰，认为要获得道德上的权威，必须依赖于脱离经验的某种实有的根源，而价值是通过经验体现于具体对象与制度之中的。康德的体系，由于接受了这种传统的信仰，便具有这样一些优点，使我们能够可靠地预测：只要这个传统继续保持它的生命力，康德体系的主要因素就会仍然受人虔诚地信奉。
康德的方法当然只是许多哲学上进行调和的企图中的一种。在康德的方法中，有一个方面可以说继承了笛卡尔的企图。笛卡尔企图在能知的心灵内部去寻求绝对确定性的所在；他一方面排除了古代人试想在外在世界上去发现这种绝对确定性的企图，另一方面排除了中世纪人试想在外在的天启中去寻求这种绝对确定性的企图。康德寻求认知活动的结构本身中所固有的形式和范畴，这时候，康德已深入天赋观念的表层以下；而这个天赋观念的表层，乃是康德的前辈们所试图寻求确定性的所在的地方。有些天赋观念可能有认知经验的条件，而有些天赋观念可能有道德经验的条件。康德在唯心主义方面的继承人，仍然沿着康德已经中止的道路前进——虽然康德坚持：要想超越他已经走过的路程而继续前进的门路已经被封闭了，但是他们仍然不听，继续前进。
以区分畛域来解决问题的办法在那些抱有包罗万象野心的心灵看来，是不能令人满意的；它仅能邀得那些心志较为平和的人们的赞许。而且，康德这种简单地把两个领域互相配合的本质特点暗示出其中还有一个根本的和统一的原则。而且，康德本人在他的许多著作中，特别在他的《判断力之批判》（Critique of Judgment ）一书中，颇有和缓过于严格地分隔这两个领域的情况的意思。费希特（Fichte）和黑格尔（Hegel）便在此受到了一种鼓舞，决心要完成康德仅仅仓促从事而尚无理智上的勇气明确执行的一项工作。
康德以后的唯心主义体系的主要目的，是想用统一的方法来完成康德所企图用区分的方法去完成的工作。费希特和黑格尔两人方法之间的对比，是值得我们注意一下的。费希特完全是按照希伯来的传统，认为道德至上。因此，他企图从道德的自我（即义务的命令所由发出的自我）方面来把认识和实践统一起来。知识中的“实然”（is）是从道德上的“应当如此”中演化出来的。这种努力的办法似乎不会有什么结果。它似乎更多地表达了他的人格在伦理上的热忱，而不是他在领悟上的清醒。然而，如果在一切行动之先理想的价值便是“实有”中确定的和至上的东西，那么，费希特的方法还有一个不受非难的逻辑根据。因为如果道德上的理想就是最后的实在，那么从理想所强加的必然性和理想所提出的要求中去产生现实世界的结构和特征，便是正确的了。既然现实的东西在许多方面都是非理想的，那么从现实去求证理想的论证，便是一个很不可靠的做法了。
另一方面，黑格尔则是永远轻视一个作为单纯应然的理想的。“现实的就是合理的而合理的就是现实的。”这确实从费希特的坚定的清教主义之下和缓下来。人在道德方面的任务，不是按照理想来创造一个世界，而是在理智和人格的实质上去把握已经体现在现实世界的意义和价值。从历史上看，黑格尔体系可以视为近代现世主义和实证主义在实质内容上的胜利。这个体系是一种对于此时此地的颂赞，指出了包含在现实制度与艺术中的具体意义和价值。它劝导人们去精通已经包含在此时此地的生命与世界之中的东西，而不要去猎求渺茫的理想，徒然抱怨那种理想不能见诸实现。然而从形式上看来，旧的传统仍然原封未动。虽然黑格尔不得不发明一种新的逻辑来确定意义与存在的同一性，但是他按照一种必然的和指证的逻辑发展，表明了这些意义和价值乃是绝对精神的各种体现，从而证明了这些意义和价值的有效性和“绝对性”。
从现在人的胃口看来，黑格尔的体系似乎过于庞大了一些。甚至他的后继者们也觉得他的逻辑方法的主张有调整的必要。然而，如果认识上可以证明的实在和迫使我们崇拜和赞许的意义两者在最后的实有中综合起来，那么具体的现象，除因意外而完全毁灭者以外，都应当能够表明是“实在—理想”永恒合一的明确表现。也许没有任何思想体系比黑格尔的体系更惹斯宾诺莎的崇拜者讨厌的了；然而，黑格尔本人却具有相当的理由，认为他只是把斯宾诺莎以一种形式的和数理的方法所从事的工作加以特殊化和具体化罢了。不过，从我们的目的看来，重要之点在于费希特和黑格尔两人都表现了近代唯心主义那种有生气的精神来处理一切近代哲学所遇到的这个根本问题。他们检验了认识功能的结构（主观唯心主义是检验其心理的结构；客观唯心主义是检验逻辑的结构，而通常是两方面兼而有之），以冀说明无论各个专门科学有什么详细的结论，但要具有真、美、善的理想权威，就必须安全地占有脱离经验与人类行动的最后实有。
有些人曾经企图调整知识的结果和伦理宗教权威方面的要求，而没有留心古典的传统。他们并没有把自然置于价值的领域之内，而把秩序颠倒过来了。他们认为，物理的体系支持和包括所有一切具有支配行为的特性的对象。关于企图从事这种调整工作的人们，如果以古代为主题，我们就会列举卢克莱修（Lucretius），而在近代人中提一下斯宾塞（Herbert Spencer）的体系则是适宜的。他主张普遍的进化是物理世界的最高原则，而一切自然法则都在这一原则下统一起来了。这个主张还伴随着一个见解，认为进化的目标标志着有一个在道德和宗教上所信仰和追求的理想。这个结论，正如我们在唯心主义体系中曾发现的那样，确实是企图来调和问题中这两个要素的。如果有人怀疑这一点，斯宾塞坚持罪恶将消逝于不断前进的进化过程中的主张就会使这个疑团消失。一切罪恶都是在进化运动中过渡时期失调的结果。人类（无论个人的和集团的）对环境的完满适应，就是进化的一个极限，它意味着一切罪恶（物理上的过失和道德上的罪恶）的消灭。正义的最后胜利以及个人的善和别人的善的结合一致，也就是物理法则的实行成功。当人们反对斯宾塞体系中这一方面或那一方面时，很容易忘了从根本上说，他是在寻求确定性，用必然的知识上的证实来建立实在中的“善”的确定性。
这时候，包罗万象的体系已经过时了；然而，如果人们有可能获得认识上的确定性并承认价值之所以是合理的，是因为价值作为知识对象的实在所具有的一种特性，那么，广包性（无论是黑格尔型的，还是斯宾塞型的）便似乎是哲学适当的理想。而且，如果有人相信科学的结论已经包括宇宙的整个范围，那么，一切道德的、社会的和政治的善都确实必然包罗在科学结论之内了。在这种情况之下，像斯宾塞所从事的这种工作便不仅是正当的，而且如果哲学不从事这种工作，它就难免被人指责为恶劣的迷信。
还有一个调整的实例有待于我们加以说明。当代哲学中的实在论，倾向于利用孤立分隔的方法在认识的领域和价值的领域之间作一种相反的调整。在这个方法所研究的具体细节上并不同于康德的方法，因为它不是从能知的心灵出发的，而是从知识的对象出发的。据他们辩论说，这些认知的对象严格地划分成为存在的和非存在的两类。物理科学研究前者；数学和逻辑则研究后者。在存在物中，有些东西，即感觉与料，乃是人类确切领会到的对象；而有些本质或潜存，因为它们是“非存在的”和“非物理的”，所以在本性上是非物质的，也是同样确切的理性认识的对象。只有最后的和简单的对象在反省思维中所结成的联合体，才是不确定的。只要我们执着于独自保证的对象（无论是感觉的对象，还是纯理智的对象），那就不致有任何不确定的情况或任何危险。
在这些实在论中的某些派别看来，内在的价值包括在非物质的本质之中，而这种非物质的本质是我们直接认识、确切不误的。因此，认识上确定性的这个图式是到处适用的。科学，就其自然主义的意义而言，适用于存在物；最后的道德学和逻辑学，则适用于本质的。而哲学所研究的，正是如何进行这种畛域的划分，以及由于把存在与本质两者结合起来而产生的问题。
然而，对哲学还有一种更加严肃的见解正在发展着。按照这种见解，价值是完全和人类的感情及冲动缠绕在一起的，变化莫测，以至于对于它们除了有一些变化不定的偏见和猜测而外，便不可能有任何确切的知识。历史上哲学的大错，就在于它容许价值以各种形式混入完善科学的神圣领域之内。哲学所关心的只是一些命题，这些命题在一切可能的世界（存在上现实的或不现实的世界）内都是真的。善与恶的命题过于依赖像具有特殊特性的人类这种特别形式的存在物，因而在科学体系中是没有地位的。只有逻辑的和数理的命题，才是具有纯普遍性的命题。这些命题就其本性而言，就是超存在的和适用于一切可以想到的领域的。由于晚近数学的发展，有一种哲学第一次可能从存在的偶然事变中解放出来。
曾经有人反对这种对哲学的见解，他们认为，这种哲学是以任意武断地限制其题材为基础的。但是，历史上有一种哲学的倾向，只把那些在认识上可以求得确定性的东西当作它的题材，我们又安知这种任意武断地限制题材的办法不是这种倾向合乎逻辑的发展呢？价值是与人类的感情、选择和企图紧密联系着的。因而如果我们不使自己陷于上面所意味着的那种主观主义的价值论，便有理由主张历史上的各种哲学之所以具有那种虚伪的辩护性质，是由于它们企图把具有道德权威的价值论和一种主张有最后实有的理论结合起来。而且，只要略微熟悉一点这些哲学的人们就知道，这些哲学所要证明的价值乃是从当时流行的宗教信仰和道德条规中吸收过来的，而不是所谓永恒价值的本身——这些哲学时常利用普遍的和内在的价值这个概念去包括一些虽然不是狭隘的但至少是暂时的社会条件的典型的东西。
如果哲学只局限于研究一些与逻辑上可能的东西有关的命题，那么，它就摒弃了一切专门的物理命题，以及一切关于道德、艺术和宗教的问题。就其纯洁严肃而言，没有其他派别对于哲学的见解比这一派更能满足确定性的寻求了。无论我们接受或拒绝这种见解，它为我们提供了一个提出问题的明显方式。由于这样严格地限制了哲学的职能，这就清楚地引起了人们对于那种哲学职能要抱一种什么见解的问题。因为由于这样一种限制，它便把一个对人类具有巨大意义的问题仍然原封不动地保留下来了。我们任何时候所具有的关于存在的知识（即科学探究所提供的最可靠的知识），对于有关指导我们行为的目的和手段的判断与信仰有什么影响呢？在有权威地指导我们的欲望与感情、我们的计划与政策方面，知识指明了一些什么呢？如果知识没有调节作用，唯一的选择就只有依赖于习俗、外来的压力和自由的冲动。在这样的问题上，便需要某种理论来支持它。如果我们以否定自己的方式下命令禁止把这种理论称为哲学，那么名称虽然不同，这样一个理论则仍然是需要的。
把哲学理解为一个纯理论的或理智的课题，这注定会含糊不清的。它之所以含糊，因为这个概念既用来包括研究者、思考者的态度，又包括所研究的题材的特性。工程师、医生、道德家所研究的都是实际的题材，即他们要做什么和怎样做。但是，就个人的性向和意向而言，他们的研究是属于理智和认识性质的。他们着手要去发现一定的事物；而要发现这些事物，就必须清除个人的欲望和爱好，顺应所研究的题材本身的发展。我们必须尽可能地清除心中的偏见，不致偏爱于某一结论而不爱另一结论，因为这样才不会使我们的观察受到歪曲，使我们的反省夹杂一些外来的因素。
于是，如果我们不是在前提上假定哲学的题材乃是先在实有的固定特性，那么所谓哲学是一种理智上的研求这一事实，无非是表明从事哲学的人们必须尊重内容一贯和证据确凿这样一些公平而不偏颇的规则。除非它根据一个先在的假定，否则，这只是意味着在理智上的诚实。俗语说：“赶肥牛的人必须是一个胖子。”只有从外表上理解这句话的人才能辩论说：在个人态度和程序上的逻辑严肃性，要求所研究的题材必须与人类事务完全无关。我们说哲学的对象就是真理，这是一句道德上的陈述，它适用于一切研究。它并不涉及它所要确定的是哪一种真理，不论是纯理论性的真理，还是实践性的真理，或是两者互相影响的真理。如果我们说，为了真理本身而对其进行观照是最高的一种理想，这是对权威性的价值所下的一个判断。把这样一个判断当作决定哲学职能的手段，违背了研究应该顺应题材本身之发展的规则。
由于我们没有在称为学术上之忠实的理论兴趣与说明题材之性质的理论兴趣之间区别清楚，对于理论与实践的关系问题以及哲学与理论和实践两者的关系问题也时常连带地弄得模糊不清了。这个结论是公正的。除此事实以外，我们还有理由假定人们之所以不耐烦地把哲学和实践联系在一起，大多因为人们在习惯上总是把“实践的”和关于个人狭隘利害的事情联系在一起的。因此，当我们否认这种观点的重要意义时，就势必不从理智上尊重控制我们的欲望和意向、指导我们全部行为的价值。似乎只有犬儒学派的怀疑论者才会情愿采取这样一个立场。
以上的讨论已涉猎到近代哲学问题的主题以外去了。但是，如果这个讨论使我们明白了为什么人们对实践活动采取轻视的观点的根本理由，它和我们的主题就是有关的。我们已经证明了，轻视实践是根据两个前提：第一，知识的对象是某种形式的最后实有，而这种最后实有是先于反省的研究和脱离反省的研究而独立存在的；第二，这种先在的实有在它所具有的许多明确的特征之中，有决定形成价值判断的特性，只有这种特性才能决定促使那些控制我们在理智的、社会的、道德的、宗教的、美学等一切领域内的行为的目的和意向的形成。只有在这两个前提之下，也只有当人们接受这两个前提时，哲学才势必以认知此实有及其本质为其唯一的职能了。
我能够理解，那些熟悉当代政治、道德和艺术研究的人们对于我上面所论述的这番话也许会有些不耐烦了。他们将会质问说：有什么证据证明上述这些方面的研究也是受人们对这种最后实有的先在固定特性的重视所制约的呢？我不能否认，也不愿否认，对这个问题大量的批评讨论，是从完全不同的立场出发的，而丝毫不顾及一切具有最后根据的哲学所由产生的标准。我承认这一点，就使得两种重要的思想表现得更清楚了。传统宗教的确认为，最高的实在、上帝的本性是一切最后权威的准绳；那些公然接受这种宗教的人们，没有把这一点应用到道德、政治和艺术等领域中的具体批评和判断上来，而这只是近代哲学所陷入的混乱状况的一个证明。因此，那些严格坚持旧信仰的人们，即如那些受过天主教信仰训练的人们，比起那些“自由主义者们”来，具有一种理智上的便利。因为自由主义者们没有一个适合他们的企图与作为的哲学。
这种思想使我们联想到第二种思想。人们没有运用从真实实有中所产生的标准来形成具体领域中的信仰和判断，这一点证明哲学与当代生活完全隔绝开了；哲学由于它执着于古典传统的两个基本原理而势必如此。在中世纪还没有这种隔绝的情况。当时哲学和生活指导彼此是紧密联系在一起的，是两相吻合的。哲学与生活隔绝的结果，对哲学讲来是不幸的；这种结果表示，哲学的题材越来越多是由于哲学本身过去历史上的问题和结论所产生的；它离哲学家所生活着的文化问题很远了。
但是，这种情境还有更加不幸的一个方面。因为就运用标准与原则在最重要的事物上下判断和求结论而言，它意味着在理智上是模糊的，事实上是混乱的。它意味着缺乏理智上的权威。旧的信仰全部破灭了，再没有力量去制约判断、形成计划与政策、树立工作理想和目的了。而且，又没有任何其他的东西来代替它。
我所谓的“权威”，不是指成套的固定主张，用以机械地解决所发生的问题。这种权威是武断的而不是理智的。我所谓的“权威”，乃指科学探究所运用的和科学结论所采取的方法而言；是指那些用来指导批评和形成行动目的和意向的方法而言。近几百年以来，我们已经经常加速度地获得了大量关于我们的生活世界的正确信仰；我们已经确切地知道了许多关于生活和人类的新颖惊人的事情。在另一方面，人们具有欲望和感情、希望和恐惧、目的和意向，而这些对于我们最重要的行动都是有影响的。它们都需要有理智上的指导。为什么近代哲学在把我们对于世界的认识和我们行动的合理的指导之间统一起来的工作方面，贡献是如此的渺小呢？本章的主旨就是要说明这个原因，即在于人们不肯放弃两个见解，而这两个见解乃是在理智和实践上与我们今天的生活条件大不相同的条件之下形成的。重复一遍，这两个见解就是：（一）知识是揭露先在的存在与本质的特征的；（二）在其中所发现的种种价值特性，为指导行为提供了具有权威性的标准。
这两个见解是由于排除实践活动、运用认识方法以寻求确定性所产生的，而实践活动乃是在实际上和具体上使存在发生变化的活动。由于大家保留着这两个传统的见解，实践活动备受双重的轻视。人们认为，实践活动只是在外表上顺从于知识而不是由它所决定的。他们并不认为实践活动是从它本身发展的过程中逐渐演化出它自己的标准和目的来的，而认为它是服从于先在的事物结构中的固定因素的。这就是近代哲学所特有的那种区分畛域的想法的根源。它接受了科学研究的结论，而并没有根据获得这些结论的方法中所包括的内容来改造我们对于心灵、认识和认识对象特征的见解。
自第一章起到此告一段落，这是本书的导论。这个导论想说明一个问题，以及为什么它是一个问题的理由。前面已经说过，这个问题之产生，是由于人们继续坚持千百年来所形成并已浸润到整个西方传统之中的一些见解。只要这个问题不是产生于人们对科学与生活现实情况之反省，它便是人为的。因此，下一步骤的工作就是想以物理学的研究为范例来阐明人们在认知活动的实际过程和结果中是怎样改造传统的。物理学的研究是一切学术研究部门中最完善的一个部门，我们便以它为认知活动的典型。我们将会知道，这种物理学的研究也曾长期受传统对于知识的见解的残余影响，这个传统把知识当作与先在存在的特性相关联的，而目前物理学研究最后解放了它自己而且意识到包含在它自己方法以内的一些原则。在我们已经发现如何从知识本身来说明知识的意义，即从正在进行着的认知行为来说明知识的意义的办法以后，便作好了准备，将会体会到对于那些心灵和知识的旧见解加以改造的需要了。我们尤其会知道把认知和行动截然划分的办法完全破产的情况。这番讨论的结论将会是：实效性的标准和验证见于外表活动的后果之中而不在先在于认知、脱离认知而独立自在的固定实有之中。这一结论将使我们达到最后的一个论点，即我们对于控制行为的价值的见解也有改造之必要。