在一切事情中，沟通是最为奇特的了。事物能够从外在的推和拉的活动的层面转到向人类因而也是自己揭示自己的层面，以及，交往的结果是共同参与、共同享受，这是一个可以与衰落的圣餐变体论相媲美的奇迹。当发生沟通的时候，一切自然的事情都需要重新考虑和重新修订。它们要被重新调整，以适应交谈的要求，无论它是公开的交谈，或是那种所谓思考的初步论述，都是如此。事情变成了对象；事物具有了意义。当它们并不存在的时候，它们可以被涉及，并且在一种新的媒介中间接地出现，因而可以在空间和时间上相隔很远的事物之间发生作用。淳朴的物质效能和默然无语的终结，当它们能为人们所道及时，就立即从局部的、偶然的具体处境中解放出来，渴望在连通的互相交流的世界的一部分实现自然化。当事情一有了称谓时，它们就过着一种独立的而又有双重意义的生活。除了它们原有的存在以外，它们还从属于理念中的实验世界：它们的意义可以在想象中无限地被联结起来，被重新安排，而这种内部实验——思想——的结果，又可以在跟原始的或粗糙的事情的交相作用中体现出来。意义已经从狂风急浪的事件之流中折入平静的可通行的运河，跟主流又汇合在一起，而且使这个主流的进程染上新的色彩，受到了调节，而它们本身也成了其组成部分。在有相互沟通的地方，事物就得到了意义，因而也就有了代表、代理、记号和含义；而后者较之在原始状态中的事情，能够无止境地服从人类的管理，更加持久、更加适用了。
同样，质性的直接状况不再是一种默然无语的沉溺，不再是一种独自的直接占有，不再是一种潜藏的聚集组合，即不再是在感觉和情欲中所发现的种种情况了。它们变成了能够为我们所探讨、思索以及在理想中或逻辑上加以阐发的东西。当我们对性质能够说些什么的时候，它们就成了进行教导的承担者。于是便有了学习和教诲，所有的事情都可以产生知识。一个直接享受的事物加上了意义，享受便被理想化了。甚至于自己身上暗自感觉到的一种剧痛，当它被指点出来，加以叙述时，就成为一种有意义的存在。它不再是仅仅使人难受的东西，而且成为重要的东西了。它具有了重要性，因为它变成了有代表性的东西；它具有了发挥一种功能时所具有的尊严。
由于这样一些增添和转变，就难怪在形式和本质的名义之下，意义时常被认为是超越时空存在之外的、不为变化所影响的一种“存有”的样式了。而且，思维既是对于意义的占有，那么把思维当作一种非自然的精神力而与一切经验的东西毫无关联，也就没有什么奇怪的了。但是还有一座自然的桥梁沟通着存在和本质之间的这道鸿沟，即沟通、语言、谈论。如果我们不承认在沟通的形式之下这种自然的交相作用，那就会在存在和本质之间造成一道鸿沟，而这道鸿沟乃是人为的、没有必要的。
对于范围比较广泛的、普遍的经验对象，哲学家们是不大尊重的，即使自认为是经验主义者，也是如此。这一点在以下的这个事实中表现得很明显：他们对于许多题目谈论得头头是道，但是对于谈论本身却很少谈论。人类学家们、语言学家们和心理学家们对说话的问题讲得最多。不过，要知道，正是说话，使得哑巴动物——这是我们称呼它们的名词——变成了有思维和有知识的动物，并从而建立了意义领域，这是一件十分明白的事实。弗朗兹·博厄斯（Franz Boas）曾经在人类学的立场说过：“动物和人的心灵之间的区别在两个外部的特点中表现出来，即有组织的清晰的语言的存在和对于各种应用性的用具的使用。”[1]这个区别唯一的外在标志大概不仅仅是外在的；它们和这些内在的区别，如宗教、技艺和科学、工业和政治等，有着密切的联系。在上一章里曾经把“用具”跟工艺和知识联系起来加以讨论，而它们和科学之间的必然的关系也曾被指出。但是在每一点上，器具、应用、用具和使用总是跟指导、提示和记录联系着的；而指导、提示和记录之所以可能，是由于有了语言，凡为人们所谈过的关于工具作用的东西，都要服从语言所提供的条件。语言是工具的工具。
语言使野兽和人类有了区别，对于这个事实，大体讲来，所谓超验主义者比所谓经验主义者更为清楚一些。麻烦在于，这些超验主义者对于语言的来源和地位缺乏自然主义的概念。言语（logos）曾被正确地跟心灵等同起来，但是言语和心灵却被理解成超自然的东西。因而逻辑（logic）便被认为是以超越人类行为和关系的那种东西为基础的，结果，物理的和理性的东西的分隔、现实的和理想的东西的分隔便在传统中形成了。
为了反驳这个观点，经验主义者在关于语言的讨论中仅仅涉及关于大脑构造的某些特点，或者某些心理的特点，例如“内在”状态具有一个“向外表现”的倾向等。社会交往和制度曾被当作自足的个人所具有的一种现成的特定的生理上或心理上的禀赋所产生的结果，而语言却只是扮演着一个机械地传送原先业已独立存在的观察结果和观念的中介者的角色。因此，言语是为了实践上的便利，并没有根本的理智上的重要意义。它包括许多单纯的“字眼”、声音，它们偶然地跟知觉、感情和思想发生联系，而这种知觉、感情和思想都是在语言之前就已经是完全的了。因此，语言“表达”思想，正像水管传导自来水一样，而且如果把它跟一个造酒的压榨器“压出”葡萄汁来对比一下，它对事物的改变更少。在创建反省、预见和回忆的过程中，记号的职能被忽略了。结果，观念的发生变成了跟物质的作用相平行的一个神秘的附加物，既无共同之处，彼此之间也没有沟通的桥梁。
不妨说，心理的事情并不仅仅是动物所做的可以感受痛苦、散布安乐的各种反应而已，它们还需有语言来作为它们存在的条件之一。每当休谟反躬自省时，他就发觉，“观念”在恒常的流变之中，这些在流变中的“观念”很像是一连串默念的字句。当然，先于这些事情的，有一个有机的“心理-物理”动作的基础（substratum）。但是，这些“心理-物理”的动作之所以能够成为可以认识的对象，成为具有一种可感性的事情，是由于讨论中的具体化。当内省主义者以为他已退缩到一个由心灵材料所构成的、在种类上不同于其他事情的、完全私有的事情领域之内时，他只是把自己的注意力转向他自己的自言自语罢了。而自言自语乃是跟别人交谈的结果和反映，社会交际并非自言自语的结果。假使我们从未和别人交谈过，而别人也未曾和我们谈过话，那么，我们就绝不会自己跟自己讲话。由于有了彼此的交谈，社交上的取予、各种机体上的姿态就成为参与交谈的人的集合体，他们彼此商量着，交换着不同的经验，互相倾听着对方，窃听许多不中听的话，埋怨别人以及为自己作辩解。通过语言，一个人好像参与戏剧表演一样，似乎自己正在从事一些可能的活动和事业。他扮演许多不同的角色，不是在连续的生命舞台之上，而是在当时上映的那部戏剧中。因此，便有了心灵的产生。
当希腊和现代的哲学家们发现了语言时，他们却予以完全不同的解释。希腊和现代经验在这方面的差别具有重要意义。现代的思想家们把语言变成了一个跟空间和物质存在相分隔的世界，一个由感觉、影像和感情构成的分离的、私有的世界。希腊人却比较清楚地觉察到：他们所发现的，乃是语言（谈论）。但是他们认为，语言的结构就是事物的结构，而未曾把它们当作事物在社会合作与交换的压力和机会之下所势必接受的各种形式。他们忽视了这个事实，即作为思想对象的意义之所以配称为完备的和最后的，仅仅因为它们是由一个复杂的历史所产生的一个快乐的后果，而不是原初之物。他们却把它们当作事物所具有的原始的、独立的形式，内在地调节着变易的过程。他们把一种社会技艺的作品当作独立存在于人类之外的自然。他们忽视了这个事实：逻辑的和理性的本质，乃是在战斗、欢乐和工作中社会的交往、陪伴、互助、指导和共同行动所产生的后果。所以，他们把理念的意义当作事物最后的结构，而在这样的一个结构中，实体和属性的体系与命题的主词和宾词乃是两相符合的。事物和语言的成分（parts of speech）是自然和确切地对应的。有些事物内在地乃是名词，即固有名词和普通名词的内容；有些事物是动词的内容，这些动词表达自我活动，但其他则表示形容词和副词的变化，这是由于事物本身有缺点，所以才表现出这些变化来；还有些事物是实体彼此之间的外部关系，它们便是介词的内容。
其结果便形成了一个学说，认为语言的成分有实体、基本特性、偶然性质和关系，并且把“有”（Being）（借助于联系词“is”）和动词的各个时态等同起来（因而“最高的有”过去曾经是有的，现在仍是有的，将来永远是有的，相反的，存在却只是此时此地的、偶然际遇的，它或者已经完全过去了，或者只是恰巧刚刚现在有，或者将来在某些瞬息即逝的时间上是可能有的）。这个学说控制着整个物理学和形而上学体系，形成了欧洲的全部哲学传统。这是对事物、意义和字句一一对应的洞见所产生的一个自然的后果。
这个洞见却被这样一种观念歪曲了，即认为事物和意义之相符，乃是先于语言和社交而有的。所以每一个真的肯定，就是说，在自然中两个对象具有一种固定的彼此从属的状态；而每一个真的否定，就是说，两个对象具有一种内在地相互排斥的状态。其后果便是相信有一些理念的本质世界，它们是各自完备的，但又是在一种必然的从属和依附关系的体系中联系在一起的。在对于这些本质的安排中，关于它们的关系、定义、归类、分类等方面的思辨，便构成了关于自然最核心组成成份的科学真理。因此，这是一个使人类有可能把握秩序、获得解放的最大的发现，但是这样一个发现却变成了人为的自然物理学的源泉，变成了科学、哲学和神学的根据。在这些学科中，宇宙被看作是按照语言的模型构成的肉身化的语法秩序。
现代思想家发现了内心的经验，一个纯个人的事情的领域，而这些个人的事情总是在个人的掌握之中。在寻找避难所、追求安慰和刺激时，这些个人的事情完全属于他一个人所有，并且不需要付出什么代价。现代的这个发现，也是一个使人类获得解放的伟大发现。它意味着人类个性尊严的一种新价值和意义，它意味着一个人不单纯是自然的一种特性，按照独立于人类之外的一种体系被安排在一定的地位之上，正像一件物品被放置在柜中的一定位置上一样，人对于自然是有所增添的，他为自然作出贡献。这个发现和现代科学中那种实验性和假设性的突出特点是相呼应的，因此发现的逻辑也有发挥个人气质、天才和促进个人发明的机会。它也是与现代的政治、艺术、宗教和工业有呼应的，在这些领域中，个性有空间有发展；而相反的，古代的经验体系则把个人严格地限制在一定的条理以内，服从于它的结构和模式。但是，这里也有歪曲。由于不承认这个内在经验世界依赖于语言的扩展，而语言是一种社会的产物和社会的活动，在现代思想中便产生了主观主义的、唯我主义的、自我中心主义的趋向。如果说古典思想家按照思辨的模型创造了一个宇宙，给予理性上的特性以组合和调节的能力，那么，现代思想家们便是按照个人自言自语的方式构造了自然界。
把语言理解成为一件所经验到的事情，就使我们能够解释，当古人发现理性的语言和逻辑时，当现代人发现“内在”经验及其兴趣时，所真正发生的是怎样一回事。语言是人类交际的一个自然功能，而它的后果反作用于其他物理事件和人文事件，并赋予它们以意义或内涵。作为对象或具有内涵的事情存在在一个具体的语境之中，在这儿，它们获得了各种新的活动方式和新的特性。语词就好像钱币一样。在这儿，金、银以及作为信用的各种工具，在它们成为钱币以前，首先是一些具有直接的、最后的性质的物理事物。但是当它们作为钱币时，它们就是体现着各种关系的代替品、代表物和代理者。当钱币是一种代替品时，它不仅仅便利了在使用它以前就业已存在的货物的交换，而且也变革了一切货物的生产和消费，因为它产生了新的交往，形成了新的历史和事件。交易并不是一件能够被隔绝开来的事情。它标志着生产和消费进入了一个新的媒介和关联，它们由此获得了新的特性。
同样，语言不仅是人类交往中节省精力的一个手段，它是这种交往中精力的释放和扩大，给予了这些精力以附加的意义。这样附加的意义，其性质便现实地和潜在地从声音、姿态和标记向自然界中一切其他事物扩展和转移。自然的事情，和唱歌、小说、讲演、告诫和教诲等一样，变成了可以被人们享受和管理的信息。因此，事情便具有了特性，它们被划分开来而为人所注意。因为特性既是一般的，也是突出的。
当事物具有可以沟通的意义时，它们便具有了标志、记号的作用（notations），而且就能够具有“暗示的意义”（con-notation）和“直指的意义”（de-no-tation）。它们不仅是单纯发生的事件，而且具有含义了。推论和推理就成为可能；这些推论和推理的活动传达了事情的信息，事物因为它们被牵连在人类的交往中而发出自己的声音。当亚里士多德在对我们看来比较显著的感性事物和就其本身而言比较显著的理性事情之间加以区别时，实际上，他乃是在活动于局部的、有限制的语言领域内的事物和业已进入一个无限扩张的及多种多样的语言领域的事物之间加以区别。
人类的交相作用，即交往，就其来源而言，和其他方式的交相作用并没有什么差别。个人怎样变成了有社会性的？如果按照字面来看这个问题，其中便有一种奇特矛盾之处。人类和其他事物一样，同样表明了既有直接的独特性，也有联系、关系的特性。人类的这种情况，和在原子和物理物质的情况中一样，直接的状况就是全部的存在，所以它既是其他事物发生作用的一个障碍，也是影响其他事物的一个障碍。每一个存在的东西，只要是被认知的和可知的，它就是在和其他事物的交相作用之中。它是孤独的、单个的，也是在交往之中的。因此，个人结合在一起，这并不是一个新鲜的、前所未有的事实，而是存在所具有的一种普通情况的显现。所以，含义并不居留于交往这个单纯的事实之中，它居留于人类交往所产生的后果之中。事物的集合，由于把以前封闭着的能量解放了出来，赋予了这种集合及其组成部分以新的特性，这也不是什么新鲜的、前所未闻的事情。重要的地方在于，人类有机体的集合把顺序和同时存在的东西转变成为共同参与。
手势和呼叫原来并不具有表达和沟通的性质。它们和移动、攫取和咀嚼之声等一样，也是有机体的一些行为方式。语言、记号和含义的产生，不是由于意向和心愿，而是由于姿态和声音的溢出和它带来的产物。关于语言的故事，就是关于如何利用这些事情的故事；而这个作用，既是最终的，也是事件性的。关于语言的来源曾有过许多不同的解释，它们有“bow-wow”论、“pooh-pooh”论和“ding-dong”论等绰号称呼，但这些解释事实上并不是有关语言来源的学说。它们只是说明为什么某些声音而不是别的声音被选来作为对象、动作和情境的记号，只是貌似有几分可取之处。假使单纯就是这一类声音的存在便构成了语言，那么，下等动物也许就能比人类更为灵巧流利地互相交谈。但是，只有当这类声音在一种互助和指导性的具体语境之中被运用时，它们才变成了语言。当我们考虑身体上的手势和呼叫怎样转变成名称、具有含义的事物或语言的来源时，只有这种互助和指导性的具体语境才是最为重要的。
关于动物的可以观察得到的事实，提供给了我们一个出发点。“动物对一定的刺激产生反应……乃是借助一定肌肉的收缩作用，而这种肌肉的收缩对于这个动物本身并没有什么直接的后果，但可以刺激其他动物，引起它们的动作，从而影响它们……我们不妨把这一类称为信号反射。萤虫的闪光、乌贼液囊中射放出一种黑色液体、雄鸡的啼鸣……孔雀羽尾的开屏等，这些是少数几个但却是很不相同的信号反射的例子。这些反射活动借助刺激其他的动物而去影响它们……如果没有别的动物在面前，或者这些别的动物并没有用它们自己的反射活动去回应它们，前者的反射活动就完全是白费的。”[2]
因此，低等动物便是在这样的方式下活动着的，即这些动作对于这些动物本身并没有有用的直接后果，但它们却在其他动物中唤起了一些独特的反应，如性反应、保护反应、觅食反应（例如母鸡对它的雏鸡所作的那种咯咯之声）。在某些情况中，在其他动物中所引起的这种动作又回过来对于第一个动物产生重要的后果。一个性的动作或一种联合的反抗危险的保护动作便有进一步的相互作用了。在别的一些事例中，行为的结果对物种有用，在一个数量未定的群体中，甚至对尚未出生的个体都是有用的。信号动作显然形成了语言的基本材料，类似的活动在人类中悄悄地发生着。因此，一个婴儿的啼哭引起了成人的注意，而且激起了一种对于婴儿有用的反应，虽然这个啼哭本身乃是有机体一种无意的流露。同样，一个人的姿势和面部变化可以向别人指明这个人本身想隐讳起来的东西，因而他“把他自己泄露出来了”。在这些情况中，“表达”或记号与意义的沟通，并不是为执行者本身而存在的，却是为他的观察者而存在的。
信号动作是语言的一个物质条件，但同时它们却并非语言，也不是语言的充足条件。只有从一个外在的立足点看来，这个原始的动作才是一个信号。别的动物对它所作的反应并不是对一个记号所作的反应，而是通过某种行为机制对一个直接刺激所作的反应。当农人发出一种咯咯之声时，或当这些母鸡听见了盘中谷粒沙沙发响时，这些母鸡是由于习惯和条件反射而奔向这个农人。当这农人伸手抛掷谷粒时，这些母鸡便四散飞开；只当这种动作停止时，它们才转回来。它们似乎是由于受惊而有所动作，因此农人的动作就不是食物的记号，它是一个激起逃避反应的刺激。但是，一个婴儿便知道无视这类动作，或是对于这些动作感到兴趣，把这个事情当作达到一个所向往的结果的准备动作。他学会了把它们当作另外一个事情的记号，因而他的反应乃是对它们的意义所作的反应。他把它们当作达到后果的手段。母鸡的活动是自我中心的；人类的活动却是共同参与的。后者把他自己放在一个双方共同参与的情境之中。这是语言或记号的本质特点。
甲指着某一个东西，譬如一朵花，请乙把它拿给他。这里有一个原初的机制，乙借助这个机制可以对甲指物的这个动作作出反应。但是，这样一个反应是对甲的那个动作的反应，而不是对他的“指”，或是对他所指的对象的反应。但是，乙知道这个动作就是一个指物的动作，他并非对这个动作本身作出反应，而是把它当作另外一件东西的一个指针。他的反应从甲的直接运动转移到了甲所指的这个对象。因此，他不仅仅在做一些由这个动作本身所激起的观看或把握的自然动作。甲的运动吸引着他注视那个所指的东西，于是，他不仅仅把他对甲的动作的反应转变为对刺激物所作的天然反应，他所作的反应体现了甲对于那事物之现实的和潜在的关系。乙所理解的甲的动作和声音的特点，就在于他是从甲的立足点去对这个东西作出反应的。他感知这个东西，似乎它是在甲的经验中发生作用一样，而不仅是以自我为中心去感知它的。同样，当甲在作此请求时，他不只是按照这个东西对他自己的直接关系去理解它，而是把它当作一个能为乙所掌握的东西。他看见这个东西时，也正似它可以在乙的经验中发生作用一样。这就是沟通、记号和意义的本质和重要意义。实际上，至少在两个不同的行为中心之中有一些事物已成为共有的东西。理解就是共同预期，它是一种互相参照；当人们这样进行参照时，他们便是共同参与在一个共同的事业之中。
再谈得详细一些。在听了甲的话之后，乙的眼睛、手部、腿部针对甲所作出的最后的动作做出准备性的反应，他开始去拿取这朵花，带过去交给甲。同时，甲对于乙的最终动作，即奉献这个花朵的动作，做了一个准备性的反应。因此，甲所发出的声音，他指物的姿势，以及对于所指事物的看见，都不是引起乙的动作的机缘和刺激物；刺激物乃是乙对于一种由双方参与的交往所产生的结局的共同的预期。语言的要点并不是对于某些原先存在的事物的“表达”，更不是关于某些原先就有的思想的表达。它就是沟通，它是一种在有许多伙伴参加的活动中所建立起来的协同合作，而在这个活动之中，每一个参加者的活动都由于参与其中而有了改变，受到了调节。互相不了解就是在行动上没有取得一致；彼此误解就是由于不同的目的而有了相左的行动。无论你怎样根据行为主义的观点去对待言语，乃至把一切私有的心理状态都排除掉，但这仍然是真的：它显然不同于动物的信号动作。的确，意义并不是一种心灵的存在，它基本上是行为所具有的一种特性，其次才是对象所具有的特性。但是，具有意义这样一种性质的行为乃是一种特殊的行为，它之所以具有协同合作的性质，乃是因为对别人动作的反应同时包括了对一个进入别人行为中的事物的反应，而在交往的两方面都是这样。至于其中所包括的确切的生理机制，很难叙述。但关于这个事实，则毫无怀疑。它使动作和事物成了可以理解的东西。具有参与这种活动的能力便是理智。理智和意义就是人类的交相作用有时所采取的特殊形式所产生的自然后果。
意义基本上就是意旨（intent），而意旨并不是个人的，即并不是私有的，与别人无关的。甲企图以乙的行为为中介或途径以求最终占有这朵花；乙则在满足甲的企图中企图协同合作——或进行相反的动作。其次，意义乃是在事物具有能使分享的合作成为可能并产生结果时所获得的含义。首先，是甲的动作和声音具有意义或成为记号。同样，乙的动作对乙来说乃是直接的东西，但同时对甲来说却是乙与他合作或拒绝与他合作的一个记号。但是其次，为甲所指出的这个事物获得了意义。在这时候，它不再只是它当时本来的存在，而已被当作达到更远一些的后果的手段，人所反应的，乃是它的潜能性。例如，所指的这朵花是可以携带的，但是如果没有语言，这种携带的可能性就是一个原始的偶然状况，等待着在一定条件之下得到实现。但是，当甲估计到乙的了解和合作以及乙对于甲的意向作了反应的时候，这朵花在当时就是可携带的了，虽然这时候在实际上还没有采取动作。它的潜能性，或产生后果的条件性，乃是一种可以被直接认识和占有的特性。这朵花就不是简单地是可携带的，而具有了可携带性的意义。泛灵论把没有生命的东西说成是有愿望、有意向的东西，这并非神秘地把心灵特性投射到事物身上，而是对一个自然的事实的曲解，这个事实就是：有意义的事物，乃是实际上跟具有共享的或社会的目的和行动的情境相联系的事物。
泛灵论的逻辑很简单。既然词作为记号间接地影响事物，而且既然词表达事物有意义的后果（即事物所具有的这些特性，人们就是由于它们具有这些特性才利用它们的），那么为什么词就不应该直接地影响事物以充分发挥它们的潜在力量呢？既然我们用它们的名字来“呼唤”它们，为什么它们就不应该回答呢？而且如果当我们乞援于它们时，它们像朋友一样地帮助我们，这不就足以证明它们已为一种友爱的意旨所推动吗？或者，如果它们阻碍着我们，那不就证明它们充满着那些鼓舞我们敌人的特性吗？因此，泛灵论就是社会情境中的特性直接转变成自然事物对人的一种直接关系时所产生的后果。诗是其合理的通常的形式，在诗里面，事和物也在说话而且跟我们进行直接的沟通。
如果我们考虑到意义和理解所发生的情境的形式或轮廓，就会发现，直接性和效用性、外显现实性和潜在可能性、终极的东西和具有工具性的东西在这些情境中乃是同时出现，而且是互相映照的。当甲向乙提出这个请求时，同时他也在开始准备作出反应，去接受乙手里的东西，他在准备着这个最终的动作。乙懂得甲所说的话的意义，而不是单纯地反应声音，这乃是对于一个后果所作的一种预期，但同时它也是在取得这朵花而把它交给甲时眼、脚和手的一种直接的活动。这朵花是一个直接存在的事物，同时也是达到一个结果的手段。所有这一切，都直接包括在可理解的言语的存在之中。在纯粹物理的事物中——可能出现的交往情境被抽象掉了——最后性和中介性不可能同时出现。既然我们发现一切事物都有其潜在的可沟通的一面，那就是说，既然我们发现任何可理解的事物都可以进入语言的范围，那么自然会回过头来把意义和逻辑关系说成是纯事物本身所具有的——这没有什么害处，除非这种归诿是武断的、字面上的。一个物理的事物直接是什么，以及它能够做什么或有怎样的关系，这些都是它所特有的，不可用同一单位衡量的。但是，当一件事情有了意义时，它的许多潜在的后果就变成了它的主要的、基本的特点了。当这些潜在的后果是重要的而且被重复的时候，它们构成了一个事物的本性和本质，是定义、识别和区分这个事物的形式。认知这个事物就是去把握它的定义。因此，我们就能够去知觉事物，而不仅仅是感触和占有它们。知觉就是承认尚未达到的可能性，它把现在变成后果，把神秘的东西变成问题，从而按照事情间的联系来行动。作为一种态度来说，知觉或察觉就是带有预测的期望和留意。既然潜在的后果也标志着这个事物的本身并成为它的本质，那么这样标志出来的事情也就成为一个静观的对象了。未来的后果作为意义，属于这个事物的一部分。这种致力于使它们成为这个世界上存在的东西的动作，也可以成为在美感上对于形式的享受性占有。
我曾间接提到过，本质只是意义的一种鲜明的事例；采取片面的态度，以及把某一种意义说成是一个事物所具有的唯一的意义，这只是表明人类无法摆脱偏见。既然后果的后果也各有不同，导致重要性也有不同，那么，这种片面性也许是有实际的好处的，因为被抓取来作为本质的意义，可以指向广泛的、重复发生的后果。因此，在本质和存在之间既有区别又有联系的这种似乎矛盾的情况就得到了解释。本质永远不是存在，但它仍不失为存在所具有的本质，即被提炼出来的重要意义：它是关于存在的一种具有重要意义的东西，是理智存在的证明，是推理和转换的手段，而且是美感直觉的对象。在本质中，感触和理解是合而为一的，一件事物的意义就是它所让人感受到的东西。
既然人们所喜欢的某些后果会被他们所强调，那么无怪乎就有许多其他的后果，即使被认为是不可避免的，也会被当作似乎是偶然的、疏远的了。因此，一个事物的本质就是在恰当的条件下，这个事物所具有的那些圆满终结的后果。因此，使一个事物是其所是的不变的具有构造性的本质，乃是在随着条件和意向变化而变化的各种不同的意义中突现出来的。如果说本质在这时候被认为包含有存在，正如完善的东西包括有不完善的东西在内一样，这乃是因为在实践中对于实在按其重要性而实施的一种合理措施却被不合理地转变成一种理论上的措施了。
语言本身既是具有工具性的，也是具有圆满终结性的。沟通乃是取得所缺少的东西的一种交易，它包含一种要求、诉愿、命令、指示或请求在内，它以少于个人劳动所付出的代价使需要得到满足，因为它取得了别人的合作协助。互相沟通也是生活的一种直接提高，它本身就让人得到满足。舞蹈有歌唱相伴奏，而变成了戏剧，当一些危险的或胜利的情景被说出来时，它们最使人回味无穷。问候因其包含的礼节变成了仪式。语言总是行动的一种形式，而且当它被当作工具使用时，它总是为了达到某个目的而进行的协作行动的一种手段，但同时它本身又具有它的一切可能后果才具有的好处。因为没有一种行动方式像协作行动那样，具有完满的结果和丰富的回报。它带有一种共享和融会一体的意义。在产生这种感觉的能力上，语言是无与伦比的，一开始是借助于听众方面直接的参与；随后，当文学形式得到发展时，借助于想象中的设身处地。希腊思想家们对希腊文艺中关于语言的细致利用，曾作出了出色的榜样，而他们所发现的对于沟通所必不可少的意义又曾被当作在自然本身中最后的和终极的东西。本质便被实体化为一切存在所具有的原始的、基本的形式了。
这里所提出的关于意义和语言之间的联系的观点，不能跟传统的唯名论混淆不清。它并不意味着意义和本质是外来的、随意附加的。唯名论的缺点，在于它实际上否认交相作用和交往。它不把词当作用以实现交往目的的一种社会行动的方式，而把它当作一个现成的、完全个体的心理状态的一种表达，感觉、心像或感触既然是一种存在，就必然是特殊的。因为包括在语言中的声音、姿势或书面的记号，乃是一种特殊的存在。但是，它并不因为这样独特就成了一个词，也并不因为表达了一种心理的存在就变成了一个词。它由于获得意义而变成了一个词，而当对它的使用建立了一个真正的共同行动时，它就获得了意义。交相作用的情况，即行动上的关系，与特殊的情况和直接的状况一样，同样是一种事实。语言及其后果，乃是在特定的组织条件下一种自然的交相作用和自然的联结所具有的特征。唯名主义忽视了组织，因此把意义变成无意义的东西。
具体讲来，语言是至少在两个人之间交相作用的一个方式：一个言者和一个听者。它要预先认可一个组织起来的群体，而这两个人是属于这个群体之内的，而且他们两人是从这个群体中获得其言语习惯的。所以，它是一种关系，而不是一个特殊的事情。仅考虑这一点，就足以贬责传统的唯名论。再者，记号的意义总是包括人和一个对象之间所共同具有的东西。当我们把意义说成是言者所具有的属性，而把它当作他的意向时，就把共同执行这个意向的另一个人以及这个意向所由实现的、独立于有关的人以外的那些东西都视为理所当然。人和事物必须同时成为一个共享的后果的手段。这种共同的参与就是意义。
在使意义固定下来的过程中，工具的发明和使用曾经起着很大的作用，因为工具就是用来当作达到后果的手段，而人们不是直接地从物理上去对待它的。它内在上就是具有关系性的、涉及期望和预测的。如果不涉及当前不在的东西，或者说，如果没有“超越”（transcendence），那么就没有一种东西是工具。说动物不“思考”的最有说服力的证据，就是在这个事实中发现的：它们没有工具，而只是依靠它们自己比较固定的机体结构去产生结果。由于这种依赖性，它们就无法把任何事物的当前存在与它潜在的效能区别开来，无法对其后果进行推测来说明本性或本质。任何被用来作为工具的东西，都表现出既有区别性，也有一致性。从存在上说，火就是燃烧着的，但当火被用来烧饭和取暖时，特别是在其他的事情如钻木取火之后，火就成为一种具有意义和潜在本质的存在了。火烧和恐惧或不安已不再是全部的故事了。发生的事这时候成为一个对象了。而且，如果把一个存在物的意义就是这个存在物的实体这个主张（如唯心论实际所主张的那样）看作荒谬的话，那么同样荒谬的是：没有看到发生之事所具有的完全转变了的意义。
既然作为工具，或被用来作为求得后果的手段，就是拥有和赋予意义，那么，作为工具之工具的语言就是抚育一切意义的母亲。因为其他用作工具和媒介的东西，即平常认为是用品、代用品和设备等的事物，只有在社会集体中才能产生和发展，而社会集体是有了语言才可能形成的。在仪式和制度中，事物变成了工具。原始用具及其附属的象征符号具有一种顽固的习俗性和传统性，就证明了这个事实。再者，工具和代用品总是被发现与分工是联系着的，而分工又依赖于一定的沟通方式。这个看法能通过更为理论的方式来证明。直接状况本身是转瞬即逝、近乎幻灭的状况，需要通过在有机体控制范围以内的某种容易恢复和重复的动作，如姿势和言语声音等，把这种直接的流变状况固定下来，事物才能够被人们有意识地利用。一个人也许偶然用火使他自己得到温暖，或者偶然用一根棍子拨松了泥土，因而促进了粮食植物的成长。但是，从存在方面来说，火灭了的时候，那种安适的效果也就停止了；一根棍子，即使曾经一度做过杠杆，仍会回到就是一根单纯的棍子的状态，除非使它和它的后果间的关系得以突出并保持下来。只有语言，或某种形式的人为的记号，才可以用来把这种关系情况保持下来，而且使它在其他特殊存在的环境中带来丰富的后果。矛、瓶、篮、网等也许就是在自然事情的某些具有圆满终结的后果中偶然发生的。但是，只有通过共同一致的行动予以重复，才会使它们固定地成为工具，而这种行动的协调一致又依赖于记载和沟通。要使别人觉察到某一种用处或客观关系的可能性，就要把偶然成为一种中介的东西持续下来。彼此沟通是意识的先决条件。
因此，每一个意义都是共同的或普遍的。它是在言者、听者以及言语所涉的事物之间共同的一个东西。作为一个概括的手段而言，它也是普遍的。因此，一个意义是一种行动方法、一种把事物用来作为达到一个共享的圆满终结的手段的方式，而方法是一般性的，虽然它所运用于其上的事物是特殊的。例如，轻便性的意义乃是两个人和一个对象所共享的一种东西。但是在轻便性一度被领会到之后，它就变成了一种对待其他事物的方式，它就被广泛地推广了。当一有机会时，它就会被应用；只有当一个事物拒绝以这种方式被对待时，应用才会停止。而且即使这样拒绝，也可能只是向人们提出的一个挑战，它要求进一步发展“轻便性”的意义，直到这个事物能被传达。意义乃是使用和解释事物的一些规则，解释总是诉诸事物具有一种达到某种后果的可能性。
有一个学说主张：一般观念或意义起源于对许多特殊事物进行比较，最后认识到某种它们所共有的东西。难以想象有任何主张比这个学说更为荒谬可笑的了。但是，我们可以用这种比较来对所提的规则能否广泛应用进行检验。不过，人们从事概括乃是一种自发的活动，只要条件允许，他们总是要进行概括，有时甚至在实际上不应该概括的地方也广泛地予以概括。人们总是强行把一个新获得的意义推广应用到一切并不明确地拒绝应用它的事物身上，好像一个儿童只要当他一有机会的时候就想运用他新学会的一个新词，或者像他总想玩一个新的玩具一样。意义自身就会向新的事情转移。结果，条件迫使对这种自发的倾向进行矫正。应用的范围和限制是通过实验在应用的过程中来确定的。科学的历史足以指出，要使这种不合理的概括倾向服从于经验的规则是多么困难，至于大众的信仰就更不必说了。把它称为“先验的”（a priori），就是表明一个事实；但是把意义的概括力量所具有的这种“先验”特性归之于理性（reason），这是颠倒事实。当这个倾向以观察为基础，并通过细心的实验来证实，从而变得慎重的时候，便出现了所谓的理性。
意义是普遍的，也是客观的。它起源于使用或享受事物的一种共同的或联合的方法，所以意义就是指一种可能的交相作用，而不是指一个分隔孤立的事物。正像吹口哨并不是实际上预示将有大风，而祈雨时洒法水也不是指明即将下雨，一个意义当然可以没有所赋予它的那种特殊的客观性。但是奇妙地诉诸外在的事物，这就证明了意义本身的客观性。意义自然总是某些事物的意义，困难在于把这个正确的事物鉴别出来。要知道：某些意义，无论它们是可喜的或可怕的，都是在社会共同的欢乐和控制的过程中所共同发展起来的意义，而并不代表任何与社会技艺无干的一些自然的形式、方式和手段。要知道这一点，我们就需要受过系统的、严格的从事实验工作的训练。当对象不是根据它们在社会的交相作用和讨论中所产生的后果来予以说明，而是根据它们所产生的许多后果彼此之间的关系来予以说明时，在美感的和情感的意义上便添加上了科学的意义。这个区别可以使美感的和情感的对象不致成为具有魔力的东西，因为这些对象之所以被认为是具有魔力的东西，乃是由于人们把从群体中所传递下来的文化所产生的后果当作它们在自然状态下所产生的后果。
然而，古典哲学赋予意义、本质、观念以客观性，这一做法所具有的真理性仍是颠扑不破的。把意义理解为私有的、朦胧的心理存在所具有的一种特性，这是一种异端邪说。贝克莱按照他的唯名论，认为观念虽然在存在中是特殊的，但在功能和作用中却是一般的。他认为观念之所以能在行为中发生效用，是由于上帝预先建立了一种秩序，虽然他没有看到它们在交往行动和社会交互行动中的自然根源，但这个说法较之那些保留了他的心理学而排除他的神学的人们的主张来说，更有力地体现出对意义的客观性的洞察。感觉论者在对极端怀疑主义表示踌躇的同时，又设定说某些观念间的联想与事物间的结合是一一对应的。这种自相矛盾的情况，不可避免地证明了（虽然他们不愿意承认）：虽然在理论上他们不承认意义的客观性，但意义的客观性的暗示却经常出现在他们的心灵中。
意义是客观的，因为它们是自然交相作用的样式。这样的一种交相作用，虽然基本上是有机物之间的交相作用，但是也包括了生命物以外的事物和能量在内。法律上的意义所具有的规范性力量，可以给我们提供一个便利的事例。一位交通警察举起他的手来或者吹起警笛。他的动作所起的作用就是指挥运动的一个标志。但是，它不仅仅是一个偶然的刺激物，它体现着社会行为的一种规则。它较近的意义就是它在协调人们和车辆的行动中所产生的最近的后果，它的较远的和永久的意义——本质——就是它对社会治安所产生的后果。如果人们不遵守这个信号，就面临着逮捕、罚款或收押。在警察的警笛中所体现出来的本质，并不是附加在感性的或物理的流变之上的一个什么神秘的实体和附加在它身上的一个形式，它也不是似乎隐居在心灵里面的一个神秘的潜存物。它的本质就是社会交通的规则、标准化了的习惯，它是一般人都可以理解的而且是持续有效的，而且只是为了它才使用警笛的。形成警笛这样一个特殊声音的本质的模式、模型，其后果就是在有许多行人和车辆的交通之中建立起一种社会同意了的有秩序的安排。这种意义是独立于心理的景象、感觉和印象、警察和其他事物以外的。但是也不能因此而把它当作一个没有时间性的精灵鬼怪，或者脱离事情的一种无声无色的逻辑潜存物。
任何关于非人类的事情，如重量、效力或脊椎动物等的本性的情况，也是如此。事物交相作用所产生的一些后果是与我们有关的，这些后果就不单纯是物理的，它们最终参与了人类的行为和命运。火燃烧着，而火烧具有重要的意义。它进入了经验以内：观看熊熊的火焰是有趣的，逃避它的危险、利用它有利的潜能是重要的。当我们叫出一件事情的名字如称它是火时，我们是在预言着什么。我们不是在称呼一件当前的事情，那是不可能的。我们运用着一种语言的名词，我们激起了一种意义，即存在的可能结果。这位交通警察所发出的声音的最终意义，就是后来所产生的社会行为的整个体系，借助于声音，个人服从社会的协调，其较近的意义就是在邻近区域内和直接影响下的行人车辆的行动获得协调。同样，所谓火的最终意义或本质，也就是一定的自然事情在人类活动的范围以内、在社交的经验中、在火炉边、在花坛前、在共享的安乐中、在金属熔炼中、在特快运输中，以及在其他这类的事件中所产生的后果。从科学上讲来，我们忽视了这些隐秘的意义。而这是十分适当的，因为当变化着的事件系列的条理被人们规定时，直接享受和欣赏中的终极意义就能够被人们控制。
古典思想及其在后来的唯心主义的残余思想认为，隐秘的人类意义，即在言谈中直接关系的意义，乃是自然形式，与它们在语言中的作用无关，而现代思想则在事物因果关系所决定的意义和人类交往所决定的意义之间划出了一道严格的分隔线。结果，它把后者当作无关轻重的或纯粹私有的，绝不是自然事情所具有的意义。它把较近的意义当作唯一有效的意义，而抽象关系变成了一个典范。在科学中忽视自然界交相作用的后果对于人类的意义，是适宜的，的确，这也是不可逃避的。把意义在社会的或共享的情境中抽绎出来而加以肯定和陈述，这是对后者进行理智地修改、扩展和变更的唯一途径。数理符号跟独特的人类情境和后果只有最少的联系，而离开美感和道德含义去发现这样的名称，乃是这种专门技术的一个必要部分。的确，把隐秘的意义减除掉，也许为数理关系提供了一个尽可能好的经验定义。它们不直接涉及人类行为的意义。因此，本质就变成了完全是“理智的”或科学的，而没有任何圆满终结的内涵了。它表达出那种纯粹工具性的东西，而不涉及有关事物作为其手段的那些对象。于是，它就成为反省的出发点，而其结果是，产生未曾经验过的人类的遭遇和享受。从任何特殊的后果中抽象出来（这就是说，一般地去对待具有工具性的东西），为求得新的用处和后果开辟了途径。
当专家或政府官员把交通警察的信号所具有的意义从它的具体语境中隔离开来，而且把它变成一种书面的和印刷的文字，作为一个独立考虑的题目时，便有上述情况发生。由于把它放在另一些意义的语境中（从理论上和科学上进行讨论），它就从先前使用的偶然状况中被解放了出来。其结果就是发现一种改进的、新的信号制度，能更有效地来管理人类的相互作用。然而，从隐秘的人类的使用过程和后果中进行深思熟虑的抽象，这在信号话语体系中似乎是难以发生的。在物理科学中，这种抽象或解放是完全的。事物是用符号来界说的，而这些符号仅仅表达它们彼此之间的后果。在日常经验中，“水”的本质指向的是那些在人的生活中产生令人熟悉的影响和用处的东西，例如它是可以饮的、可以用来洗涤衣物、扑灭火烛等。但是，氢二氧（H2O）却隔断了这些联系，而在其本质中仅仅体现出独立于人类事务以外的事物所具有的工具性的效能。
古典的思想不仅仅是把终结、享受、使用当作自然事情的真实终点（它们也确是这样），而且也当作独立于人类经验以外的事物的本质和形式。与这种思想相类似的现代哲学派别，把实在当作纯机械的东西，而把事物在人类经验中所产生的后果当作偶然的或现象的副产品。其实，从人类经验中抽象出来，就是从熟悉的、特殊的享受中解放出来，它提供了一种手段去探索至今尚未被尝试过的后果，去发明和创造新的需要以及好坏的新样式。从本质这个概念所有的最适当的意义上讲来，这些人类的后果就是自然事情所具有的本质。当水变成了H2O这种本质时，它仍然具有日常经验中的水所具有的意义，否则，H2O就完全没有意义了，不再是一个可理解的名字，而只是一个单纯的声音了。
意义在言语中作为本质而被固定下来以后，就可以在想象中被管理着、操纵着、实验着。正像我们公然操纵事物，进行新的划分，从事新的结合，从而把事物引进到新的关联和环境中去一样，同样，我们在言语中把许多逻辑的共相联结起来，在这儿构成、产生新的意义。思辨（或者如现代人所谓的演绎）产生新的对象，用康德的语言来说，它不是单纯地说明已经具有的东西，而是“综合的”（synthetic），这个事实并没有什么奇怪的地方。一切的言语，口头的或书面的，不仅是一种机械的发音习惯的展开，而且是说了一些使这个说话的人感到新奇的事情，的确，有时它使他较之任何其他的人更觉惊奇。系统的逻辑语言或推理（ratiocination），是按照严格的规则进行的同样的事情。在严格规则的条件之下新意义的出现与一般的谈话中所发生的情况的相似度甚至比传统所设想的还要大。关于逻辑条理和一致性的规则，乃是和如何使为产生新意义所进行的联合和分隔更为经济而有效相关，而不是和意义本身相关。它们是进行某一类实验的规则。在尝试着把许多意义进行新的联结的过程中，会得到新意义所产生的令人满意的结果，然后就可以把它们在一个体系中排列起来。从事思想工作的专家就是有本领善于从事实验，把旧的意义介绍到各种不同的情境中去；而且有一种敏感的耳朵，可以发现结果所将形成的和谐的和不和谐的声音。在现实所发生的情境中最具有“演绎性”的思维，乃是一系列的尝试、观察和选择。“直觉”（intuition）这个模糊字眼的一种意义就是“一系列的直觉”，而逻辑，从事后追溯既往的观点上看来，就是把曾经显现出来的许多一致性和不一致性以一种简明的公式有效陈述出来的机制。任何自始就是如此的三段论式，由一架自动操纵符号的机器来进行，较之任何“思想家”都会做得更好。
本质能随时进入无数新的联合之中，并从而产生更多的比它们所由以产生的那些意义更为深刻和广泛的意义。这就使得本质在表面上似乎是一种独立的生命和活动，而这样一种貌似的情况使得某些思想家们把本质提升到一个与存在领域相分隔而又优越于它的领域之中。试考虑一下曾经根据这些本质，如4、+、（四、加号、负一的平方根）作出的那些解释。当这些本质和其他本质结合起来时，它们所产生的后果既易于操纵，而又丰富多产，以致那些首先对这种效果感兴趣的思想家们不是把它们当作语言中的意义项，而是当作独立于人类的发明和使用以外的实体秩序。我们能够注视它们并且把它们结合在一起时所发生的事情记载下来，而所发生的这些事情，和一次地理的勘察所发现的东西一样，是独立于我们的意愿和期望以外的。这种事实乃被用来作为证据，证明本质构成了潜存实有的实体，它们不仅独立于我们以外，而且独立于任何一切自然事情之外。
我们把选择理解得太狭隘了。因为意义和本质并不是心灵的状态，由于它们和物理的事物一样，是独立于直接的感觉和想象以外的，但又因为它们不是物理的事物，于是就假定它们是一种特别的事物，被称为形而上学的或“逻辑的”事物，并且将逻辑区别于自然。其实，还有许多其他的东西，它们既不是物理的存在，也不是心理的存在，而它们却可以证明是依赖于人类的联合和交往的。而且，这些事物还具有解放和调节人类进一步互相沟通的机能：它们的本质就是为更有意义更有效果的沟通所作的贡献。再以在交通管理方面的事情为例。一个警笛的声音乃是一个特殊的存在，在数量上和别的东西是有区别的，它具有它自己所特有的空间和时间上的位置。至于对在社会合作的交相作用中体现这种交相作用而使它发生效用的规则或方法，也许不能这样说。一个连续进行的有组织的行动方法并不是一个特殊的存在，所以就不是一个物理的或心理的存在。然而，运用这个方法去调节运动，使它们不致彼此干扰，则其后果既有其物理的一面，也有其心理的一面。在物理方面讲来，空间的变化有了一些在另一种情况下也会发生的改变。在心理方面讲来，有一些在另一种情况下不会发生的享受和苦恼，但是这些偶然事件中任何一件或者它们全部结合起来都不足以形成警笛声音的本质或其隐秘的意义。它们是一个比较安全的人类的协同活动所具有的一些特征，而这种协同活动，作为体现在警笛中的法律命令所产生的后果，便形成了它的意义。
关于意义和本质的讨论在这里走进了一种僵局，被各种困惑纠缠，以至于值得建议，把法律上的实体当作一条指明避免本质和存在脱节的途径。什么是一个法团（Corporation），一个营业特权（Franchise）？法团既不是一种心理状态，也不是一件特殊的在空间和时间中的物理事情。然而它却是一个客观的实在，而不是一个理念的“存在领域”（Realm of Being）。它是一个客观的实在，它具有许许多多物理的和心理的后果。它是一种可以加以研究的东西，正如我们可以研究电子一样。它和电子一样，显示出一些意料不到的特性，而且当人们把它引进到新的情境中时，它的活动具有新的反应。它和一条河流一样，是可以被开导的、疏浚的和阻塞的。然而，离开了人类彼此的交相作用（在这种交相作用中，它指涉了外在的事物），它就既不会存在，也不会具有任何意义和力量。法团作为法律上的本质，或作为协同调节交相作用的一个方法，有它自己的生命，而且有它自己发展的过程。
司法规则包含了司法权的问题，它应用在一定的领土以内、一定的群体身上。一个行动在法律上的意义，依赖于它所发生的地点。然而，一个行动乃是一种交相作用、一种彼此交易，而不是孤立的、自足的。一个行动的开始阶段和在其间决定这个动作的意义的最后的结果，无论在空间上，还是在时间上，也许都是相隔很远的。那么，这个行动在哪儿呢？它的场所在哪儿呢？最简单的回答就是行动的开端。当这个行动发生时，这个行动的发动者在哪儿，哪儿就是行动的场所。然而，假定在查明事实真相之前，动作的发动者是在干一件犯罪的勾当，他改变了他的居处而居住在另一个司法区域的范围以内。由于安全的需要便产生了一个新的概念或本质，即引渡、司法交谊（comity of jurisdictions）的概念，与司法权的概念联合起来；于是便发展了一些新的程序，以及一些相应的专门概念或本质；通过这些程序，一个被控犯罪的人就可以被要求通过引渡而转移过来。司法权的概念，与安全、公正等概念联合起来，通过演绎又产生了许多其他的概念。
这个过程并不到此为止。有一个行动者，便意味着还有一个受害者。假定有一人在纽约州向新泽西州那边开了一枪，而打死了在那边的某一个人，或者他邮寄了一包有毒的糖果给加利福尼亚州的某一个人，而这个人因吃了这包糖果而致死亡。这个罪是在哪个地方犯的呢？这个犯罪的人并不处在发生了死亡的这个州的司法范围以内，所以从定义上说来，他的罪并不是在发生了死亡的那个州里犯的。由于死亡不是在他本人在场的地方所发生的，所以在那个司法范围内便没有犯罪，因为犯罪的地点是要根据行动者的居处来确定的。“引渡”这个概念就不能应用，因为在那里并没有发生作为引渡他的理由的罪行。简言之，按照所公认的司法权的意义讲来，任何地方都未曾发生这个罪案。这样一个结果对于人类在联合和交往中的真诚和安全，显然都是有害的。因此，在一个行动中彼此交往（transaction）的因素便被注意到了：在某一司法区域内所开始的一个行动，当它有害的后果发生于这个区域以外时，也成为一种罪行。这时候，行动的地点已扩大到从纽约到加利福尼亚的整个路途之中了。因此，两个能够直接观察得到的、独立的、特殊的事情，以及在它们之间不能直接观察得到的、而是被推论出来的一个联结的过程，一同都被包括在如行动之地点这样一个简单的意义中了。用传统的哲学语言来讲，这个本质在这时候乃是理念的、理性的、不可感觉的。再说，为了在各个不同的意义之间求得一致或达到一个逻辑的秩序而进行修改，一个法律意义体系便被发展出来。因而意义相对于导致它们所由产生的事情来说便具有更大的独立性，它们可以作为一个逻辑体系被传授和阐发，而其中的各部分乃是通过演绎而彼此被联系了起来。
然而，在民事案件中，即使像这样扩大了的关于场所的概念也未能照顾到一切后果，而这些后果由于涉及各类行动的权利和义务而需要制定一些管理规程。一项事件涉及的财物或资金，可以在直接相关方的任何一方所在的司法区域以外的一个司法区域内。它的后果也影响到居住在第三个司法区域内的人。最后的结果在某种情况下，倾向于推翻早期的关于直接的物理的（或受空间限制的）区域司法权的概念。司法权就成为对一定的特别事件“具有按法律处理之权”的意思，而不是指“行动所发生的一个区域”。那就是说，区域是由行动的权力确定的，而行动的权力又是被人们所需求的那些后果决定的，但原来关于固定区域的概念才被用来确定法律行为的权力。如果有人问，一个事件发生的地点是“在什么地方”，那么，根据法律的程序，在许多的案件中，唯一可能的答案就是：它的后果在哪儿被认为对社会管理具有重要性，它的地点就在哪儿。[3]
法律制度无论在什么地方都是本质的具体体现，而这些本质相对于个人的意见、情绪和感觉来说，却和物理的对象一样，是客观的、具有强制性的。这些本质是一般的，能独立地检验的，它们彼此之间有着丰富的联系，而且可以扩展到以前和它们无关的一些具体现象上去。同时，如果我们把这些意义与社会的交相作用及其所产生的各种后果联系起来考虑的话，这类意义的起源和本质能够从经验方面来加以描述。如果我们能够为交相作用的行动者的各种不同的动作确立一个互相参照的体系的话，这些意义就能成为调节后果的手段。如果我们还记得，这样一个具有调节作用的方法能被转移到另一个新的、以前没有关联的论域中的话，那么，一个斑点可以指示一个解剖上的结构，水银柱体积的变化可以指示一种气压的变化，因而意味着大概将会下雨，这个事实就没有什么奇怪的了。所以，在符号中所表达的意义可以产生一个巨大的不断发展的数学体系这个事实，也没有什么可以奇怪的了。一个本质就是一个程序方法，它能够和其他的程序方法结合起来，从而产生许多新的方法，引起对旧方法的修正，而且形成一个有系统、有秩序的整体——这一切都无需涉及方法对任何特殊的一套具体存在物所作的任何应用，而且是完全从任何具体的、为这些方法或逻辑的共相所制约的后果中抽象出来的。从数学方面讲来，它们和一位动物学家所处理的材料一样，同样是独立的对象。把这个和机器，如一架自动收割机或一个电话系统对比一下，是有益处的。机器并不存在于经验之前，也不是独立于经验之外，而是在人类经验中演化着的。但是就现有的物理的和心理的过程而言，它们是客观的、带有强制性的；它们是达到后果的一般方法；它们是以前存在的物理存在物之间的交相作用。再者，从它们的效能上讲，它们依赖于其他独立的自然存在物。只有当它们同限制和检验它们的活动的其他存在物结合起来被使用时，它们才产生后果。当机器达到了一定的发展阶段时，工程师就可以无需再特别顾虑具体的使用和应用，而专心致志地去创造新的机器、改造旧的机器。那就是说，发明家们是受现存机器的内在逻辑指导的，受对于机器各部分间彼此的关系以及它们对整个机器的关系的一致性观察所指导的。因此，一个发明可以从纯数学的演算中产生出来。不过，机器仍然是一架机器，是为了调节涉及后果的交相作用而设计的一个工具。
当机器的“概念”，它的意义，它在符号中所体现出来的本质，通过演绎而产生一些新机器的平面图时，本质是富有成果的，因为它原先就是为了这样一个目的而构建出来的。所以，它后来在追寻这个目的时、在取得这个所需求的后果时的成功或失败，以及对成功和失败的原因所进行的反省，为对相关的本质进行修正、扩充和改变提供了基础。因此，它有它自己的成长过程，有它自己的后果。如果我们遵循能被经验证实的事例的指导，那就会看到，数学上和道德上的本质都可以在思辨上具有后果，就像机器一样，它们是为了以最少的浪费、最大的经济和效能去达到一定后果而建造起来的。
沟通既具有圆满终结的性质，也具有工具的作用。它是建立合作、统治和秩序的一个手段。被分享的经验是人类最大的善。在沟通中，如动物所特有的那种联系和接触的情况变成了能够无限地理想化的爱慕，它们变成了自然界顶端的符号。“上帝就是爱”较之“神圣就是权力”，乃是一种更有价值的理想化。由于爱，至其极就带来了光明和智慧，这个意义便和“神圣就是真理”同样有价值了。一个人参与另一个人的快乐、忧愁、情操和目的时所表现出来的各种不同阶段，乃是由共同占有的对象的广度和深度而区别开来的，从一种临时的关心走向连续不断的理解和忠诚。当一位心理学家，如贝恩（Bain），把一些“柔和的情绪”归结为触觉时，他指出的是一个自然的生理基础。但是，他却没有把机体的接触和其生命机能与类化和富有成果的联合联系起来，而且（尤其重要的）没有留意到生物机能所发生的转变：当这个机能的后果被注意到时，它就变成了一个客观意义，成了自然生理事件的本质。
如果说科学的语言在机能上具有工具的作用，那么，它也能变成人们所享受的对象。大体讲来，人类的历史显示出：思维，由于它是抽象的、遥远的、专门的，所以是一件繁重的工作。或者至少说，由于社会环境的影响，达到这样的思维其过程对于大多数人来说是痛苦的。从这种活动及其对象的重要性来看，当它变成一种内在的乐趣时，就是一个无价的收获。如果哲学的讨论没有它本身固有的诱惑力，很少有人会去从事哲学思考。然而，这种活动所具有的这种使人感到满意的状况不足以用来界定科学或哲学，科学或哲学的定义乃是来自题材的结构和机能。如果说知识作为理智活动所产生的果实本身就是一个终结（目的），那么，这就是说，它对某些人来说，是美感上和道德上真的东西，但这丝毫也没有论及知识的结构，而且也不能推论说，它的对象并不具有工具作用。这些问题，只有通过对有关事物的考察才能得到解决。无所偏袒的、没有个人利害关系的思维活动，根据经过详细研究过的、实证的和相关的意义而进行的讨论，乃是一种精致的技艺。但是，它还只是相对少数人而言的技艺。文学、诗词、歌赋、戏剧、小说、历史、传记，以及参与被时间神化了的饱含着分享它的数不清的民众所赋予的含义的礼节仪式等等，也是沟通的不同方式，它们不是协助和合作活动所产生的直接具有工具作用的后果，对大多数人讲来，它们就是目的。在上述这些方面，沟通既是具有工具性的，也是最后的。当人们由于相互沟通而有可能共同参与在这种情境之中时，他们自身就不会始终不变，未来也不会一成不变。跟随而来的结果可以是好的，也可以是坏的，但它们总是在那里的。智慧的作用并不是由于直接经验的内在价值而去否认因果事实。它把这种直接使人满意的对象变成最为丰富的对象。
阿诺德（Mathew Arnold）曾经说过，诗是对生活的批评。这句话在一些具有强烈美感倾向的人听来很刺耳，它似乎给予诗一种道德上的和工具上的性能。但是，诗虽然不是一种有意的对生活的批评，但在实际上它确是这样，而且一切技艺都是这样。因为技艺把那些享受和欣赏的标准固定下来了，而这些标准又是对其他事物进行比较的依据：它选择未来希求的对象，它刺激人们的努力。对于某些想在其中寻求直接的或美感上的价值的对象的人来说，情况是这样；对于集体性的人来说，情况也是如此。在一个社群中所流行的、为社群提供主要的享受对象的文学、诗歌、仪式、娱乐和消遣等艺术的水平和风格，对于当时这个社群的思想和行为的方向相比其他的任何方面都起着较大的决定作用。它们提供了据以判断、考虑和批评生活的意义。从一个外在的旁观者看来，它们为对社群生活进行批评性的评价提供了材料。
互相沟通具有独特的工具性和终极性。它是具有工具性的，因为它使我们从沉重的事务压力之下解放出来，使我们能够生活在一个有意义的事物世界之中。它是终极的，因为它可以作为一个社群中珍贵的对象和技艺来被人们分享，由于这样的分享，对社群来说，意义就被充实、加深和巩固了。由于这种特有的中介性和终极性，互相沟通及其宜人的对象最终成为值得敬畏、钦佩和忠实地欣赏的对象了。它们是值得成为一种手段的，因为它们是使生活具有丰富而多彩的意义的唯一手段。它们是值得成为一种终结（目的）的，因为在这样的终结（目的）中，人类脱离了他们直接孤单的状况，得到提升，而参与到一种意义交流之中。在这里，和在许多其他的事物中一样，最大的缺点在于把工具性的功能和终极性的功能分隔开来。理智是片面的、专门的，因为互相沟通和共同参与受到了限制，是宗派性的、区域性的，局限于阶级、党派和职业团体。根据同样的特征，对于某些人讲来，我们对目的的享受是奢侈的、腐化的；对于另一些人讲来，是粗俗的和平常的。从自由和充分沟通的生活中脱离出来，就是使这两方面都不能充分掌握经验中事物的意义。当沟通的工具性和终极性的功能共同在经验中活动着的时候，便有了作为共同生活的方法和结果的理智，而且产生了值得付出爱慕、景仰和忠诚的社会。[4]
* * *
[1] 博厄斯：《初民的心理》（The Mind of Primitive Man），第98页。
[2] 马克斯·迈耶（Max Meyer）：《别人的心理》（The Psychology of the Other One），1922年，第195页。这是行为主义心理学的一种陈述，但它未曾引起它内在地所应引起的注意。
[3] 在这方面，实际的法律倾向（虽不总是成为一种理论公式）要比流行在哲学家中的观点有更进一步的发展。不妨比较一下关于错觉在何处或关于过去经验的处所何在，或关于未实现的可能性在何处存在等问题的讨论情况。有些作者，虽然也否认心是有空间性的，但又满意于把它们置于心灵之内。然后，由于他们明白，安置这些事情的心灵存在物本身也是一个现有的特殊存在物，因而他们感觉到需要把一个“意蕴”或意义安置在心灵状态的皮囊之内。
[4] 在我写完上面一段以后，我发现了在奥格登（Ogden）和理查兹（Richards）的《意义之意义》（The Meaning of Meaning）一书中，马利诺夫斯基（Malinowski）讲的一段话：“一个字在指一件重要的用具时，是在行动中被运用的，而不是对它的本质作什么解释或对它的特性作什么反省；但只是使它呈现出来，交给这个说话的人，或者指导别人怎样正确地使用它。事物的意义是由它的实际用处的经验而不是由理智的冥思构成的……对于一个土著来说，一个字的意思是指它所代表的这个事物所具有的一种固有的用处，正如一个器具，当它能够被使用时就具有意指；而当手头没有主动的经验时，它无所意指。同样，一个动词，一个代表动作的词儿，由于主动地参与在这个行动中而获得其意义。当一个字能产生一种行动时，它就是被使用着的，而不是描述一个动作，更不是翻译思想。”（第448—449页）。语言首先是一种行动的样式，使用它是为了影响与这个发言者有关的他者的行为。关于语言，我不知道还有什么陈述能够以同样明晰和欣赏的态度，把这个事实的力量揭示出来。正如他所说，“当我写这些字时，我在这时使用语言的方式，一本书、一篇手稿或一幅碑刻的作者使用语言的方式，乃是语言的一种很不自然的、派生出来的功能。在其原始的使用中，语言的功能乃是人类协调活动的一种联系物，乃是一种人类的行为。”（第474页）他指出：要懂得野蛮人的语言意义，我们就必须能够回复到当时整个的社会关联中，只有在这种社会关联的背景中，意义才能被提供。当他列举在行动中的言语以及叙述的和仪式上的语言时，他指出在这些语言中贯穿着同样的原则。“当一群听众谈论或讨论着某些事件时，在那时候首先要有由这些人所具有的社交上的、理智上的和情绪上的个别态度形成的情境。在这个情境之内，叙述由于文字所引起的情绪上的共鸣而产生了新的联结和情操。在每一事例中，叙述的语言基本上是一种社会行动的样式，而不是单纯思想的反映。”（第475页）然后便“在不受拘束的、无目的的社交中”使用语言。“对单纯社交中的语言的讨论，能使我们理解人性植根于社会性之中。众所周知，在所有的人中，都有这样一种结合在一起而彼此结伴的倾向……沉默寡言不仅意味着不友好的态度，而且直接就是一种坏品德。打破沉默，言语交流，是建立友谊联系的第一步行动。”（第476—477页）在这里，言语既有使人安心的工具作用，同时也具有成为一个整体中的成员所带来的圆满之善。因此，彼此沟通不仅是达到共同终结（目的）的一个手段，而且是一种社交的感觉、现实化的交往。马利诺夫斯基下结论说：“语言很少受思维的影响，但是，相反的，思维由于不得不从行动中借用它的工具——语言，从而受到它很大的影响。”对于哲学家们来讲，没有比马利诺夫斯基博士曾经写过的这个结论更为重要的东西，值得去倾听了。总括起来，我们能够说：“一切人类语言普遍所具有的、根本的文法范畴，只有在涉及初民的实用主义世界观时，才是能够理解的；而且通过语言的使用，野蛮的、原始的范畴必然对后人的哲学产生深刻的影响。”（第498页）他进一步指出它在构成实质的范畴（名词）、围绕着对象这个中心而活动的行动范畴（动词），以及空间关系——前置词方面所产生的影响。而且在结尾处，他提出了一个明显的警告，反对“旧的实在论的谬误，即认为一个字能证实或者包含它的意义的真实性。由于根基被移置到了不适当的地方，意义变成了实体而成为想象中的实在，因而具有了一种本身所特有的固定性。因为既然早期的经验证实了在原始实质的范畴以内所发现的任何东西是具有一种实体性的存在，而且后来语言上的变动又在那儿加入了这样一些语根，如‘行动’、‘静止’、‘运动’等等，明显的推论就是：这些抽象的实在或观念生活在自身的世界之中”。（第509页）在这里，我们便找到了古典哲学中把本质实体化的根源；在本书中被描述为：这是由于把事物的意义从它们在人类交互作用中的具体关联中隔离开来的缘故。