人格、自我、主观性乃是伴随着结构复杂的交相作用，即有机的和社会的交相作用而出现的事件性功能。个人的个性其基础和条件在更简单的事件中。植物和非人动物动作时，它们所关心的似乎是怎样使它们的活动、它们所特有的可感受性和反应得以保存自身。即使是原子和分子，当它们与其他事件相遇时，在它们的漠不相干、吸引和排斥之中，也显示出一种有所选择的偏向。对于某些东西，它们是满怀渴望的，乃至达到贪婪的地步；但在另一些东西的面前，它们却又是呆钝、冷淡的。素朴的科学认为，一切自然的过程都期望实现它们本身圆满的结果；而斯宾诺莎认为，惯性和动量就是事物要保持它们本身的存在，并使其本身趋向完善的一种固有倾向，这就不足为奇了。从一种真正的意义讲来（不是一种心理的意义），自然的存在物都显现出偏向性和中心性。
关于个体的本性，正如在许许多多其他方面一样，古典的和现代的哲学是背道而驰的。在希腊思想中，对完善或自我圆满的爱乃是“存在”的属性。这种没有缺陷的自足状态便构成了个体，而只有变成这样一个整体的变化才是有意义的变化。结果，因为现代人称作为个体的那些特殊的存在显然是不稳定的，所以一个在时间上不变的、具有形式的类（species）才是真正的个体。现代人所谓的个体乃是一些殊相，乃是这个真正个体的一些变动的、片面的、不完善的样品。作为类的人比起这个人或那个人来，乃是一个更为真正的个体。虽然亚里士多德曾经批评过他的老师，不该把脱离了殊相的共相或种当作“存在”（Being），但他从未怀疑过：类是一个真正的实体、一个形而上学上的或存在上的整体，它包含一切的殊相并构成它们的全部特征。一个“类型-形式”（type-form）并不是单独存在的。但是，由于它体现在殊相之中，就使这些殊相变成一个内在地统一起来的、被标明出来的类，而作为一个类，它就是不生不灭、完善无缺的。
现代科学把这个概念变得很奇怪。然而，它乃是对在通常经验中所发现的事物所作出的一种自然而然的解释。如果不留意到具有这些质的特性的事物是隶属于类或族的，那么就不能认识到这些事物在直接性质上的差别。家族比它的成员较为持久些、重要些和真实些，家族授予它的组成者以地位和特征，因而那些没有家族的人们就是无家可归者和流浪者，这是大多数人类文化中一种值得注意的情况。在这样一个文化系统中，那些构成我们（个人）个性的特殊差别，仅仅是在这个家族类型中所发生的一些偶然的变异。而家族这种标志着类的形式，使一个特殊的人能够被放在一定的位置上被认识、被识别。在家族和社区还是一种坚实的实在的时候，现代思想中那习惯于把自我、“我”、心灵和精神等字眼替换着使用的情况就是不可理解的了。在希腊人看来，一个心灵就是一个组织起来的体系，在这个体系中，一个理想的形式把各个变化的殊相结合成为一个真正的整体，给予它们以明确而可辨别的特性。在事物中呈现出来的作为种的形式就能使它们成为可知的东西。心灵只是所有构成种类的一切特性所组成的一个有条理的体系，因人而有所不同，按照有机构成的差别而有所不同。按照这种看法，主观性、心灵的个性乃是一种反常的状态，由于物质构造具有顽固的抗拒性，恒常的族类不能在上面打下烙印，客观形式不能使它自己实现出来，于是产生了心灵。为现代人所高扬的所谓个人，只是充满着无知、意见和错误而已。
关于个性的地位作用，评价上差别如此显著，这就证明古代文化和现代文化在经验内容上确有不同。在原始文化中，经验是被当代的一个法国学派称为参与和组合的那些范畴所支配的。生命和存在，从一种重要的意义上讲来，是属于部族和家庭的，而特殊的个人只是一个统一整体的成员。社会事务的这种状态就构成了一种模式，而一切自然事情都是按照这种模式来予以解释的。人们可以承认在早期文化中集体性所占有的优越地位，感知它对于早期的信仰和思想方式所产生的影响，但无须赞同这个法国学派主张的全部细节，甚至也不用接受其一般的原理。一个人是一个集团整体的一个成员，在这个作为一个集体之成员的状况中，几乎包括了他一切的成就和可能性。从出生起，他就为集团的传统习俗所类化和感染，他个人的价值在于在多大程度上成为体现传统习俗的工具。私人的信仰和发明是一种偏差，是一种危险的怪癖，是不忠诚的标志。私有的东西就等于是违法的东西，而一切的革新和脱离习俗都是违法的——这就证明这个事实：儿童必须受教育并被引导到传统习俗中来。再者，人们需要教育以及需要保持传统以反对乖离，就会使本来下意识的习俗被意识到，并使对于这些习俗之意识成为敏锐的和富有情感的。[1]因而，习俗就不仅是外现的行动方式，传统不仅仅是对于在外部行为中得到的东西所作的一种外部的模仿和重现。习俗乃是法则（Nomos），乃是一切之主、一切之王，乃是情绪、信仰、意见、思想乃至事情的主宰。
然而，心灵在一种个体化的样式中，有时也起一种建设性的作用。每一种发明，每一种技艺，无论是技术方面的、军事方面的还是政治方面的技艺的改进，都可以追溯到一个特殊的革新者的观察和才能。一切的用具、捕兽机、工具、武器、故事等等，都证明有某一个人在某一时候在倡导脱离习惯的模子和标准。偶然的事件有它的作用，但是在一个新的工具和习俗出现之前，必先有某一个人观察到、利用着这种偶然的变化。人们不是完完全全单纯地服从习俗的要求——即使当革新被视为是对集团利益的威胁、对神灵的蔑视时，也是如此。
戈登韦泽曾经说过：“无论是在制造一个罐子、篮子或毛毯，或是在耕耘土地，或是在猎取一只野兽——在这一切情境中，人所面对的任务总是个别的、专门的。在所有这一切事情中，都有发展和展示技巧的空间。在工业和狩猎中，在航海中，在一场战斗中，事情能够做得好一些和做得差一些……只要在个人努力之间有互相比较的机会时，就有竞争。”[2]由于这种个人竞争的结果，便需要步调一致，占优势的那些人便树立了一个别人应该遵守的标准。他们提供了一种能为别人所采纳的技术模范，然后逐渐地或突然地倡导了一个新的习俗。即使在最热衷于再繁殖的文化中，也总是通过特别的变异，即通过个人而产生一些有创造性的产物。因此，从消极方面讲来，个性意味着某些应被克服的东西；但同时，从积极方面讲来，它又是制度和习俗中的变化的源泉。这个消极的一面是最为人所意识到所肯定的东西，但同时积极的一面却在那儿，而且是被利用着的，不过在暗中处于隐蔽的形式罢了。大体讲来，个别技术员和技艺家的想象和努力是掩蔽着的，主张具有固定模型的固定整体的学说在观念之中是占优势的。我们还可以听一听戈登韦泽进一步的一些陈述。“当传统成为口头语言的事情时，年龄便占有了优势。年长者是占统治地位的”，因为他是最有经验而且是最善于体现全盘集体经验的人。团体之小足以使得它成为同质的。革新乃是显著的、招致怨恨的东西，再者，习惯的活动陷入仪式之中而具有了超自然的强制性。变异的东西，当其一旦被采纳时，就变成了自动的团体习惯。它们持续下去，并非因为它们是观念或因为对原理有所领悟，而只是因为，它们是一些“运动性的习惯，而这些运动性习惯只代表着由于习惯而变成的机械知识和专门经验”。个人的“意识和推理很快就被融会于客观的结果中，而当思维停止时，这些客观结果则遗留下来了；发明便成了行为的技术性工具的一部分，而不是思维和理解的部分”。在这样的环境中，思想的个别变异或者始终是个人的幻想，或者通过许多不可感知的变异的逐渐积累而很快转变成客观的确定的制度。在人们把工业的和政治的技艺的起源归诸神灵和半神灵的英雄人物的情况中，就可以看到创造性个体所具有的这种特点。
因此，艺术家和工匠，如我们在另一个地方所留意过的，仅仅遵循现成的模型和样式，而且毫无疑问地按照以前所建立的程序进行工作。模式和方法已被承认是属于事物的客观性质，它们与个人的欲望和思想之间几乎没有任何联系。如果我们硬说其间具有这样一种联系，这就会显示出一种极端危险具有毁灭性的精神。在这儿所提出来的这个观点和推动着现代心理学和哲学的那个观点之间有着很大的距离，因而，这个观点不容易被理解。然而即使在今天，我们也不难找到一个类似的能够调节行动和信仰的概念。如果一位技师在生产标准化的物品时完全遵照蓝图以及他的机器所规定的程序进行工作，同时，他对其他发明尚不了解，并且善于表达自己的处境，那么，他就会说同样的话。法律上的规范有意识地采用了与政治和道德类似的实在论概念，而且发现，他们在科学和工业中视为理所当然的这种精神在相对来说不是很技术化的领域中却显现出无政府的状态，具有破坏的作用。在他们看来，标准和模样似乎是在事物的本性中所客观给予的，而对倡导和发明的干预，对个性的干预，则被认为既是与严肃和忠诚相对立的，也是与理性相对立的。
如果经验是这样的，单个工人或造物者就只有遵循和服从。他只是尽量被包容在一个固定整体中的一个事例，所剩余下来的仅是数量上的、偶然的东西了。柏拉图在技艺中发现了固定的模型，这种模型是衡量特殊的变易过程的尺度和比例，因而掌控着变易过程。所以，变化，只要它们是可知的，总是预先从属于几何学的思辨。如在《斐里布篇》（the Philebus）中所云，首先是尺度，然后是被衡量的、匀称的和美丽的东西。有意识的心灵和智慧则是属于第三级的了，它们观察前面所确定的尺度和被衡量的东西。同样，亚里士多德能够从对工匠工作程序的分析中得到关于自然的四种基本事情的解释，无疑地，他因而使他的形而上学从属于一种对自然的拟人性诠释，把个人的领悟和技巧的变异所积累起来的丰富内容用来作为衡量自然的尺度。指责这些思想家，说他们把心理状态和过程实在化了，那是不适当的。既然他们自己的经验已经显示出这种个体化了的心灵从属于过去已经建立的、现成的和完备的对象、操作、模样和目的的情况，那么，他们的形而上学和逻辑也就成为他们所发现的东西的一个忠实的报告。希腊哲学并没有把心理的条件转变成宇宙的实在，而是把积极的在制度方面的事情变成了宇宙的实在。只有在经验业已把这样一种变化记录下来以后，即认识到个体化了的心灵具有可以产生客观的成就因而也是可以在外部被观察到的这种功能以后，把概括、目的等当作个人心理过程的这种观念才开始产生。
当这种情况发生时，便产生了一个非常重大的革命。对于个体的概念，完全改变了。个体不再是完全的、完善的、已完成的、在完整形式压力之下结合起来的有组织整体。所尊称为个性的东西，这时候便是一种运动着的、变化着的、分散着的，而且首先是首创性的东西，而不是一个终极性的东西。如果殊相是对已经建立的秩序的偏离即指无秩序而言的，那么把部分从属于一个预先形成的整体这种形而上学和逻辑便是有道理的。只有当心灵的变异具有社会性，用来产生更大的社会安全和更丰富的社会生活时，个体化了的心灵才能够脱离一种轻蔑的意义。只有当社会的关系是错综复杂、不断扩张的时候，只有当对于倡导、发明和变异的要求超过了对于坚持和顺从的要求时，这才是可能的。即使是热烈追求固定的、被组织起来的整体的柏拉图，只有通过一个愉快的幸运的个体的努力，才能想象这样的有组织整体是怎么产生的，这个事实是值得注意的。单靠社会的异质性并不能提出符合社会需求的变异功能，因而也不能构成一个客观的为社会所承认的个体性。它只能意味着，对历史所累积的所保持下来的后果所具有的那种虔诚的皈依已经被破坏了。但是假定有这样一个情境，其中秩序和统一的传统仍然是强有力的，而同时现实的事态却只是一种变异和冲突，在这样的情境中，个体必有依赖性。即使个体的职能起初被认为只具有恢复的作用，例如意大利的思想家们要回复到希腊罗马的文化，早期的新教徒要回复到原始的基督教，但希望和依靠仍是寄托在个人的活动上而不是寄托在集体性传统的活动上。在这样的条件下，作为创新和力量的中心的个体便为人所珍惜，因为它们从当时的力量网络中解放了出来，能够自由地把变化指向新的客观后果。
对于在现代生活中的个人主义，人们曾经有过各种不同的理解。在那些保持古典传统的人们看来，它是无纪律的野蛮人的一种反抗，是要回复到童年时代那种自发的、感情用事的自我中心主义中去。对于这个基本观念的另一种解释则认为，它是堕落的人性对于神权的反抗，而这种神权乃是人们为了得救而在他们当中建立起来的。在另一些人看来，它是解放，是自由意志的成熟；它是在打破一切枷锁和限制中、在肯定每一个人本身就是目的的陈述中表现出来的一种勇敢的独立性，其实，它就是把过去表示种类、种族、共相的那些具有颂扬意义的宾词（predicates）用在了单个有意识的单位上。无论如何，一个个人已不再只是一个特殊的东西、一个脱离了整体便会失去意义的部分，而是一个主体、自我，一个突出的欲望中心、思维中心和灵感中心。
一个信服经验直指法的人既不能接受那种把主观心灵当作一种背叛的观点，也不能接受那种把它变成一个独立的创造源泉的观点。从经验上讲来，它是对于一个既存的秩序进行新的建设的承担者。对于在现代欧洲国家形成时期的政治理论史的批评，可以把这个观点和古典共相主义（universalism）以及极端的现代主观主义的观点之间的差别展现在我们面前。旧的理论曾经肯定说，国家天然存在。现代人则宣称，它是许多希望建立国家秩序的个人之间取得了同意之后才存在的。我们可以想象到17世纪的改良主义者们会说：他们在他们周围所发现的国家，的确是自然存在的——那明明白白是他们所见到的事情。因为它们是自然的产物，它们乃是力量、机遇、欺诈、暴虐的产物。所以自然而然，它们就是国内国外战争的场所、奴役和不平等的场所、阴谋和暴力压迫的场所——一个巨大的、偶然的历史事件。一个公平的和良好的国家是通过自愿的协议而产生的，通过交换诺言和彼此承担义务而产生的。一个良好的国家不是自然就存在的，而是由于许多个人为了满足自己的需要千方百计进行活动而存在的。它意味着技艺，而不是意味着自然。个人清楚地感知到他们所需要的东西以及他们的需要能够得到满足的条件。详细说来，思想家们分成两个对立的学派。有些人主张：个人就天性而论，是非社会的；当他们受到人为的和制定的法律的制约而服从于纪律时，他们就具有了社会性；对于这种法律，他们是天生反对的。另一些人则认为，自然的个人具有一定程度的友爱和同情的倾向。这两个学派都同意：公正的政治秩序，合法的权威和从属，乃是个人间志愿结合的结果，而个人就天性而论是不受民法的普遍性制约的。
社会契约所代表的真理就是：已经存在的社会制度，只有通过那些已经把他们的心灵从现存的秩序标准中解放出来的人们审慎的干涉，才能得到改善。在这儿所隐蔽着的事实，就是感知到在社会组织方面有一种变得好一些的可能性。据传说，在原始时代，许许多多的意志举行了一个有决定性的聚会（大家制定了契约——译者），这个神话掩盖和歪曲了那种感知的意向，这个荒唐的事实具有一定的启发意义，但是这个神话却不应该隐匿那个意向和后果。社会条件是变换着的，因而便有了发明和设计活动的需要和机会；这些发明和设计活动是从一种革新的思想开始的，而且只有当这个创造着的心灵获得了其他个体的同情附和时才能有结果。
我说的是个人的心灵（individual mind），而不是具有心灵的个人（individuals with minds）。这两个观念之间的差别是很大的。思想家们曾有一条捷径，借以避免必然要面临的一个真正的问题。它从自我（或是身体的或是精神的）出发，但为了目前的目的，我们说它是非物质的，然后赋予自我以心灵，或者把这个自我和心灵等同起来，而心灵是从事领会、设计和信仰时所具有的一种形式上的能力。在这个假定的基础上，心灵打开来接受思想和信念。在这里，没有从传统习俗的负担下松懈下来的问题，没有倡导观察和反省，形成设计和计划，在假设的基础上从事实验，与当前公认的主张和传统分道而驰等问题。或者当人们看到这种分离不是经常发生的而且是不容易发生的时候，只要模模糊糊地追溯到某种天才和创见，就算解决了这个问题。但是整个的科学、技艺和道德史证明，在个人中所呈现出来的心灵，其本身并不就是个人的心灵。前者[3]本身乃是一个关于信仰、认识和无知的体系，一个关于接受和拒绝、期望和赞许这些在传统习俗影响下建立起来的意义的体系。
要从这些当前流行的、根深蒂固的对世界进行的归类和解释中摆脱出来，并不是容易的事。但是，如果人们看到它终究是心灵所应该摆脱的一个错误，并且看到只要直接诉诸自然，即对于纯粹的对象进行纯粹的观察和反省，它就能够达到这一点，那么在这一方面的困难也就可以减轻了。那种观念当然是虚构的，因为知识的对象并不是界说分明、分门别类、标签清楚、一格一格准备好了交给我们的。即使在最简单的观察中，我们也带有复杂的一整套的习惯、一整套公认的意义和技术。否则，观察只是最空洞的凝视，而自然的对象只是白痴所讲的一个故事，只是充满了声音和怒气而已。在社会的事物、规范、制度和设施上，我们没有享受到减轻这个幻觉所带来的好处，即认为可以通过清晰的头脑诉诸自然的法庭而获得校正。在物理的对象和我们所相信的对象之间是有差别的，虽然在我们观察它们时，我们所相信的对象乃是一个不可缺少的媒介。面对现存的社会制度和标准，我们在哪儿能找到这样一个差别呢？这里的差别与物理知识里的情况是不一样的，在物理知识里，是有缺点的或错误的信念和一个真实存在之间的差别；在社会制度里，它是在一种现实的存在与一种追求某些更好的但尚未存在的东西的信仰、欲念和奢望之间的差别。
这些事实说明了，一个具有心灵的身体的自我或心理自我跟作为个体的心灵（mind as individual）之间是有区别的。或者，更好的社会对象是一个纯粹的幻象，或者，个人的思想和欲望是指一种明显而独特的存在样式，这个对象是在解决问题过程中的产物，经过转变而成了一个固定而公认的对象。在这里谈一下想象的问题是合适的，人们经常利用关于想象问题的讨论去隐藏和回避这个主要的事实以及其中所包括的问题。想象作为一种单纯的幻想是一个事物，一个本身就是完全的、自然的和附加的事情。它是一个终结性的对象，也许是丰富而令人安慰的，也许是微不足道、可笑的。由于想象的结果，客观秩序有了改变，建立了一个新的对象，这样的想象就不仅仅是一个附加的事情了。它包括了一个在媒介中分解旧对象和形成新对象的过程，这个媒介既已超过了旧的对象而又尚未在新的对象之中，因而能被确切地称为主观之物。
强调社会生活中个人欲望和思想的作用这一点，业已部分地被指出来了。它指明了主观的心灵所具有的真正的中间地位；它证明了它是自然存在的一个样式，在这里面对象经历着有方向的改造。论及个人思想在政治的理论和实践中的地位，还有另一种价值。如果主观的意愿和思想并不停留在与建设性行动无关的图画式的乌托邦或教条上面，那么，它们就要服从客观的要求和验证。即使在形式最粗浅的契约说中，人们也要有所作为。他们至少要聚集在一块儿，谋取一致，提供保证，并按照所达到的共识来管理他们随后而来的行为，否则就要受到实际的惩罚。思维和欲望，不管它们是怎样主观的，乃是行动一个初步的、暂时的、起初的样式。它们是在建设过程中具有沟通性和公开形式的“外显”行为，这个行为包括对象的变化，而这种对象的变化检验着激发行为的意义。
在这个准备性的中间阶段上，有一种私密性和不可沟通的特别状况。如果旧的本质或意义已在分解的过程中而新的意义还没有形成（连假设也没有），那么，这个中间一段的存在就是流动的、无形的，无法公开。即使对于本人，也是如此。它的存在本身就是一个不停的转变。在出发点和终点上限制是客观的、共同的、可陈述的，而在这两端之间所发生的事情就不是这样。这个流动而难以言喻的过程对于任何主观的和个人的思想来讲，都是内在的。它把意识标为光秃秃的事件。把一种认识或一个概念称为主观的或心理的，是矛盾可笑的，因为它通过一个在物理上或在社会上有数量特征的存在物而产生。根据这样的逻辑，一所房子，当它变为我的房子时，就从这个空间的和物质的世界中消失了，甚至一个物理的运动，从粒子方面说来，也就会变成主观的了。
认识一个对象，理解一个意义，在某一特别时间内可以是属于我的事情而不是你的，可以是属于你的事情而不是他的。但是，这个事实是与我或你有关的，而不是与可感知和所理解的这个对象和本质有关的。然而，一面承认这个事实，一面仍然可以相信：如果在某一段时间以内没有极端个体化了的事情参与其间，那也会终究感知不到什么对象，理解不到什么意义。在处理已有的对象和本质而从它们的关系和含义中推演出新的对象的思维，与产生一种观察它们、把它们分类的新方法的思维之间，有着类别上的区别。这种区别就好像是为了使马车更为合用而重新装配它的各个部分和发明蒸汽机这两者之间的区别。一个是形式上的、附加性的增加，另一个是性质上的发生了转化的变化。如果有人认为思想自由是传统习俗、检查制度和不容许异端的教条发生了动摇之后才得到的，我们可以说这位先生是无知的。这种动摇的情况提供了机会。不过，这虽是一个必要的条件，却不是一个充足的条件。思想的自由是指思考的自由而言：特有的怀疑、探究、悬念、提出和发展暂时的假设、尝试或从事实验，这些实验工作并不保证是有效果的，而且其中还存在浪费、损失和错误的危险。我们不妨暂时承认保守者的看法：我们一旦开始思考，除了许多对象、目的和制度必然要遭到毁灭以外，谁也不能保证我们将达到什么结果。每一个从事思考的人总是把一个显然稳定的世界的某一部分置于动荡之中，而谁也不能完全预测代之而起的将是什么东西。
在现代哲学中发现有些夸大个人心灵的说法，它们被称为主观主义，大部分则是唯心主义。为了便于对这些说法进行探讨，我们再回到古代思想，这也许是有益的。在那个名称[4]之下，当时并没有提出客观和主观的关系这个问题。“自然的”和“实证的”（the positive）东西之间的关系问题至少包含了同一范围内的东西，而且在某种程度上比许多现代哲学所采取的路线更接近经验。“实证的”一词用来包括在语言、习俗、惯例、法典、法律、政治中一切显然为人类所制定的东西。争论之点在于：自然是这些东西的规范，抑或它们是自然所要遵循的规范？古典的答复是前者。但是也有一些人认为，自然是原始的、粗犷的和野蛮的，而以人及其行动作为自然的准绳和尺度。
前一个概念在神学的认可和解释下，已被采纳到中世纪自然法的概念中去了，在没有上帝启示（毕竟是对更高的自然的启示）的情况下，在道德和政治中具有绝对控制性的作用。根据自然和制度之间的联系提出这个问题，较之现代哲学把自我孤立起来的办法要好些。它承认社会因素。即使当人们在某些特殊人物的意志、法令和条例中去找寻这种制定的东西的来源时，这些特殊人物也被视为具有一种社会性和代表性的职能，例如他们是一些英雄人物、立法者等，而不是孤立的个人心灵。
在中世纪对古典理论的解释中，使实证的东西完全从属于自然的法则，这一点，当人们重新对人性而不是对神性发生兴趣时，便使现代思想陷于一种特别尴尬的境况中。人们想要改变一些制度，想要用另一些制度去代替它们，或者想要再加上另一些有关世俗的制度，但原来的这些制度是和神权联系着的，是和具有权威的、自然的和启示的法则联系着的。不可能把这类制度本身和自然对立起来，因为按照当时的理论说来，现存的制度主要是自然法则的表现。当时所提供出来的办法，就是把个人的心灵与自然和制度两者对立起来。这个历史事实，加上中世纪认为个人的灵魂是得救或受罚的终极目的和终极主体这个突出的说法的支持，在我看来，似乎就在一切受到新科学或新教主义影响的哲学中为自我、思维着的自我孤立起来提供了背景和根源。笛卡尔和贝克莱一样，把“自我”用来当作“心灵”的同义语，而且他是自然而然这样做的，视为理所当然，没有试图给予任何论证和理由。如果现有的自然科学和现有的实证制度表现的是武断的偏见、不明智的习俗和偶然的机遇，那么除了在个人独立自发的活动以外，还有什么地方能够找到或应该找到心灵呢？笼统地反抗传统就会引起幻想：同样笼统地把心灵孤立起来，把它当作完全属于个人的东西。反抗的和改革的思想家们如笛卡尔等人很少留意到，即使在他们本人的抗议和改革中，他们究竟重复和保持着多少传统的因素。
在现代哲学中，由于它把自我从社会习俗中孤立开来而又把社会习俗从物理世界孤立开来，结果便夸大了自我的作用。这是有它的经验历史的原因的。在我看来，如果我们能正确认识到这一点，那就似乎不必再去批评它所采用的形式了。思想家们可以在开始时朴素地假定心灵与分隔的个人是联系着的。但是，进一步推论下去就立即显示出来：这样的“心灵”，如果去担负创造科学和客观制度如家庭和国家等工作，是不合适的。其结果就是怀疑、分裂、敌意，其逻辑上的补救措施就是找一个超验的，即超乎经验的自我，使人类的或“有限的”自我成为显现它的媒介。当个人的才能所具有的在科学、艺术、工业和政治中被解放出来而予以使用的价值成为一种在经验中被证明的事实时，而且当个性在这时候不被理解为历史的、中介的以及在时间上相对的、具有工具性的东西，而被理解为原有的、永恒的和绝对的东西时，这样一个概念就是不可避免的。当对自然对象和社会对象的具体改造被认为是一种单独的、具有构成作用的行动时，它们就必然变成超自然的或超验的东西。当这个运动达到了一个如罗伊斯（Josiah Royce）的晚期哲学所指出的所谓“许多自我之间的会合”（community of selves）时，我们又回复到了它曾经据以出发的经验事实中。但是，在这中间夹入一个超验的自我，这始终是一个灾难。它把这个自我之间的会合和自然存在分隔开来了，而且为了使自然和心灵再联系起来，又不得不把这个自我之间的会合归结成为一个由许多意志、情感和思想组成的体系。
还需提到另一个历史因素，它可以帮助我们说明为什么主观主义在艺术和文学中这样流行，而艺术和文学乃是使主观主义几乎成为大众信仰的途径。孔德（Comte）有几次提到这个观念，即愚蠢代表一种过分的客观主义，让感情和印象都从属于给定的客体，而疯狂则标志着过分的主观主义。尤其重要的是他所附加的一个说明：疯狂应从历史和社会学上来予以解释。在原始的条件下，一切关于自然的那些伟大的观念都是为了情绪而建立的幻想。神话乃是空想，但它们并不是疯狂，因为它们是在当时存在的工具所允许的条件下对于自然的挑战所作的唯一可能的回应。但是在今天，断定类似的观念却是疯狂的，因为可供使用的理智资源和工具使得新的适应方式成为可能，而且强烈地需要有新的适应方式。过去自发地、普遍地发生过的空想，到今天还保持着，还被人相信，这是一个失败的标记，一个心理失衡的标记。如果不能运用在一个特定时期中可加以利用的形成和核对信念的各种方法，这种无能，不管其根源是什么，都是一种丧失方向的状态。我们提出这些考虑，并不是要造成这样一个带有攻击性的暗示，即哲学的主观主义是一种疯狂，而哲学的实在主义是一种愚蠢。其目的是在于表明：爱好幻想，或理智上的梦游倾向是普遍的，但对于幻想——它可以大致代表心灵中的主观因素——的利用却有赖于当时的条件。在一种情境中，空想产生的故事与人们的欲望是一致的，而且是引人注意的。它们是和仪式相联系的，这些仪式除了它们的直接的益处之外，也具有外在的效用。它们变成了观察和观念不断地聚拢来的核心，它们是在情绪上和心理上系统化的中心。神话的长久流行，就不足为奇了。当工业和试验探究的发展证明了现实世界将不会接受它们、也不会支持它们时，它们所驱动的力量仍然丰满有力，而幻想的河水将继续流动不息。它可以在虚构的故事中找到自己公共的、可以用来交流的形式，例如，在人们可加以欣赏但不相信其对象的小说、戏剧和诗歌中。否则，它们就始终是私有的，而且在促其产生的欲望和情绪的作用之下，将形成一个人们能直接享受的新世界——“内在的生命”。
在主观主义中通常会有一个通俗的因素，它使哲学的主观主义成为可理解的东西而不致被人视为单纯的幻想，而这个因素似乎是两种思想的混乱结合。一方面，为情势所迫，承认作为个体的心灵具有一种创造的能力，它具有一种在工业、技艺和政治的对象中重新创造的功能。在另一方面，又发现和开辟了一个内在的生命，一个新的、随时可以达到的而且能轻易享有的美感领域。有些故事讲出来将没有人会相信，而且也不能用十分艺术的形式讲出来以吸引别人的注意，然而这些故事仍然可以讲给自己听，并使自己得到宽解、安慰和刺激。由于知识的进展，那种不能被人信为是对客观事情描述的想象之物，乃是空中楼阁；但是，这些空中楼阁却是一种在内心中的难以攻克的避难之所。
一个人对心理学家和认识论者所讨论的那种感觉或感觉所与（sensa）虽是一无所知的，然而却能觉察到，那些对象不仅仅是信念必须符合的赤裸裸的事物。他觉察到：当事物逃出了他的控制时，它们仍然产生着“印象”；而这些印象，他仍能以各种可喜的和可恼的态度加以面对。如果他在运用这个对象的实际情况中没有控制行为的能力，这个印象的世界就会成为一个他所乐于居住的世界。它的原料是易于处理的，并且又不要求担负什么责任。至于那些理论家们把对象还原为感觉和影像的结合这种情况，他也许是毫无所知的。说这张桌子主要是由许多影像构成的，在他看来，将是一个与常识矛盾的荒唐的幻想。但是他知道得很清楚：生活中的一些偶然事故可以使他产生许多幻想，而这些幻想却比那些偶然事故本身更为令人兴奋，更加使人感到抚慰。当我们既无能力放弃幻想而又无能力把它变成客观的现实时，这时候，发现主观唯心主义适合人们胃口的条件就具备了（土壤和空气都已备好），即便我们还无法为它援引专门的事实和思辨。
然而，从“内在生命”的全部范围讲来，我们的这些看法是片面的。“内在生命”里面所包含的，既有一些虚构之物和虚无缥缈的东西，又有高贵的有时可以得到满足的愿望和理想。它可以充满无限的幽默和悲痛。它提供了一个领域，在其中，国王和宫廷弄臣、王子和穷汉都拥有同等待遇。它是失败者和渴望者的题材，也是哲学家的题材。不妨回忆一下罗伊斯在17世纪占统治地位的外在主义和18世纪的精神之间曾做过的那种对比，“或者你是一位哲学家，写作关于‘人类知识原理’之类的论文，或者你是一位18世纪小说中的女主角，给一个朋友写情书，你都是参与在同一种运动之中。这个精神不满意于数学条理，而且感觉到在17世纪思想的各种永恒物之间的不友好状态。这个精神需要深切了解它自己，在领会自己内心的过程中获得友好的帮助。它喜欢在私密的倾心交谈中，敏锐地分析对待生活的人性态度。”
人们曾把主观主义的起源推溯到笛卡尔，他把“思维”（pensée）当作不可怀疑的确定性，或者推溯到洛克，他把简单的观念当作直接对象。从专门学术上讲来，或者从后来思辨的发展上看来，这样的推溯是十分正确的。但是从历史上讲来，它是错误的。笛卡尔的“思想”是被迫内向的古典传统的“理性”（nous），因为物理科学已经把它从科学的对象中排挤出来了。它的内在性是企图调和旧传统和新科学的一种合乎逻辑的必然结果，而不是一个具有内在重要性的东西。同样，洛克的简单观念就是古典的理念、形式、种属，后者被从自然中放逐出来而被迫转向心灵中来避难。在洛克看来，它是为外在存在所压制着的，而且在随后的理智操作中一直受到压抑。主观的东西与洛克的思维方法本质上是不相容的，他整个的偏见就是反对主观的东西而偏袒在自然中有所根据的东西，而自然则是已确定了的关系。所谓“简单的观念”仅仅是人类和客观秩序唯一可能接触之点，而它的全盘意义就寓于这样一种接触之中。
然而从“内在生命”的角度看来，简单的观念变成了一种感觉，那就是说，一种感触，一种心理状态，一件具有它自身的重要的成长过程的、本身就引人注意的事情。如果对于这样一种粗浅的东西，如蓝或软说来，这是真的，那么对于想象和情绪说来，那就更是真的了。对自然的人讲来，内心的幻想和享受就构成了自由。其余的地方，无论在研究中、在科学中、在家庭生活中，还是在工厂中或在政府中，到处都是约束。逃避到内在生命中以求得自由，这并不是一个现代的发现——远在它在哲学上的浪漫主义中被陈述出来以前，野蛮人、被压迫者和儿童们就采用过了。不过，对这个事实进行一般化的认识，这是新近的事情，而且它在典型的现代经验之上还增加了一个新的维度。它创造了新的技艺形式和新的美学理论，而这种理论有时却被一些轻视哲学理论本身的文艺家们所宣扬。桑塔亚那先生是一位无论在意愿上或根基上都是和古典思想一致的思想家，但是如果我们留意到在他的思想中“内向景观”所具有的重要性，就可以衡量出那种浪漫主义视为经验之全部真理的经验所具有的广泛影响了。
个体化了的心灵在推进经验、发明和有指导的对事情的改造中所具有的功能，以及对“情操和空想之对象虽不在空间和时间上的事情秩序以内但仍然可以构成一个内心私有的领域的内容”这一事实的发现，在经验（experiencing）这一概念中，在把经验区分为各种不同的状态和过程中，得到了合理的表达。在希腊人看来，经验乃是木匠、皮匠、领港者、农民、将军和政治家逐渐演变成为技巧的各种实际行动，以及遭受和感知所积累起来的结果。在经验里没有什么个人的或主观的成分。它就是由许多特殊的自然事件，在自然的影响之下结合起来，成为这些通常如此、往往如此、大体如此，但非必然如此、永远如此的东西所具有的各种形式的实现。从这一类事物方面讲来，经验是自足的、最后的，因为它是这类事物的最高的实现，正如理性思想乃是必然如此的那些事物所具有的各种形式的实现一样。在亚里士多德看来，系词是一个真正的动词，它总是受时间影响的。那些完满地完成的事物，那些已经是、将要是以及现在是的事物是完全一样的，它们的材料完全为形式所统治。关于这些事物，我们能够确切地说“是”[5]：这类事物虽然是最高的善，但是很少，而且它们是科学的对象。关于另一些事物，我们只能说，它们曾经是如此，而现在却并不是如此；或者只能说，它们虽然现在并不存在，但在某一未定的未来是可以存在的。关于这类事物，因为它们是服从于机遇的，我们只能说也许“是”或大概“是”。在这些事物中，材料并不完全服从形式。经验就正是这类事情在机体上的实现。经验并不是属于某一个人所有的，它是属于自然的，局限在一个身体之内，而那个身体却是自然存在的。
如导言一章所说明的，人们很难按照哲学的意义来使用“经验”一词，但一位批评者就会来询问说：“谁的经验？”这个问题是在反对者的批评中提出来的。它意味着：经验按其本质而论，乃是为某一个人所有的。而这里所谓为某一个人所有，意思是说：一切有关于经验的事情，总是受一种私有的、排外的性质所影响的。这个含义是矛盾可笑的，这种推论就好像是说：因为房屋通常是为人们所有的，它们是我所有的、你所有的和他所有的，而所有权渗透在成为一所房屋的特性之中，所以对这所房屋就不能作出任何可理解的叙述了。然而，只有当一所房屋在没有被人们所有以前就有了它自己的存在和特性时，它才能够被人们所有，这是很明显的。属于某一个人所有，这个性质并不是一个吸收一切事物的消化器，因而一些独立存在的特性和关系在这个消化器中就会消逝掉而被转变成自我状态。它是附加性的，它标志着建立了一种新的关系，由于这种关系的后果，这所房屋，这所普通的、平常的房屋获得了一些新的特性。它需要纳税，所有者有权不准别人入内，他享受着有关它这方面的一些权利和特权，而且也承担一定的责任和义务。
只要以“经验”代替“房屋”就行，无需更改什么其他的字眼。当经验发生时，它同样依赖于客观的自然事情、物理的和社会的事情，正如一所房屋的发生一样。它有它自己客观的、显著的特征，而我们能够描述这些特征而无需涉及一个自我，正如一所房屋是由砖瓦造成的，有八个房间等，而不管它是属于谁所有的。不过，正如为了某种目的和对某些后果而言，留意不动产属于个人所有这个所附加的性质，是十分重要的。对经验来讲，也是如此。从第一个事例和意义讲来，如果说“我经验”或“我思考”，这既不正确，也不合适。“它”经验或被经验，“它”思考或被思考着，这是一个更好的用词。经验，即具有它们自己所特有的特性和关系的一系列的事件进程，它们发生着、遭遇着和存在着。所谓自我的那些事情就在这些事件之间，在这些事件之内，而不是在它们之外或在它们之后。在某些特定的方面、从某些特定的后果而论，这些自我是可以在客观上被指出的，正如棍子、石头和星辰一样，它们也接受在经验中的某些对象和行动所进行的照顾和管理。正如房屋这个例子一样，由于附加了所有权这样一个性质，它便带有了更多的义务和权利、负担和享受。
富有意味地去说“我思考、相信、欲望”，以代替赤裸裸的“它被思考着、被信仰着、被向往着”，这就是接受和肯定一种责任并提出了一定的要求。它并不是说，自我是思想和感情的源泉或创造者，或是唯一的所在地。它只意味着说，自我，作为集中的能量，把它自己（从接受它们后果的意义方面来说）当作一种独立的、外在的信念和情感。如果我们来考查一下用“我不相信”或“我不喜欢”等语句指明的事件，那这样一些观念就会显得矛盾可笑。在这样的事件中，显然包括着两个独立的对象之间所具有的不相容的关系。
权威和义务是从两个不同的方向来看的，一个是看到过去，另一个是看到未来。自然事情——也包括社会习惯——产生思想和感情。说“我思考、希望和喜爱”，其实就是说，自然生成并不是最后的定论。人们不把信仰、爱情和期望的过失和功劳归之于自然，归之于他们的家庭、教会或国家，而宣称他们自己从来就是其中的参与者。一个决议是在人们要求未来的利益而且也承担有关事件在将来所产生的恶果中公布的。即使在“个人主义”色彩最浓厚的社会中，有些财产仍是公有的，而许多的东西，如地球的核心和海洋的深渊，则既不为任何集团所有，也不为个人所有。为私有财产制辩护的最有力的理由就是说：在生产和管理独立于财产关系之外的商品和资源时，它提高了人们的机敏性、责任心、才能和安全感。同样，并非一切的思想和情绪都或成为社会所有或为个人所有，而且这两种占有的方式都必须根据明确的后果来予以证明。
分析性的反省显示出：通常把原因视为属于某一个事物所具有的一种特性的这个概念，乃是责任这个观念的颠倒。说某一个东西，或任何两个或三个东西乃是某一件事情所由发生的唯一原因，这个观念实际上应用的是功或过这个观念——如希腊文所谓的原因（或理由）。在自然中，没有任何东西是绝对地、完全地属于任何其他东西所有的。“属于……所有”，总是指参考对照和分配派定而言的。如果在任何特殊事例中，它产生了良好的效果，它就被证明是合适的。希腊的形而上学和逻辑是由内在所有和排斥外物这两个观念统治着的，这是用适合于人类联合的语言素朴地解读自然的另一事例。现代科学已经把物理的事情从这些内在所有和排斥外物的概念的统治下解放了出来，但是它在心理学方面，仍以一种强烈的热忱保持着这个观念。把这个范畴从物理学中排除出去而在心理学中保持下来，为区别心理学和物理学，因而为现代哲学的自我中心主义，提供了一个似乎是科学的根据。许多的主观主义，只是对这种主张心理现象被自我垄断的学说的逻辑后果所作的陈述，或者在一个潜在的精神实质的观念发生动摇之后，它就是对这种主张自我的全部内容就是为心理的事情本身所组成的学说的逻辑后果所作的一种陈述而已。因为仅就因果和属有的私有性、垄断性和排外性而言，当后一个观念用于宇宙的本质时，它在哲学上的含义就和旧教条那些哲学上的含义是相类似的。
然而，在消极的方面，这已谈得足够了。积极的后果就是从着重于被经验的、客观的题材“是什么”而转向着重于能动的经验过程、关于进程的方法，即“它是怎样”变化的。只要出现怎样控制后果的问题，就会发生这样的一个转变。当人们满意于享受和遭受火的发生时，火就正是如其所是的客观实体。人们曾把它当作神灵来崇拜和供奉，这就足以证明它“是什么”就是它的全部存在。但是，当人们开始取火的时候，火就不是一个本质，而是自然现象的一个样式、变化中的条理、一个历史事件的“怎样进行”。在享受和遭受中的直接使用发生变化，就等于认识到一种工作程序的方法，也等于认识到领悟的方法和控制的可能性之间可以结合起来。
作为操作的经验这一概念的发展过程，类似于从对火的直接经验中发展出取火的概念。火就是火，内在的它就只是它自己。但取火乃是具有一定关系的，它使得思想离开火而转向其他足以促进和阻碍火的发生的事情。从被经验到的事物的意义上说来，经验也是如此：事物就是事物。但是当事物作为被经验到的事物而发生时，这些事物的发生就肯定依赖于态度和性向，它们发生的方式是被一个作为机体的个体的习惯影响着的。既然神话和科学所论及的对象是在同一自然世界中，即日月星辰这样一些对象，那么，它们之间的区别就不能完全根据这些自然对象来决定，而必须在经验不同的自然对象的方式中去发现。我们知道，人既是一个进行观察和推理的动物，又是一个有情感和有想象力的动物，而且不同的经验方式影响着被经验的题材的性质。区别科学中的日月和神话、迷信中所描绘的日月的能力，依赖于区别这个主体所具有的不同的态度和性向的能力。当记忆、想象和理想化的情绪都被考虑在内时，就能够把传说和诗歌中的英雄和历史上的人物加以区别了。我们又发现，某些对象的好处是和某一种经验的样式，即我们的嗜好相联系着的；而另一些对象之所以能够获得良好的结果，则有赖于反省活动。结果，虽然作为本质的好坏并没有改变，但是被经验到的对象却按照它们的好坏而被区别开来了。
经验的样式对于控制被经验的对象的重要性，可以以经济学理论来说明。我们可以对各种不同的经济的本质或概念进行研究——对这些意义如价值、效用、地租、交换、利润、工资等下定义、归类以及在彼此之间进行思辨上的推理。我们也可以用一种实证主义态度对现存的经济制度进行一种实际的研究，从而能够对它们的结构和操作情况作出描述。如果我们不管其中的性向和态度以及它们所发生的作用，那么以上这两个方面就可以说包括了全部的探究领域。然而，在政治体制的问题中，在经济事务的管理中，对客观本质的研究是没有用的，对客观存在的研究也是没有用的。当加入了“心理的”因素，例如对一定的经验方式，如诱因、欲望、疲劳、单调、习惯、浪费、不安全、特权、集体工作、时样、团体精神，以及许多类似的因素的效果进行研究时，情况就变了。在控制范围以内的诸因素被确切地指出来了，而且在更大程度上对事情进行审慎的管理就成为可能了。事情的客观性仍是和它过去一样，但是由于我们发现了个人性向在制约这些事情之发生中所起的作用，就有可能在新的方式中去解释和联系它们，这些方式较之其他的方式可以容许更大的调节作用。当我们肯定在银行、商店、工厂的起源中，心理的因素起着作用的时候，银行、商店、工厂并没有变成心理的东西，它们仍然和过去一样，是在这个有机体和一个特殊的心灵之外的。它们和风和星辰一样，是被经验到的事物。但是，当我们把对现成事情的描述和现成概念的思辨关系变成对一种事情发生的方式所作的一个说明时，我们对这些事物便获得了一种新的手段，在理智上和在实践上的手段。因为一个被感知到的变化方式，总是随时可以被转变成一种生产和指导的方法的。
既然现代的自然科学曾经关心的是发现生产的条件，即被用来作为达到后果的手段，那么对个人主体的态度发生兴趣——在心理方面的兴趣，这只是科学的通常职责的扩充而已。只有在我们既已理解机体以外的条件，又已理解机体的条件的时候，对所经验到的对象之所以发生的条件的认识才是完全的。对于机体以外的条件的知识可以在抽象中说明一件事情，但是并不会说明具体的或被经验到的事情。对于性向和态度的一般的知识，可以和掌握了物理的常数一样，无论在理智方面还是实践方面都同样能为我们服务。问题在于我们目前心理学的知识还不充分。而且大概就是由于这个缺陷，使我们所具有的这种心理学的知识不能得到技术上的控制，再加上对“内在”生命的自发兴趣，于是就把心理学的题材装扮得像一个独立的存在世界，而不是去发现那些包括在这个普通经验世界之内的态度和性向。实际上，态度、性向以及类似之物虽然可以被区别开来，成为具体的在理智上的对象，但从来就不是一种独立的存在物。它们总是属于情境和事物所有的，是由情境和事物产生的，是倾向于情境和事物的（of，from，toward，situations and things）。当我们研究它们时，可以尽量不去注意它们所指向的事物和它们所离开的事物。和它们有关的事物，为了研究的目的，是可以用一处空白、一个符号去代表的；而当时机需要的时候，它是可以照样填补起来的。但是这些态度、性向之类的东西除了是寻求事物、转离事物及占有、处理事物的方式之外，既没有存在，也没有任何意义。
每一类型的文化都曾经遭遇过抵抗和阻碍。这些事情就是以一个特定的文化中的主导性偏见为依据来加以解释的。在现代欧洲人的心目中，它们就曾被解释成由于主体和客体两种独立的“实有”的形式对立性存在而产生的结果。这个概念根深蒂固地建立在传统中，以致在许多思想家们看来，它们就似乎是一个基本事实，而不是一个具有解释性质的分析。但是，东方的印度人曾把同样的现象领会为是在一个虚幻世界和一个真实世界之间的对立，这个虚幻世界是为情欲所统治着的，而真实世界则是通过苦修默念摆脱情欲而达到的。希腊人曾经根据有和变、形式和物质之间的对立，把同样的经验解释成为存在对于变成一种完全而透彻的意义的阻挠。绝对地看来，这种根据主体和客体的对立而作的解释并不优越于其他的主张，它是一个局部的、有地域性的解释。内在地或绝对地看来，它还有一个其他主张所没有的矛盾可笑之处。因为主体和客体，既然按定义讲来是对立的，那么从逻辑上讲来，在彼此之间就不能够有任何的交往。如果我们把它当作服务于克服阻力和减轻障碍的一个因素，按照主客的区分所作的陈述是可以理解的，而且较之其他的陈述方式具有更大的价值。正如吉尔德斯利夫（Basil Gildersleeve）所说，对象就是对立着的东西，就是阻碍所由产生的东西。但是，它也是具有客观性质的，是最终的圆满状态，是一种统一的、安定的、独立的事态。主体就是有所遭受的东西，是从属于其他事物的，而且忍受着阻力和障碍；它也是试图降服敌对条件的东西；它也是采取直接的主动性来重新再造现有情境的东西。主观的和客观的，这两者被区别开来，作为一种改变周围世界规定性的努力的因素，它们具有一种可理解的意义。主观主义成为一种“主义”之后，就把这个历史的、相对的和具有工具性的职能和功能转变成一些固定的、绝对的东西了，而纯粹的“客观主义”变成了宿命论。
今天，客观主义乃至外在主义（externalism）的复活，有了显著的迹象。物理科学的世界不再是新奇的了，许多人现在对它很熟悉了；至于许多对它的了解还不是很切身的人们，也根据权威的意见把它视为理所当然的了。它的内容在很大的程度上替代了旧有的信条，它已成为现成的东西，要求大家不加怀疑地予以信任和被动的接受。在知识中，主客对立的主张正在削弱，变成回忆中的旧事；随着紧张的感觉逐渐消逝而来的，是一套信念过渡到另一套完全不同的信念。只是在政治和经济中，主体和制度化的客体间的对立还是尖锐的。而且即使在这些领域中，无论在激进的或保守的方面，都在不断加强对集体的、非个人的客体的兴趣。保守者诉诸既有制度的客观主义，这些制度被理想化为具有内在稳定性的东西；激进者则希望一个客观的、必然的经济演变的结果。个人主义的口号，如私有的创造、自愿的克己、个人的勤俭努力等等，尽管很引人注意，但在目前，比起回复到早期个人主义的危险来说，更危险的是，个人真正创造性的努力将会消失。每一样东西都是趋向于集团的。当论及私有财产时，已不再指个人劳动的产物而言，它只是一种法律上所支持的制度。资本已不再是有意的个人牺牲的后果，而变成了有庞大的政治和社会势力的企业公司和财团。使用旧的字眼可以确保行动的安全。但是，现在所引起的恐惧和希望并不是真正地跟个人的思想和努力的自由联系着的，而是跟社会的客观基础、现有的“法律和秩序”联系着的。
诉诸忽视创造性和改造性的欲望和想象的客观主义，其结果只能加强主观主义的另一个方面，即逃避到对内心世界的享受中去。当人们在合理地追求主观性实现的过程中受到挫折时，当人们被迫把创新性的需要和观念的创造局限于工业和政治生活的技术性方面、局限于理智活动的专门的或“科学的”领域时，他们就将在他们内心意识之内寻求安慰以为补偿。在数学、物理科学和既定的社会秩序方面有一种哲学，即实在论的哲学，在个人生活事务方面又有另一种相反的哲学。反对二元论并不仅仅因为它是二元论，而且因为它迫使我们在陈述和解释方面接受对立的、不相容的原则。如果在自然和经验间是完全分裂的，那么当然没有任何妙法能够否认它，人们必须接受它。但是，如果实际上并不存在这样严格的划分，那么由于假定有这样严格的划分而产生的恶果，就不限于哲学理论之内了。在哲学本身以内的后果，是没有多大重要意义的。但是，哲学上的二元论却是通过简明的陈述承认生活中有一种进退两难的局面：承认在相互作用中的软弱无力；承认没有产生有效转变的能力；承认调节和理解力的局限性。以提升个人欲念为根据的、反复无常的实用主义；以即使从外在世界的悲剧中也能求取静观享受为根据的、使人慰藉的美感主义；以使得思想愈在具体事件中不发生效用则它就愈为万能为根据的、逃避现实的唯心主义——这些主观主义的形式，只是说明人们对阻止自我积极参与事物前进过程的障碍所表现出来的一种被动接受的情况。只有当人们把障碍物当作改变个人欲念和思想的要求时，才能使后者与自然的运动统一起来并通过共同的参与而指导着自然的后果，对立性和二元性才正确地为我们所理解。
从存在上来讲，人是闭塞不通的偏见和偏爱与灵活易变的需要和爱好两者的结合。一种特性倾向于孤立、隔离；另一种特性则倾向于联系、继续。这样两种相反的倾向相结合的特点是起源于自然的，自然的事情有它们独特的各不相干的状态、抗拒性、盲目闭塞和不宽容，而且有独特的开放、热情的反应、激烈的追求和转变性的联合等状态。自然界中反复无常的偶然性和有条不紊的一致性两者的结合，就是事情的这两个特征所产生的结果。人类存在一天，它们就存在一天；作为终极的特性，它们是不可磨灭的。界线、划分以及分界线突然的扩张性延伸，无偏见地结合在一起，标志着人生的每一个阶段。
从个人的偏见闭塞方面说来，他就命定要走到一种盲目孤僻的境地。他在孤立中拥抱自己，并且为了存在的统一性本身而同公开、相互沟通作斗争。即使是可以沟通的意义也略带有不相沟通的色彩，在任何公开的东西中总有一种非公开的性质，对于这个无法进一步还原的独特性，做什么都可以，但就是不能舍弃它。这种独特之感，可以使经验增加一种痛苦的孤寂感。它使人们不停地抓住每一个外在的工作和放纵的机会，使自己沉溺其中以求逃避这种孤寂。它可以被抚育、培养、发展成为一种与人生俗事相隔绝的自慰之道，以致错误地认为私有的内心生活高于一切。或者认为，人类真能与世界和社会隔断联系而在其纯内心中使自己获得解脱。它可以将自己表现在自我怜惜的精致体系之中，也可以以反抗性宣言（我在此坚守不移）的爆发来表观自己。它可以导致无理性地效忠于某些似乎已经失落的事业和凄凉的希望——而事情有时也许会证明，这种信仰是对的。
浪漫主义对于这种私有的、不可沟通的东西的发现，曾经加以很好的利用，也曾经利用得很糟。它把经验所具有的一种广泛而不可缺少的色彩和情调变成了经验的实体。由于它把这种不可克服的独特性、这种终极的单独性理解成自己的全部内容，就从主观性这一事实中创造出一种巨大的梦游式自我中心主义。因为每一个存在物，除了它的质性的、内在的分界线以外，还有主动地寻求联系和亲密结合的倾向。它是一种吸引力、伸张力和增补力。社会生活的各种联系和结合乃是人类自我的各种自然的、无意的显现，正如氢和氧的结合是自然的和无意的一样。社交性、相互沟通和内心意识的私有性质一样，也是具体的个人所具有的直接特性。在一个封闭的界限里界定自我，然后使这个自我在向外的行动中加以锻炼，而那些行动后来则不可避免地破坏了这个封闭着的自我。这些同样是自然的、不可避免的过程。这便是共相和个体的最后的“辩证法”。当一个人建立他私有的、主观的自我时，他同时就要求别人认识和承认这个自我，即使他必须虚构一群想象的听众或一个绝对的自我来满足这个要求。而且，每一个受过经验教训的人都曾有过这样的想法，即不管他为他自己做了多少事情，能持久的却只是他为别人曾经做过的事情，然而，当这个想法被利用来把完全为自己的行为说成是为他人服务的行为时，这个想法是最使人感到安适的了。
在某种形式中，在自我跟人与物的世界之间的这种二元论，表明了由于自我的这种模棱两可的本性而产生的问题还未曾得到解决。它是对在屈服于外部世界与肯定内在世界之间摇摆不定的状态的正式承认。在科学和技艺中，特别是在交际的技艺中，已经有了真正的解决。在科学和技艺中，私有的偏见在各种改变现有对象和制度而最终促进相互沟通和相互了解的革新和背离之中表现自身。因而，最后的和有效的东西，有限制性的和有扩张性的东西，便达到了它们在其他自然事情中所没有的一种协调和谐的状态。
因此，个体的存在有一种双重的地位和意义。这个个体属于一个由许多联系着的事情所组成的连续的体系，这些事情支持着它的活动并产生一个为它所寄寓的世界，这个世界与它的偏爱一致，满足了它的要求。这样一个个体，作为它的世界中的一个成员，只要这个变动着的均衡状态（这个个体是其中的一部分）予以支持，就总是继续向外扩张的。它是一个自然的终结，不过不是一个突然的、立即的终止，而是一种圆满完成。然后，这个个体发现在它所特有的偏见和它的需要唯一能够借以得到满足的事物活动之间有一道裂缝，它是分裂的，因为它和它的环境是冲突的。它或者是屈服、顺从，并且为了维持和平，变为一个寄生的从属物，沉溺在以自我为中心的孤寂中，否则它的活动就是要改造条件以满足需要。在后者的过程中便产生了智慧——不是占有和享受整体而成为整体之一部分的心灵，而是个体化了的、有倡导性的、冒险的、试验的、在分解中的心灵。它所具有的力量，它与这个世界所达成的联合，现在都被归结为一些不确定的媒介，在尝试的压力和张力之中被塑造成为有效的、具有工具性的东西了。
如果一个个体、一个自我集中在一个安定的世界中，这个世界承认和支持着它，同时反过来又被它承认和享受，那么，这个个体、这个自我就是已经完成、已经结束了的。在一切的探究和发现中，总是包括着对已拥有的东西的屈服，以及在安全的处境中能提供支撑的东西的丧失。探究和发现总是涉及一个将被造就的个体，以及所暗示的一切风险。因为达成新的真理和见解，就是要有所改变。旧的自我被排斥而新的自我正在形成之中，而它最后所获得的形式，则将有赖于冒险所产生的那种不可预见的结果。如果一个人不放弃旧的世界，他就不会发现一个新的世界。如果一个人对于将来要产生的新世界是个什么样子要求事先得到保证，或者关于这个新世界在出现后将对他发生什么影响，使从事发现的工作受到拘束，他就不会发现一个新的世界。这就是在夸大的主观主义之中所含有的真理。只有在把自己跟改造现有对象的过程等同起来时，我们才会从自满的客观主义中得到拯救。如果人们不向前进取并甘冒伴随着新对象的形成和新自我的成长而来的危险，他们就势必会屈服于这个他们自己所造就的安定封闭的世界所将产生的不可避免的变化。把自我的偏见和偏爱跟理智的改造过程等同起来，这就会使工具性的东西和最后的东西之间的结合变得无法改变。因为无论其他的欲望和企图受到怎样的阻碍，这个偏见是能够得到满足的。
在每一个所经验到的情境中，无论这个情境是一个对象或是一种活动，一个具有某种样式和某种程度的组织性的个体总是参与其间的，这是明显的。这个个体所采取的方式影响着所经验的情境的性质，这也是明显的。它所采取的方式所产生的后果不仅改变了环境，而且反过来改变了这个主动的行动者。每一种较高级的有机体生命形式经常保持着它以前经验的一些后果，这也是明显的。自我作为一个决定因素乃是经常、普遍地以它的动作呈现在一切情境之中的，这就是我们之所以很少注意到它的主要原因。它在经验中比我们所呼吸的空气还要密切些、普遍些。只有在病态的情况中，在幻觉、反常和社会怪癖中，我们才随时察觉得到它；即使在这样一些情况中，也需要长期训练来迫使我们回过来注意观察自我。把这些事物说成是由于外来的侵蚀和占有，如精灵鬼怪等，这比较容易。然而，当我们尚未了解成为工具之工具的自我所从事的各种操作，尚未了解自我是一切使用手段的手段，详细地指明它所有的各种分别的活动对于经验到的东西所具有的各种变化着的性质将产生怎样不同的后果时，科学还是不完全的，而且对科学的使用也处于盲目之中。因而终极的和重要的后果在这样的情况之下，仍只是一种偶然之事。意愿和努力产生了跟意愿和努力相反的东西，而结果是混乱和灾难。因此，我们就要进而考虑个体的行动所具有的精神物理的机制和功能。
* * *
[1] 见博厄斯：《初民的心理》。此书第八章在我看来，似乎提出了法国学派观点中正确的地方，而没有其夸大之处。
[2] 《早期文明》（Early Civilization），第407—408页。
[3] 前者即指在个人中的心灵（mind in the individual）。——译者
[4] 指唯心主义（idealism）这个名称。——译者
[5] “is”或译“它总是如此”。——译者