人们最熟悉的一个神话，就是讲劳动是怎样由于人类触犯了神权而产生的，以及劳动是一种给地球带来祸患、给人类带来痛苦的行为。由于这个对上帝的最初反抗，男子在忧患中做苦工，以求得一个不安定的生活；而女人，则在痛苦中养育儿女。这个故事是一个生动的证据，说明人类发现：自然界支援他的各种活动，是很自然的；而持续的和艰难的工作负担加在他的身上，是不自然的。欢乐是自发的，劳动就需要有一定的理由。这个古老的传说的产生和古典政治经济学的形成之间有一段很长的距离，但是后者主张，作为价值之源泉的劳动，意味着付出高昂的代价，意味着要牺牲当前的圆满结果以求后来的好处。这种主张表达了与前者相同的态度。
但是，事实上，人类之所以变成像神灵一样（不是占有和享受到善恶，而是认识到它们），这不是由于享受了那个苹果，而是由于受到了劳动这个强迫性的惩罚。为自然所要求的、为了使工作能够获得成功所必须遵守的那些条件，乃是人们对于自然界所作所为进行观察和记载的根源。自然提出了这样一种规训，即迫使丰富的幻想尊重事情的运动过程，使思维服从于一种适当的空间和时间的秩序。闲暇是戏剧、运动和文学辞藻之母，需要乃是发明、发现和持续的反省之母。虽然在运气好的时刻，异常的事变是可以用令人舒适的仪式或者礼节来诱导或加以安慰的，但是只有工作才使家庭的、日常的事情具有一种消除一切疑惑的魔力。戈矛、网罟、陷阱、机关、器皿、筐篮等物也许由于它们与一定的仪式符号相关而使它们的能力更加扩大，但是这种设计永远不能完全代替那种对自然材料的有效抵抗和适应。敏感、机警、发明以及知识的积累和传递，乃是人类在劳动中避免沉湎于直接的占有和享受，以便在事物活动的联系中把它们当作手段和记号来加以考虑而产生的必然结果。同样的需要也使那种除它本身具有刺激性以外，与任何事物无关的直接情绪转变成对自然事物的运动和可能性的兴趣。对于用具、工具，人们用尽一切办法来装饰它们，使它们可以引起对具有圆满结果的事情的回想，以减轻它们的负担；但是，工艺品又回过头来为仪式艺术提供材料、用品和图样。
工具、手段和媒介乃是工业中所特有的事物，这样一句话乃是同义反复。从它的本质上讲，技术所涉及的乃是具有工具作用的事物和行动，而不是处于直接状态的事物和行动。这样的对象和事情在工作中并非作为对于需要的满足、实现而呈现出来，而是作为达到其他事物的手段和具有预示性的标记而突现出来的。一个工具是一个特殊的事物，但它不只是一个特殊的事物，因为其中还体现出一种自然的联系、一种一连串的连接。它具有一种客观的关系，而这种关系也就说明了它自己的特性。对它的感知以及它的实际用处，使得心灵涉及其他的事物。戈矛并不直接暗示出欢乐的情况，除非是作为通向其他外在事物的媒介，例如看到武器会使人想起猎物和狩猎活动。人抱持某种偏见，使他倾向于单从一个工具与他自己、与他的手和眼的关系来考虑它，但它的基本关系却是相对于其他外在的事物的，例如榔头之于钉和犁之于土壤等。只有通过这个客观的关联，它才保持着对人以及他的活动的关系。工具表达的就是对自然中一连串关联的感知和承认。
古典哲学孕育于惊奇，产生于安闲，培植于圆满的静观。所以，它留心到在美术中圆满的或有后果的对象和在工艺中具有工具性、从事操作的对象这两者之间的区别。然后，它运用这个区别，依据一种思辨的物理学去解释自然。工艺之所以是可能的，因为事物具有可以观察得到的效能；但它们之所以是必要的，却是由于欠缺、匮乏、不完备和“非存在”（non-being）。在感觉和欲望中，这样的缺陷是明显的。原料之所以可能转变成有用的形式，这是由于原料本身具有可以转变的性质，而这种可变性本身证明了它们不是完美无缺的“存在”。事物之所以有潜能性或工具性，这是因为它们还没有存在，更确切地说还是在变化过程中的存在。它们把自己托付给完善它们的操作性联结，因为它们本身按照一种充分的意义讲来，并不是所谓“真实”的东西。这个观点使希腊思想得以避免把工具视为单纯的主观方便之物的现代偏见。但是，这个保障也付出了代价，它在自然中引入了一种存在本身中的分裂，把它区别成某些事物内在地是有缺陷的、变化的、关联的，另一些事物则是内在地完善的、永久的、自足的。其他的二元论，例如在感情的欲念和理性的思维之间、在殊相和共相之间、在机械的和有目的的之间、在经验和科学之间、在物质和心灵之间所存在的二元论，都仅是对这个原始的形而上学的二元论的反映而已。
把美感的对象转变成科学的对象，转变成既真且善的统一的东西，与把活动、转化着的对象转变成缺乏完善存在的事物是完全相符的。由于这些事物不是完善的存在，这便产生了它们这种变动的不稳定的状况，然而这种不稳定的状况和工艺原料一样，对超越于它们本身以外的终结（目的）具有潜存的作用。社会之划分成为一个劳动阶级和一个有闲阶级，区分成为工业和美感静观，便变成了在形而上学上对仅仅是手段的事物和作为终结（目的）的事物的区分。手段是卑贱的、从属的、有奴性的，而终结（目的）则是自由的和最后的。作为手段的事物意味着有缺陷、有依赖性，同时终结（目的）则意味着一种独立的和内在自足的存在。所以，前者永远不能在它们本身就被认知到，而只能当它们从属于最后的对象时才被认知到，但后者根据一种独立自足的推理，在它们本身并通过它们本身就能被认知到。因此，把知识和美感的静观等同起来，而把尝试、工作、对事物的操纵和管理都排除在科学之外，这两者构成了一个完整的思路。
技艺家们通过创造出和谐构成的对象，为唯心主义哲学心目中最后的真实对象提供了在经验中的模型；但是，思想家们对这些技艺家们则表现出一种忘恩负义的态度，而对于工匠尤甚。农民、航海者、建筑工人的观察和工作所积累的结果，提供了有关自然事情的事实资料，而且供给了在逻辑上和形而上学上将变化从属于直接所占有、所享受的满足结果的一种模型。在思想家们责备工人阶级和轻视劳动的同时，却又从他们那儿借用了那些给予他们自己的理论以形式和实质的事实和概念。因为离开了技艺的过程，就缺乏把满足、现实这种观念引入到终结（目的）这类概念中去的根据，也就没有把先在的活动解释成为潜能性的根据。
然而，我们却不应该也跟着忘恩负义。因为如果说希腊思想家们还没有成就科学，但他们却已经获得了科学的观念。这个成就越出了技艺家和工匠的范围。因为不管他们自己对于自然事情的观察和信念如何坚实，那种内容仍然与缘起和使用是连在一起的。他们所认识的关系在时间和空间上都是限于局部范围之内的。当题材从这种情境中提升上去并置于一个永恒形式的领域之内，它就受到了一定的歪曲。但是知识的观念却因而得到了解放，在存在中的那种逻辑关系的体系也被奉为探究的理想了。思维被发现了，具有了它自己的对象和工作程序；而这种把思维当作对一切技艺方法之方法的发现，为一切后来的经验增加了一个新的维度。如果有人试图在“由于把思维和逻辑当作一种自由事业的这个发现所得到的收益方面”和“由于把有工具性的东西和终极的东西截然划分的后果所应付出的债务方面”这两者之间求其平衡，这会成为一种学究式的工作。
在荷马（Homer）和赫西俄德（Hesiod）时代和公元前5世纪之间，在希腊的经验中，曾经发生过一个大的变化。在那个时期，表现出一种对生活的忧郁的心情，为命运（大部分是厄运）所支配的感觉广泛地流行着。如下一些引语显示出来这样的心情：“因此，神灵已为这些不快乐的生灵决定了：人们应该在痛苦中生活，而它们自己则在无忧无虑中生活”、“成千的苦难横越人类的住处，它们遍布地面而充斥于海洋。夜以继日带来悲痛。它们静悄悄地就来临了，因为聪敏的宙斯（Zeus）[1]已经消除了它们的声音”、“凡为赫卡谛（Hecate）[2]所宠爱的人们就不需要有知识、记忆或努力以获得成功，因为她是不需要她的宠爱者的帮助而独自行动的”。对不可见的力量的内容的占卜和虔诚的牺牲是人类唯一求助的手段，但这是无益的。没有人在死亡之前是快乐的。神灵的确也曾赐予人类一些技艺来改善他们的苦难命运，但这种恩赐又是不确定的。终结（目的）是在神灵和命运的一边，而命运甚至还统治着神灵，它既不为敬献所贿赂，也不会受到知识和技艺的威胁。
到诡辩学者（Sophists）以及他们伟大的雅典继承者们的时代，在心情上又有了显著的变化。这时候，促使表达希腊人宁静心情的神话的条件具备了。诡辩学者们教导说：人类通过精通技艺能在很大程度上控制生活的命运。柏拉图是最明白现有的苦难的了。他认为，既然这些苦难是由于无知和偏见，它们可以用适当的知识去加以补救。哲学应该以获得一种控制社会的技艺为其终极目的。柏拉图的伟大竞争对手教导说：命运乃是“人们所发明的一个幻影，用来掩饰他们自己的鲁莽。命运不容易对抗思维，而且一个受过教诲、有远见的灵魂将在最大程度上达到它的目标”。总之，以知识为根据的技艺要与自然合作而使它服从于人类的幸福。神灵已退到了黄昏的时期。神权有了一个强有力的敌手。崇拜变成了道德。医药、战争和手艺离弃了行会护神的庙宇和神坛，而发明、工具以及行动和工作的技术则大大地增加了。
这个大胆扩展的时期并没有持续很久。它不久就让位了，接它而来的是默里（Gilbert Murray）所谓的神经衰败和对超自然的境界的回复，哲学从一种高尚的技艺变成了一个进入超然境界的通道。这个插入的事变虽然很短，但它却不仅仅只有历史上的意义。它为处在一个不安定、不完全和动荡的宇宙间的人类敞开了另外一条道路，那就是说，除了在人的烦恼生活中所发生的那种赞美欢乐和休息的时间等方式以外，还可以有另一种方式。通过工具性技艺，以对自然、对具有使人满足和感到好的对象的研究为基础的控制手段，可以倍增并且得到保证。这条道路，在差不多两千年的晦暗和荒芜之后，又被发现并再度被采用了，它的再发现，标志着我们所谓的现代时期。把科学当作在一个危难不安和一致、安定相混合的世界中获得支援的一个手段而考虑它的意义，就成为我们这一章关于经验的主题了。
科学产生于技艺，物理科学产生于手艺和医疗、航海、战争的技术，以及木工、铁工、皮革工、亚麻和羊毛工等，心理科学则产生于政治管理的技艺。我认为，这是大家所承认的一个事实。科学探究的特征是明显的理智态度，这种理智态度产生于人们控制人和物从而使得后果、收获和成绩更加稳定而可靠的努力之中。当人类使用工具去操纵事物，用它们来满足期望时，这便是脱离直接事物之威胁的第一步。当人们不是在事物的直接性质中，而是为了某些后来的结果而应付事物时，直接的性质便暗淡不明，而那些作为其他事物的标记、指示的特点便突出显明了。一个事物比较重要的意义，是它将使得什么成为可能，而不是它直接就是什么。认知的意义、理智的意义的概念本身就是说：事物在它们的直接状况之中，乃是从属于它们所预示着的和指证着的东西的。一个理智的标记指明：一个事物并不是直接被接受的东西，而是某些由于它而可能来临的东西。理智的意义本身可以被占有、享受和欣赏，但是其特性却是工具性的。所幸的是，工具和它们的功用都能直接为我们所享受，否则，一切工作都会单调无味。但是，这个附加的事实并没有改变一个工具的定义，它始终是一个用来作为达到某些结果之媒介的东西。
在界说空间和时间性质，在把局部事物之纯粹直接的性质转变成为种属的关系上，人们是通过技艺而开始了摸索的第一个步骤。手指、脚、行走的步子曾被用来测量空间，重量的测量起源于商业交易和制作。几何开始是一种农业技艺，后来才把空间从一种直接广延性的局部性质中解放出来。但是，古代和现代科学中对几何所产生的极端不同的理解方式，证明了几何形式从其直接的或美感的特性中解放出来的这个过程是很缓慢的。在希腊的天文学中，图形的内在性质总是比它们在科学研究中的工具性意义占优势。它们乃是现象所不得不符合的形式，而不是间接的测量行为的手段。直到今天，空间关系才从美感的和道德的性质中得到解放，完全变成了理智的和关系的，变成从直接条件中抽象出来的因而是极度概括的东西。
对事物的理智的和工具性方面的认识发展史的研究，远不在我们目前范围之内。我们只能指出其中的某些纯粹的结果。无论在什么时候，只要当对象淡化了它们作为完全对象的身份而被当作其他对象的标记或指针，在原则上便开始走了第一步。如果进入这条道路，这样的时候就一定会到来，即适当的知识对象将会丧失一切直接的、有性质的东西以及一切最后的、自足的东西。这时候，它就变成了一个解剖后的骨架，只包含那些具有直指的意义或工具意义的特性。抽象不是一个心理上的偶然事件，它是对自然存在的某些方面进行逻辑总结的产物；这些自然存在是其他事物可靠的和有效的证据，它们是预测的手段，而这一点是通过用一种名词意味着另一种名词的表现方式来实现的。自明之理已不再是感性的或纯理性的对象所具有的特征。原始命题是对对象所作的这样一种陈述，它构成了形成和检查其他命题的最简单最完整的形式。可能有许多公理和设定的体系，而且是越多越好，因为由此可以发现新的作为结果的新命题。如果把事物本身的内在性质尊奉为知识的对象，真正的科学是不可能的。它的完备状态，它的内在意义，不可能使它被用来作为有所指明、有所暗指的东西。
威廉·詹姆斯曾说：“有许多东西都是理性条理的理想模型：有事物之间的目的上和美感上的联结……也有逻辑上和数理上的关系。在这些东西中，最有希望的首先当然是比较丰富的东西、比较富于感情的东西。最空泛而希望最少的东西就是数学的东西；但是，数学的应用史乃是一部稳定进步的历史，而关于那些在感情上比较丰富的东西的历史，却是一部比较贫乏和失败的历史。以最使你们人类感兴趣的那些方面而论……你们的一切结果都是没有收获的。尽量按照你们的意愿用一些感情上、道德上和美感上的名称去称呼自然的事物，而在这样称呼的后面并没有自然的后果。……但是当你们给予事物以数学上和机械学上的名称，而说它们是在某个位置的许多固体，在某个速度下按照一定的路径来运动时，那么一切都改变了……你们的那些‘东西’，实现了你们所据以把它们分门别类的那些名称所包含的后果。”[3]
对这些意义丰富的语句的恰当解释是：当从目的方面来看对象时，当真正的知识对象，即存在所具有的最真实的形式被认为是终结（目的）时，科学就不前进了。对象是被占有的和被欣赏的，但它们并不是被认知的。所谓认知，意思是说：人们已经愿意放弃宝贵的所有物，为了要去掌握那些他们在目前尚未享有的东西而愿意放弃他们现有的东西。未来更多的、可靠的目的依赖于放弃现存的目的，而把它们变成有所指明、有所暗指的手段。对科学最大的历史障碍就是不愿意放弃现有的东西，深恐这样做会使道德的、美感的和宗教的对象受到损害。对于大部分人来说，自然科学那些空洞和枯燥的对象仍然是令人恐惧的。机械学的或“数理-逻辑”学的对象，乃是作为理想的、最后的对象的对立物而出现的。于是，哲学运用了一种把物质的和机械的东西解释成为心灵的东西的办法，而变成了一种维护“宇宙之精神价值”的工具。借助于对知识可能性进行推演的一种辩证法，物理的东西就变成了某种心理的、心灵的东西——似乎心灵的存在一定内在地比物理的东西更为理想一些。
这种新的科学方法的最后结果，就是把自然理解成“数理-机械”学的对象。如果说反映这种新科学趋势的现代哲学废弃了自然中的最后因，这是因为对质性的目的以及对占有和享受现存的对象的关心阻碍了探究、发现和控制，结果造成了在定义和分类上一些空洞无物的思辨上的争执。一个诚实的心灵不能否认，感觉性质如各种颜色、潮湿和干燥、硬和软、轻和重，都是真正的自然目的。在它们之中，身体的潜能性发挥了作用，同时由于这样而产生的身体上的活动，又回过来使在身体以外的自然的潜能性也得到实现。然而，主张把知识吸收到美感静观之中，把最后的对象当作知识的适当对象这个学说，曾给予科学以致命的打击。一切自然现象必须根据性质才被认知。热和冷、湿和干、上和下、轻和重乃是用以认知和据以认知的东西。它们是自然所具有的基本形式、积极的原则。但是，伽利略及其科学的和哲学的后继者们（如笛卡尔和霍布斯）却把这个方法颠倒过来，说这些感觉的形式乃是要被认知的事物，是激起人们从事探究的原因，是问题而非问题的解决，也不是解决问题的条件。这是一个一般性的断定，它使得对知识对象的探究成为必要。认识的可靠材料在不同的存在领域中被发现，在根据数学所界说的空间关系、地位、质量中，以及在具有方向和速度的空间变化的运动中。性质不再是直接对付的事物，它们也是已经完成的事物，是效果，要求通过在数学和机械学的关系中所作的陈述和描绘来被认知。唯一能够界说、描述和解释的世界，乃是一个在笛卡尔式坐标的系统中被安排着的、在运动中的物质世界。
当我们从经验中观看这种变化时，所发生的事情与工艺中发生的事情如出一辙，这时候，自然的对象，像原始的矿石一样，被当作获得其他东西的原料。它们的特性不再在它们的直接性质方面，不再在它们是什么以及为人们所直接享受的方面。现在，它们的特性是表征性的，某些纯金属、铁、铜等乃是它们的本质，那种可以提炼出来的东西才是它们“真正的”本性和它们的“实在”。要获得这种“实在”，许多现存的因素就不得不被排除掉。从这个对象即纯金属的角度来看，这些要排除掉的东西便是“假的”、不相干的、具有障碍作用的。它们横阻在中途。而在存在的事物中，只有指明将来的目标并且为了达成这个目标而提供手段的那些性质，才是有重要意义的。
现代科学是对这种工艺态度一个概括的承认和采纳，因为它的工作程序也是运用一种类似的操作技术来从事操作和还原的。如果没有分隔和联合各种工艺的用具和程序，物理科学是不可能的。在工艺中，其结果就是力量增长了，直接所占有和享受的目的翻倍了，并且用以达到终结（目的）的手段有更大更多的伸缩性，更为经济。金属能够有几千种的用处，而原矿仅仅由于它偶尔呈现出一些美感性质而为人所重视，或者用来向猎物或敌人整个地猛力掷去。因此，把自然存在减缩到成为一个手段的地位，这并不和所占有和欣赏的目的有什么内在的矛盾，而毋宁说是使后者成为一件更加可靠、涉及更广的事情罢了。
那么，为什么在现代哲学中一直这样认为，物理科学的进步产生了严重的形而上学的问题，即作为知识对象（一个机械的世界）和终结（目的）之间的关系问题，以及如何将描述和欣赏的这两个对立的世界调和起来的问题。在经验的事实上，机械科学的进展已经增加了各种各样的终结（目的）；已经增加了需要和满足；已经增加了各种各样达到它们的手段。为什么还有这个问题呢？可以提出两个历史的、经验的理由来回答它。首先，亚里士多德关于潜能和现实、关于自然过程圆满终结的对象的形而上学，与现在已不足凭信的天文学和物理学混淆不清地错综在一起。它也和那些很快就和当代社会需要脱离关系的政治和经济中的学说和制度混淆不清。最简单的补救办法，就是把古典的传统当作科学中的约拿（Jonah）[4]而把它整个地抛入大海。这个方法是危险而急躁的，但是它满足了需要。通过一个简单的行动，它就使科学探究得以回避那些阻碍甚至破坏对自然进行考察的观念，以及用许多过时的禁令去限制新的实践的观念。
然而，这个原因本身顶多也只是造成一个瞬息即逝的历史事件而已。人们之所以缺乏耐心地废弃任何关于自然目的的理论，那是因为，他们坚持了这个古典的认识论。希腊思想把占有、静观当作科学的实质，而把后者本身当作对于实在的完全的占有，认为它已和心灵融汇一气。当作为一件现实事情的认识活动发生了激烈的改变时，把知识当作直接占有“实在”的这个观念却仍然保留着。甚至当科学已经把实验的追求和发现的方法包含在内的时候，知识仍然被界说为对于真实存在本身的领悟、掌握，而与它比较起来，其他的经验方式是不完善的、混乱的和易入迷途的。所以，这就产生了一个严重的问题：如果科学固有的对象乃是一个数学的和机械的世界（如科学的成就所业已证明的那样），而且如果科学的对象说明了真正的和完善的存在（如古典传统中的永恒观念所陈述的那样），那么，爱、欣赏的对象——无论在感觉方面还是在理想方面——和虔信的对象又怎能被包括在真正的实在之内呢？
为答复这个问题所做的努力，便构成了现代形而上学思想中大部分技术性内容。在这些前提之下，它的内涵包括了几乎从自由、理想和观念问题到物理和心理之关系问题等方面的一切内容。关于后者，有关于它们现存关系的因果问题，也有关于由一种存在的条理怎样认识另一种存在的条理的认识问题。在这里，我们不涉及这些浩如烟海的文献和所产生的各种（争论和辩驳的）观点。然而，回想一下这个问题所产生的根源，以下这句话就是很恰当的：如果没有背后那个可疑的假定，我们就不会被要求去寻找解决方法，当某些前提被舍弃时这些问题也就不会再是惶惑不解的了。在这里，与我们有关的前提就是：科学乃是对实在所具有的最后的、自足的形式的掌握。如果知识的固有对象具有那种为工艺的题材所具有的特性，那么适才所提出来的这个问题便烟消云散了。科学的对象，和技艺的直接对象一样，乃是关系的秩序，它们是产生直接的占有物和存在物的工具。当目的和一个有秩序的事情系列之间的联系已被决定时，善果即具有满足的性质的对象，是科学发现和使用方法的自然结果。关于直接的经验事物，它们过去一直是怎样，它们现在就是怎样：它们是事情自然的结尾。物理科学并未曾建立另外一个对立的存在领域，它只是揭示了直接的和最后的性质发生时所必须依赖的那种状态或条理。它使目的不仅是一种偶然为我们所占有的东西，而且使我们具有一种调节它们产生的时间、地点和方法的能力。断言有条理的关系是属于数学方面的或机械学方面的这个说法，从根本上说来，是同语的反复。那就是说，对任何事物的知觉和应用使我们能够控制后果或达到最终的性质，这种事物的意义就是一种数理的、机械学的或也可以说是逻辑的条理。在审慎地计划和执行计划的地方，如果我们没有发现那些已经发现的东西，我们就必须发现其他东西。
如果科学是完善地掌握和领会存在的东西，而且如果科学是以一个“数理的-机械的”世界为目标，那么，接下来的事情就是：我们要面临关于实在和现象的那些问题。在古代思想中，这个问题是以一种最简单的形式出现的。有高级形式的知识和低级形式的知识，但一切等级的知识同样都是“存在”在某一层次上的实现，因而与实在相对立的现象仅仅是程度较低的“存在”，是不完善的，没有完全实现的。在现代科学中，它的自然世界乃是同质的，因而这种完善和欠缺的“存在”的对立就变得没有意义了。它是一种关于知识或错误的问题，而不是在认识上所具有的和不同层次的“存在”逐一相适应的差别问题。在古代的视野中，感觉和信念在它们的位置上都是知识的良好形式。它们所知道的东西，它们的地位，只是一种低级的“存在”而已。在现代人的心目中，如果它们不能和科学的方法结合在一起的话，就不是任何事物的知识。心灵是真正的实在，而物质是心灵的现象吗？或者说，物理的东西是最后的实在，而心理的东西只是物理的东西的现象吗？或者说，它们两者都是另外某些最后的实在的现象吗？
在把知识解说为直接的掌握和领会的前提之下，这些问题既是必要的，而又是不可解答的。如果科学的固有对象乃是具有工具性的自然，那么，这些问题便消失了。于是，任何一个直接对象，从探究方面讲来，都变成某种被知的东西，都变成一个现象。称之为“现象”，乃是就其在功能上的一个地位而言，而不是指一种存在。任何一个性质，在它的直接状态之中，乃是一个有着双重意义的现象。第一，它是显现出来的：它是明显的、显著的、突出的，再重复我们已经用过的语言，它是被占有的。一个事物显现出来，这意思是说，一个光亮的对象在黑暗中显现出来，而其他的东西则隐晦不见。这件事情乃是视觉和听觉等在物理方面和生理方面的限度问题。我们看见许多岛屿似乎浮在海面上，我们称它们为孤岛，因为它们显然和它们四周的环境缺乏连续性。但它们是我们在上面行走的同一个土地的隆起部分，这个联系平常并不呈现出来，它们在那儿，不过未曾为我们所占有。显现和不显现之间的差别是有着巨大的实际上和理论上的意义的，它迫使我们进行推理。然而，如果事物的全部联系都呈现在我们的面前，而不是由于感知性的限制而有截然划分的界线的话，就不会有推理的必要了。但是，这种差别的基础，和在固体、液体和气体之间的差别一样，是物理的。官能的事情，如视、听等，它们的终结处在短时间内或在眼前，乃是一切自然事情的历史的终结处。在一个较长的事情进展过程之中，在一个范围较广的事态以内，重建一个历史的联系，这就要求我们进行挖掘、探查和利用超越于现象的东西以外的技巧来开阔我们的视野。借助于不直接显现出来的东西，使得与直接地和显然地为我们所占有的东西互相联结起来，并因此而创造具有新的起始和新的结尾的新的历史的连续过程，这又回过头来要依赖于形成科学本身固有对象的那些“数学的和机械学的”体系。
因此，显现的和不显现的东西之间的区别在经验上的基础，就表现在有推论的需要。当我们拿特别明白的东西作为证据时，在地位上，它乃是从属于未被知觉的事物的。在这个时候，从探究的对象而论，这是建立某种较现象本身尤为基本的事物的一个方式。如果我们把这个直接显现的事物的世界当作显现出来的山峰（除了顶峰或所谓终结处之外，其他部分都淹没在水中），当作一个开始向上攀登的世界，其以后的进展只是随时随地突出到表面上来。如果我们注意到这个事实，即无论怎样的控制能力总是依赖于把这些不同的现象结合成为一个连续的历史的能力；然后对于这样一个事实给以应有的注意，即只有借助于一个恒常关系的体系（物理学中“数理的—逻辑的—机械学的”对象所符合的条件），才能够使联系成为一个连续的历史，那么，我们就不难看出，何以我们所由出发的直接事物会使它们自己被解释成为物理学之对象的标记或现象。同时，我们也认识到，我们之所以能够说物理学的对象是比较“真实”的，那是就构成这样的联系的功能而言。在它们发生功能的整个情境中，它们是把原来不联系的一些开始和末尾编织成为一个连续的历史的手段。在这个联系中，在下面的“实在”和在表面的“现象”具有的是为探究的功能所固定下来的一种意义，而不是一种内在的、形而上学的意义。
所以，把科学对象——实际上是物理学的对象——当作一种完全的和自足的认识对象或认识的目的，这只是使我们自己担负了一个不必要的、不能解决的问题。它一方面使我们不能不承认有一个直接显现的事物的领域，所谓知觉的条理，这只是出于礼貌称之为一种条理；而在另一方面，又不能不承认有一个推论出来的、在逻辑上构成的真实的对象的领域。这两个领域乃是彼此敌对的。如果知识就是占有或掌握，那么就有两类不相容的知识，一类是感觉的，另一类是理性的。哪一个是真货，哪一个是赝品呢？如果我们说感觉的知识是真正的，那么，我们就势必陷于一种有些混乱的现象主义之中，除非我们追随贝克莱之后，求助于神灵，把这些直接的事物结合起来。
假使我们说理性的知识是真货，那么，按照不同的修养和气质，真正的实在就变成了唯物主义的、或逻辑实在论的、或客观唯心主义的实在。跟随经验的线索，就是要看出所谓感觉世界乃是一个直接的有始有终的世界，它并不是关于知识的许多事例，而是许多具有一定性质的事情的一个连续过程。同时，所谓概念的条理则被认为是科学的真正的对象，因为它构成了一个恒常关系的体系；借助这个体系，多余的、零散的和偶然的事情结合起来而组成一个有联系的历史。那些突现的直接的事情始终是知识的开端和终结，但是既然它们的出现与它们被人们在感觉上、情绪上和欣赏上所占有是一回事情，那么，它们本身就不是被知的事物。当这些直接显现的事物和“物理学的对象”结合起来，即借助于物理学的数理和机械学的对象联系起来时，它们的性质和特征就大大地改变了，这个改变和钟表中的钢丝弹簧乃是原铁矿的那种改变是一样性质的。物理学的对象的存在，正是为了带来这样一种改变——把偶然的终结改变成在一个有条理的系列中的成就和结论，并伴随着对其意义的发展。
实际上，一切认识论上的讨论都依赖于一个从直接占有的领域到语言谈论的领域的突然的不知不觉的来回变换。在开始时，通常经验的事情如桌椅、岩石、棍棒等，都被称为物理的对象——当这个名词是这样应用时，它很明显是属于理论解释方面的一个名词，并且带有完全的形而上学的含义。于是，物理的对象便被界说为物理学的对象，而我猜测，这是唯一正确的称呼方式。但是，这样的一些对象和植物、灯、椅、雷、电、岩石等原先所谓物理的对象，显然是十分不同的事物。于是，在画景中另一个转变术登台出场了。原来的“物理的事物”，通常的经验对象，因为不是物理学的对象，就变成了非物理的，而是心理的了。然后出现了一个巨大的溶解过程，这时候，物理学的对象显示出它们是脱离经验对象的，现在装扮起“心理”这件衣服来，因而自身就是心理的了。
现在，一切的东西都是心理的了，而这个名词原来所具有的那种对立的或有区别性的意义就消失了，于是一系列新的、不同的转变（transformation）显露出来了。直接经验的事物分解成为坚硬的感觉所与（sensory data），它们被称为真正的物理的事物，而物理科学的对象被视为一种逻辑的结构；剩余下来构成心理存在的东西，就只有影像和感触了。至于其他一些为研究知识可能性的学说的学者们所熟悉的转换和结合的情况，就无需再说了。上述事例说明的是，当我们把对直接对象（无论是可感觉的、可爱的，还是可欣赏的对象的）的占有当作某种知识时所发生的事情。
如果有色的、有声的、有味的、为人们所接触的、所喜爱的、所痛恨的、所享受的、所敬佩的对象，有吸引力的、有排斥性的、令人兴奋的、漠不相关的和使人郁闷的无数不同式样的对象，乃是复杂自然事件的开始和终结；而且，如果物理的对象（即被界说为物理科学的对象）乃是为“数理的-机械的”条理所构成的，那么，物理的对象就不会使我们陷于那种在两种对立的而各自认为是真实的东西之间势必有所选择的窘境，却具有作为获得和回避直接对象之有效手段时所应有的特征。我们可以注意其中的四个特征。首先，直接的事物来去无常。事情是在直接看见、听见、触到、喜爱、享受的方式之中的，而其余的东西则是在迅速变化之中的，每一个题材都各自有其一定的独特性、不可重复性。可以用数理的公式陈述出来的“空间-时间”的条理，对比起来是恒常不变的。它们表现出有稳定性，有最大程度的重复可能性。质的事情，如红和蓝，虽然它们本身是各不相似的，但可以根据物理学的对象来加以比较。在与事件系列的条理建立联系的基础上，一个定性光谱或标度就变成了一个具有共同单位的数量差异的体系。
跟随这个特点而来的，便有科学对象的第二个特征。控制任何事情发生的可能性依赖于建立代替物的可能性。借助于后者，一个在我们掌握范围以内的事物就能够用来代替另一个不为我们直接所占有的事物或超出我们控制范围以外的事物。为现代科学所特有的方程式、函数等专门手法，从其发生上讲来，就是一个彻底进行替代的方法。它就是把交换和互相转换进行到其极限的一个体系。[5]它在认知方面的结果是现代科学中那个完全同质的自然世界，这和古代科学那个在性质上错综复杂的世界是相对立的。后者是由内在的种类不同、运动的性质不同的事物（如上下、横向的和圆的等），以及时间上迟早不同的各种事物所构成的。但这些事物由于可以相互替代而变成了易于转换的东西。
第三，把知识的对象当作一种手段，这就说明了原素或数量上离散的单位所具有的重要性。通过方法去控制开始和终结，这只有当我们把个体的、独特的东西当作事件系列的分化和统一所造就的部分的组成成分时才是可能的。[6]一个直接的事物，在它本身的统一之中，就如它存在的那个样子而存在着，它停留着或者过去了，它是被享受着或是被遭遇着。所能说的，仅此而已。但是，当它被认为是许许多多基本而独立的变数、点、矩、数值单位、质量和能的质点，或者更为基本的“空时”单位（它们虽然是独立的，但在它们之间仍然是可以一一对应的）进行复杂的组合而产生的结果时，情况就改变了。这种单体或原素其实就是控制条件时所需凭借的最后依据，所谓最后的，系指在当前的工具所容许的范围以内。
沉迷于基本单位中，既是物理和化学的特点，也是逻辑学、生物学和心理学的特点。有时候，它似乎会导致以单纯思辨上的实体代替现实的单体原素，但是这在逻辑上并不必然如此。这样的结果，仅仅意味着未曾找到正确的单位。当人们遗忘了原素的工具性时，就会引起严肃的反对；而且当它们被当作独立自在的、终极的东西，当人们把它们当作形而上学上的最终对象时，就产生了许多无法解决的认识论上的问题。任何被指为原素的东西，不管在逻辑方面、数理方面、物理方面，还是在心理方面，都特别依赖于直接的、在质上统一的对象的存在。寻求原素是从这类已有的经验对象出发的。因此，感觉所与，不管它们被指为心理的或物理的，都不是出发点，而只是分析的产物。否认直接的经验对象是首要的实在，在逻辑上推论下去的结果势必也要否认原素的真实性，因为感觉所与乃是分析这些原始事物所获得的剩余物。再者，分析的每一步骤都依赖于连续不断地涉及这些经验对象。如果在我们心目中稍有片刻放弃它们，就失去了任何寻求原素的线索。如果不承认有宏观的事物，细胞、电子、逻辑的原素都变成了没有意义的东西。后者之有意义，乃是因为它们属于某些事物的原素。例如，既然只有命题才有含义，那么命题就不仅仅是许多名词的结合。当名词没有含义时，由它们所形成的命题也就没有意义。名词必然具有一种意义，而且既然它们只有在一个命题中才具有意义，那么，它们就要依赖于某些先在的统一体。同样，一个纯粹的单独的物理原素是没有实效的；它既不能作用于其他的事物，也不能为其他的事物所作用。
我们这里引用一位精神病学者的一段话，他所讲的是在他自己的那个领域中所特有的一个问题。当他涉及心理变态学说发展的一个阶段时，迈耶（Adolph Meyer）博士说道：“人们存在着一种渴求，想寻找心理的元素以及它们和最近对大脑结构的发现之间的直接联系。中枢说和细胞与神经细胞的学说似乎是非此不可的观点。今天，我们对这样一种片面的、不是充分的功能性的唯物主义已经感到害羞了……原素总是有一个地位的，但我们所见到的那些关于生命的重大事实也一定是有一个地位的……心理病理学者必须学会不仅仅做一个所谓的‘原素主义者’，因为原素主义者总是退回到原素和最小单位，然后躲避了解决具有更大复杂性的具体问题的责任。精神病学者必须把个体和集体当作完整的东西来研究，把它们当作一些复杂的单位，如那些我们必须与之合作的‘你’，或‘他’，或‘她’，或‘他们’。我们承认：在全部自然中，我们必须面对单位组成这个一般原则，以及这个事实，即新的单位不必是各组成部分之单纯的总和，而能够是一个实际的新实体，它无法从这些组成部分中预测出来，而只有通过和这个特定的产物发生实际经验才能被认知。”[7]
最后，知识对象的工具性说明了规律和关系的中心地位。它们所描述的就是在理智上和其他方式上管理直接显现的事物所依赖的规则。在数理科学中，原素的可变性似是而非。原素是彼此独立而发生变化的，但并不是脱离了与其他事物的关系而独立变化的，关系或规律乃是变数中之常数。这是一个自明之理：数学乃是一种方法，借助这种方法，我们能够把原素说成是在固定关系中的一些项目，而且是从属于等式和其他变换函数和替代函数的。一个原素总是由一个相应的数学变数代表着的，因为既然任何一个变数都在某一个等式之内，它就被视为其他变数的一个常定的函数。在需要时，就时常从可变性转移到常定性。因此，只有从形式上看（pro forma），变数才是可变的。这个可变性并非指独特的、个体的存在物是可变的。不可避免的后果就是要使变异的个体或独特的方式从属于外在的关系，从属于一致性的规律（laws of uniformity），那就是说，要排除个性。如果我们留心到原素关系的工具性，那么取消个性仅仅是为了注意个体得以显现的条件所作的一种暂时的忽视——一种抽象化的凝视。如果把知识的对象转变成真实事物本身，个体也就变成了反常的或不真实的东西。从科学上说来，它们不是许多的个体，而只是某些在种属上的关系或规律的事例、情况、样本而已。
按照这种情况去研究道德问题显然是有困难的，唯一能够“补救”的办法就是假定另有一种不同于自然科学所涉及的存在的“存在”。历史和人类学也处于类似的窘况。前者的题材不仅是个人的，而且是不可重复的情境和事件。为了企图逃避这个两难论式而乞援于一致的、直线发展的序列规律或“进化”规律，这是不合适的。它跟它所假定的前提是矛盾的，而且也不是从事实中得出来的。当代的人类学家们已经弄清楚了他们所研究的这种现象的历史性质。文化在许多方面说来是个别的或独特的，而它们的显现则用彼此间的联系和由偶然的联系带来的文化上的借用来“解释”。它们变化的主要（即使不是唯一的）法则，就是个别文化之间的传递性。
无怪乎历史主义（Historismus）已成为所有学派的思想家们所钻研的问题，其中许多思想家主张，对历史情境和历史人物所唯一能采取的那种态度是非理智的，是一种美感的欣赏或者能够移情的技艺重构。把知识与重视或掌握自足的对象等同起来的学说，当用它来处理和物理学相对立的历史科学时便陷入了一个绝境。文德尔班（Windelband）公正地得到这样一个结论：“存在”和知识势必走到“唯信仰论”，有些问题不可避免地迫使我们寻找解决办法，但是一切寻找解决办法的努力都是无望的。[8]
在经验中，存在着的是个体的对象、独特的事件。但是，它们是变幻的、不稳定的。它们刚出现时，便已接近于消逝的边缘。工艺证明，在一定限度以内，忽视其独特性而注意共同的、重复的、与时间无关系的东西，这就促使和保持着其中某些独特事物的发生。没有时间性的法则，单就其本身而言，和一切的共相一样，表达的是一种思辨上的含义，而丝毫也不表达任何事实上存在的事情。但是，它们终极的含义在于应用。它们乃是方法，而且当它们被当作方法而加以应用时，它们调节着独特情境中那种动荡着的流变状况。自然科学的对象并不是历史事情的形而上学对立面，前者是指导后者的一种手段。事情是变化着的，一个个体让位于另一个个体。但是，具有个别性质的事物却具有一些普遍的、共同的、稳定的性质。说它们超越于时间之外的意思是说，一个特殊的有时间性的性质是与它们不相干的。假使有人由于把它们称为永恒的而感觉到痛快些，那么就把它们称之为永恒的吧。但是，在这里却不要把“永恒的”一词理解为一种绝对持久的存在，它只是指它所指的东西和具有时间性的存在是不相干的。这些非时间性的、数学的或逻辑的性质是可以抽象化的，是可能转变成关系的，成为时间性的、数量性的和空间性的条理的。[9]它们本身是属于思辨方面的，是不存在的。但是，它们本身又是工具，具有可以用来帮助调节历史事情之进程的工具性。
全部这些讨论只有简单的一点。它的目的就是要指出：构成现代认识论（包括那些敌对着的唯物主义的、唯心主义的、二元论的主张；以及那些敌对着的实在论的、观念论的、代表论的学说；以及那些敌对着的关于心物关系的主义，如机遇论、前定的和谐论、平行论、泛灵论等等）的问题，只有一个简单的来源，即不承认实在之本身也有时间性这个教条的看法。这样一种学说势必把解释成为原因的事物当作优越于结果和后果的东西，因为后者依赖于时间的情况是不能掩盖的，而“原因”从表面上看来，似乎能够转变成独立的存在物、法则或其他没有时间性的形式。正如以上所曾经指出的，这个否认真正存在也有变化的看法，乃是起源于人们对静观享受之对象的偏爱，以及把这种对象当作科学的恰当题材的那个理论。
这种偏爱是自发的而且有其合理性。但伴随它而来的关于知识和实在的理论，却是一种歪曲。这种对于有价值的欣赏对象的偏爱具有一种合理性，它对技艺是必要的，或对控制对象所依赖的那种事件系列的条理是必要的。而这种必要性的本身又具有进一步的含义，即意味着，通过探究而可以被发现的、通过实验行动可以被证实的秩序乃是知识的适当对象。然而，承认这一点，就会退一步承认有闲阶级的静观功能乃是依赖于工匠——也包括一切技艺家在内——的用具和技术。而且在旧时代，技艺的实践大部分是呆板的，为习俗和既存的式样所束缚的。认识到这一点就势必要转变技艺本身，如果想使所产生的目的不是一个偶然的意外之事，而是一种真正的满足，一种（目的的）实现的话。最后，要使这样的一个转变成为可能，就需要把具有创新性的思想介绍到技艺中去，而且解放工人阶级。
当人们在探究中采用了已经变得更为精密的技术用具时，当透镜、垂摆、磁针、杠杆被利用来作为认知事物的工具时，以及当人们把它们的功能当作解释物理现象时所应遵循的典范时，科学便不再是对于高贵和理想的对象的欣赏静观，而从对美感的完美状况的从属下解脱出来，变成了一个在理智管理之下有时间、有历史的事务了。目的在后果中不再是受物理的偶然事情和社会的传统习俗决定的了。无论任何一种东西，只要能够找到达到它的手段，就是一个为人们所逃避或所追求的目的。从固定的终结（目的）的体系中解放出来，才使得现代科学成为可能。在一般的事情中，在能进行观察和陈述之前就有了实践，实践的结果积累到一定程度才能有事物让心灵观察。所以，也不用惊奇，在科学的对象已不再是事物本身而早已变成工具性的东西之后，旧的学说还继续存在着；而哲学还花费许多工夫，努力在把知识当作直接占有的传统学说与新的实践方法所产生的条件和所获得的结果之间求取调和。
由于哲学所具有的这种在道德方面不可避免的偏见，以及现代思想的主观转向，许多批评家认为“工具的”认识论意味着：认识的价值乃是对于认识者具有工具的作用。在个别的情况之下也许是这么一回事，但是在许多情况中，对科学的追求好像其他的身体运动一样，当然是为了它本身的满足而进行的一种身体运动。但是，“工具主义”并不是关于个人在认识中的倾向和满足的理论，而是关于科学适当的对象的理论，而所谓“适当的”乃是按照物理学的界说而言的。
在工具（或在客观状态中的事物）和由于使用工具而获得的满足之物之间的区别，也可以用来说明一方面是认知的对象和另一方面是欣赏爱好的对象两者之间的区别。但是，这种区别首先是关于对象本身的，其次才应用到态度、意向、动机方面。制造和使用工具本身，就内在地使人感到愉快。在为了大量生产而运用机器和为了利润而销售商品之前，用具本身时常就是技艺作品，在美感上使人感觉到满意。然而，这个事实并不能成为用具的定义，它并未把它们特有的特性赋予它们。同样，对于知识的追求时常是一件直接使人愉快的事情，它所获得的产物具有比例、条理和匀称的美感性质。但是，这些性质并未标明或说明科学所特有的适当的对象。对象的特性正像一个工具（例如一个杠杆）的特性一样，它是一种秩序，决定着事件序列的变化以某一个预见到的后果为终点。
我们就被引导到关于方法的问题上来了。在古代科学中，科学的本质就是证明；现代科学的生命源泉是发现。在前者中，反省的探究是为了求得一种稳定的题材而存在着的；在后者中，系统的知识在实践中是为了刺激、指导和考核进一步的探究而存在着的。在古代科学中，“学习”是属于低级存在的领域，属于转化、变易的领域。它是变动的，而且在最后的和固定的对象的实现中，它就停止了。有人用师徒关系的类比来考虑它：老师已经占有了真理，而学生只是去获得老师仓库里已有的东西。在现代科学中，学习是寻求前人所未知的东西。它是这样一项工作：在其中，自然界是老师，但是这位老师只有通过在探究着的学生的学习，才能接近知识和真理。
因此，从以最后的事情为题材的“知识”转变成对付具有工具性的对象的知识，伴随着这一变化而来的就是逻辑上的富有特色的差异。当知识的对象被当作自然界之最后的、完善的、完全的、在形而上学上的实现时，界说和归类就是适当的方法：学习的最终结果就是证明界说和归类在理性上的必然性。证明就是把对象所具有的永久的、普遍的、最后的和固定的本性揭露出来。考察仅仅指材料的积累而言，这种材料是用来填补在一个先在的现成的种属等级中所存在的裂缝。发现仅仅就是感知到：某些在以前尚未为学者所归类的特殊材料被列入已知的某一个普遍的形式之下。普遍的共相之所以被认知，这是因为，它是直接给予思想的；而特殊的殊相之所以被认知，这是因为，它是直接给予知觉的：学习只是把两个所给予的形式结合起来，因而所“发现”的东西就是把特殊的东西归类在它的普遍形式之下。
除了他们的这些理论以外，或者说虽有这些理论，希腊人还是具有一种生动的好奇心，他们的实践比他们的逻辑要好一些。在中古基督教时期，便是从字面上去了解逻辑。启示、圣经、教会的神父以及其他可靠的来源增加了已有的普遍真理的数量，而且也增加了已有的特殊事实和事情的数量。主人——老师就是上帝，他不是通过理性思维这种晦涩的工具进行教诲，而是直接通过官方的代表来进行教诲。领会真理的形式仍然是证明性的三段论式；普遍真理的库房里又增添了启示这一神圣恩赐，而在小前提方面的资源则为神灵安排的历史事实所扩充了。真理是直接赐予理性和信仰的，而人类心灵的作用就是使它自己俯首称臣，唯命是听，唯命是从。
这个纲领体系在逻辑上是完备的，在新的环境之中旧的观念得到贯彻：人的最高目的和最高善就是对于“实在”的认知，心灵同化于这个已知的实在，根据知识的程度而有不同层次。在旧的理论前提之外，它还加上了这样一些为使它们发生实际效果所必需的制度和习惯，因而在人类中，最卑贱的人们至少也可以开始出发去寻求那种知识，有了这种知识就可以得救和得福。比较起来，大多数现代的理论乃是一种矛盾的混合物。在思辨方面，现代学者容易为传统学者所俘虏，他在他的理智的行装中携带许多传统的概念，以至于很容易被人家所驳倒。使他前进的，是他的实践，而不是他的理论。他所承认的逻辑仍然大部分是关于先在的真理、证明和确信的逻辑；他的实践则是怀疑，形成假设，进行实验。当他放弃了在理性方面的先在真理时，常常只是为了接受在感觉方面的先在真理。因而，约翰·密尔（John Stuart Mill）创造了一种归纳逻辑，在这种逻辑中，一定的规则和对事实的探究之间所发生的关系，与三段论式的法则和古典的“演绎”证明或思辨之间所发生的关系是完全相同的。他承认科学乃是一种有关于推论的事情，但是他和亚里士多德同样地明确，推论是以某些为人们直接所占有的真理为基础的，所不同处仅在于我们占有它们时所使用的工具。
但是在科学的实践中，知识是一件关于确证（而不是抓住）先前已有的确切事物的事情。已知的东西，作为真理而被接受的东西，非常重要；没有它，探究工作就不能前进一步。但是，它要服从应用的过程而且要依赖使它成为可能的那些发现。它必须适应后者，而不是后者来适应它。当事物被界说为工具时，它们的价值和有效性在于由它们产生的东西。后果，而不是先在条件，提供了意义和真实性。已有的真理可以具有实践上或道德上的确切性，但是在逻辑上，它们从没有丧失假设的性质。它们在这种情况下才是真实的：某些其他事物最终呈现出来，而且当后来的这些事物发生时，它们又进一步提示出更多的可能性，“怀疑——探究——发现”这个操作过程是重复发生着的。虽然科学在实践中所关心的乃是偶然的事情，而它的方法乃是形成假设，然后在现实的物理条件的实验变化之中进行尝试，但在传统的陈述方式中它却是依赖必然的和固定的对象而持续下来的。因而各种不融贯的情况就发生了。愈是顽固地坚持这个传统的陈述方式，这些不融贯的情况就变得愈为严重。
当列奥纳多（Leonardo）说真正的知识起源于意见时，他实际上宣布了现代科学方法的诞生。这种说法包含有一种革命在内，再没有其他的说法能够这样使传统的逻辑发生震动。并不是说，意见不只是意见，或不只是一个未经证明的臆测，而是说，这样的臆测是可以有价值的，当它被用来作为假设时，它们就推动了实验工作。于是，它们就成为真理的先行者，而心灵从先在的信念的束缚中得到解放。意见，按照古典的理解，乃是有关内在偶然和变异的东西，如可能性和盖然性；反之，知识则是有关于内在必然和永存不变的东西。所以正如科学在它自己的范围内是最后的、无可置疑的一样，意见在其本身适用的范围内也是最后的、无可置疑的。但是，意见作为一种冒险的事情，作为“在我看来，似乎大致如此”的东西，乃是从事新视察的一个机会，是从事研究的一个刺激，是在审慎的发现中一个不可缺少的工具。按照这样的理解，意见乃是新历史的源泉，是获得新结论的操作活动的开端。它的价值既不在它本身，也不在它所应用的一个特定的对象领域，而在于它所推动的这个探究的方向。它是一个出发点，而且和任何历史过程的开始一样，在由它开端的历史过程中被改变着、被移置着。
有时候，发现也可以用来证明它所实际显现出来的东西的反面。它可以用来证明：知识的对象乃是羽翼丰满、原已存在的东西，我们只是偶然与它相遇而已；我们发现它，好像觅宝物的人发现了一箱子埋藏的金子一样。在寻找和发现之前就已存在，这当然是被认可的，但如果说它本身就是已有的知识的对象，而且除了说它是探究这一历史事件所得到的与其他历史过程相关的结论之外，还另有所指，这是我们所不承认的。据说，北欧人已经发现了美洲。但是从什么意义上来讲？他们在暴风雨中航行之后登上了它的海岸，他们到达了一个从来没有欧洲人走过的大陆，从这个意义上讲来，这是一个发现。但是，如果这个新发现和新看见的对象并未用来改变旧的信念，变更旧地图的意义，从任何有内容的理智意义上讲来，那就不能算是一个发现。这就和在黑暗中跌倒在一张椅子上一样，只有当这次跌倒被用来作为根据，推论出跟这次跌倒有联系的一系列意义时，它才算是一种发现。美洲的发现，牵涉到把这个新接触到的大陆放入世界地图中去这样一回事情。再者，这样的放入不是简单地增加了一点什么，而是在原先的世界地图上以及其安排上都有了变动。有人也许会说：不是这个世界变动了，而只是这幅地图变动了。对于这一点，有一个明显的反驳，即地图究竟也是这个世界的一部分，而不是在它以外的什么东西，而且它的意义和影响是这样地重要，以致在地图上的一个变动就包括其他的、更为重要的客观变动。
当美洲在实际中被发现了的时候，发生变化的并不单纯是人的头脑里的意识状态或观念，而且是这个作为人们公共活动场所的世界的公共意义。把这种意义和世界割断开来，就会使我们处于这样一个情境，即无论这个世界发生了什么变化，都会没有什么区别了。在一个泥水潭里面，多一圈波纹或少一圈波纹就没有什么关系了。世界意义的改变产生了一个存在上的改变。世界地图不仅仅是挂在墙上的一块布。如果在旧的世界中没有深刻的变动，一个新的世界就不会呈现出来。一个被发现的美洲乃是与欧洲和亚洲交相发生作用的一个因素，这个交互作用将产生以前不可能产生的后果。进一步勘探和发现的可能对象在欧洲现在存在了，一个黄金的矿源，一个探险的机会，一个提供给人口众多的最下层人民的出路，一个被放逐、被歧视的人们的住处，一个富有精力和发明能力的人的用武之地，总之，这是一个促进国内国外的人们创造新事物和新成果的催化剂。每一个真正的发现，在自然的意义和存在两方面在某种程度上都产生了这样的变动。
现代唯心主义的认识论已经表达了关于科学方法和目标的意义。他们已经领会到这个事实，即知识的对象意味着：科学的正当题材乃是要发现的东西，而不是被给予的东西。由于他们承认在这种发现中理智所起的作用，便建立了一种理论，论及心灵在规定真实对象时所具有的那种从事组织活动的功能。但是，在唯心主义获得一种关于理智具有这种建设性工具职能的启示的同时，它却误解了这个发现。由于它遵从旧的传统，把知识之对象和实在完全等同起来，把真理和实在等同起来，就势必绝对、全面地承担起思想的工作，而不是相对、具体地对待思想的功能。那就是说，它把重新组织当作组织，把重建当作结构。由于它接受了所获得的知识对象和“实在”等同的前提，唯心主义就看不见思想乃是在某些经验的对象和其他的经验对象之间的中介，所以，一个起转变作用的职能就变成了一个原始的、最后的创造行动。把现实的直接对象转变成较好的、较为安全而有重要意义的对象这一番工夫，被当作一种从单纯外显的、现象的“存在”向真正的“实在”的移动。简言之，唯心主义犯了一个毛病，即它忽视了思想和知识都是一些历史性的东西。
把在构建对象中的思维活动称为直接的，这就等于说，它是神秘的事，因为它不是像唯心主义所界说的那种具有重建功能的思想。只有行动，相互作用，才能改变或改造对象。关于熟练技艺家的那个比拟仍然有用。他的理智乃是形成具有一种满足作用的新对象的一个因素。但是，这是因为智慧体现在外现的行动之中，用一些事物作为手段来影响其他事物。思想、理性、智慧，无论我们选用一个什么字眼，从存在上讲来，是一个形容词（或者最好说是一个副词），而不是一个名词。它是活动的倾向，是那种预见存在事情的后果并把所预见的东西作为管理事情的手段和方法的行为所具有的一种性质。
这个明确地把思想当作科学的条件的理论，实际上也是关于自然的理论。它赋予自然三个明显的特征。首先，它意味着：有些自然的事情是一些或为人们所享受的或为人们所厌恶的目的性的东西，离开了反省的选择和技艺，它们只是没有控制、偶然地发生着的东西。其次，它意味着：事情，由于它们是事情而不是死板的、粗糙的实体，乃是变化发展的，所以它们本身就是未完成的、不完备的、未被规定的。结果，它们就具有这样一种可能性，即它们能够被人们所管理和驾驭，以致使终结（目的）不仅仅是一个终点，结果不仅仅是一个了结，而变成了一种（对于某种需要的）满足。悬疑、怀疑、假设以及在各种选择之间进行的实验，都是自然的组成因素。第三，不是对择定的后果，而是对在进行中的、不完备的过程予以调节，这就意味着：其中包括有系列和共存的秩序；当这些秩序和关系被确定下来的时候，它们就成了一种理智上的手段，使我们能够利用事物，把它们当作指导事情进程达到其预期结论的具体手段。有人相信，这些关系的秩序既是科学之正当对象，所以就是唯一最后“真实的”对象，这个信念就是传统的唯物主义和唯心主义主张有一个对称的、十分贴合的和完备的宇宙这种说法的根源了。这个信念的产生是由于忽视了这样一个事实：这类的关系总是在变化发展中的事情所具有的关系，而进行着的事情既有开始也有收尾；这个特征把事情独立出来，成为不稳定的个体。然而，这个被忽视了的因素在经验中是这样地普遍和显著。因而人们不能不在某种形式之下来承认它，有时用一种暧昧的方式来承认这个事实——而且，这个方式和后来的反省混淆不清——把一切和定义中的自然不相融贯的性质都归于“有限的”心灵，以便解释无知、怀疑、错误以及推论和探究的需要。
如果自然像这些学派所曾说明的那样是已经完成的，那么在自然中就没有这样一个心灵的地位，它以及据说它所有的特性，事实上都是超自然的或者至少是在自然以外的了。
一位实在论者也许否认这个假设，即从存在上讲来，心灵系指指导自然变化的一个工具性的方法。但是由于他的实在论，他不能这样做，争论中的问题就是问这个真实的东西是什么。如果自然的存在在性质上是个体化的或真正是多数的，同时是重复的；而且，如果事物既有时间性也有重复性或一致性的话，那么知识愈是实在的，它将愈丰富地反映和阐明这些特性。科学抓住了任何具有一致性的东西，以致使自然的变化成为有节奏的，因而也可以预测。但是，自然界的偶然状况，使以预测的眼光去发现这样一些一致性的情况成为必要得以可能。没有一致性的东西，科学就将是不可能的。但是，如果只有一致性的东西存在，那么，思想和知识是不可能的、没有意义的。不完备的和不安定的东西，才使有规则的关系和条理的确定有了立足之点和应用之处。这些关系本身都是假设的，而且当它们脱离应用的过程而孤立起来时，它们就是数学的题材（从一种非存在的意义上说）。所以，科学的终极对象乃是有指导的变化过程。
有时，“真理”一词的用处仅限于指称命题的逻辑特性，但是如果我们扩大它的意义，使它也指存在方面的特性，那么，真理的意义如下：有指导的并使其达到一个所希望的圆满结果的变化过程。工具性的东西只有在使用中才是这样的，当这些工具性的东西在发生作用时，一个在预见中的目的便在实现的过程之中。手段只有在它的终结（目的）中，才能成为一个真正的手段。具有工具性的科学对象，只有当它们指导自然的变化倾向于一个可以得到预期的圆满结果时，才完全成为其本身。因此，说科学的终结（目的）是知识，意思是说，知识不仅指科学更指其结果。只有这样，这句话才是可理解的，而不是简单的同语反复。
知识这个词具有各种不同的意义。从词源上讲来，“科学”是指经过试验和证实的知识。但是，知识也有着更自由、更人文的意义。它的意思是指被理解的事情，这些事情为思想所渗透，因而实际上心灵在它们中就像在家里一样。它意味着理解，或全盘的理性认同。于是有时被称为“实用的”科学，也许比起那种在习惯上称为“纯粹的”科学来，是更为真正的科学。因为它所直接涉及的不仅仅是有工具性的东西，而且涉及应用中的工具：为了达到在反省中所择定的结果，去改变存在。按照这样的理解，知识所具有的独特的题材就包括有许多可以得到预期的圆满结果的对象，这些对象由于它们是需要的满足，乃是跟它们所特有的一个历史过程相联系着的。按照这样的理解，在工程学、医学和社会技艺中的知识较之在数学和物理学中的知识更为充分。按照这样的理解，如果历史学和人种学不是停留在用一般的公式来概括大堆的信息的话，历史学和人类学也是科学的。
“应用”对许多的人来说，是一个难以接受的字眼。它暗示着这样一种意思：有某种外在的工具，它是现成的、完备的，然后派给它一些用途，而这些用途又是在它的本性以外的。于是把技艺称为科学之应用，就是把某种外来的东西引入到科学中来，而科学只是漠然、偶然地为这个东西服务。既然应用是在人类的使用、便利、享受和改进的范围之内的，那么，这种把应用当作一种外在的和随便的事情的看法，就反映了、强化了那些把人类跟自然隔离开来（用哲学的语言来讲，那些把主观和客观对立起来）的学说。但是如果我们摆脱了先入为主的偏见，那么，“科学”的应用也就意味着应用于某些事物之中（application in），而不是说应用于某某事物之上（application to）。应用于某些事物之中的意思是指自然事情彼此之间所有的一种更为广泛的交相作用而言，是指距离和障碍的消除，提供交相作用的机会，以揭示先前隐蔽着的潜能，从而产生具有新的开始和新的结尾的新历史。工程、医学和社会技艺实现着过去在现实存在中所未曾实现的各种关系。当然，我们在它们的新的联系中去理解和知道这些关系时，它们也并不是孤立隔绝的。把抽象的东西当作遥远的、专门的东西而加以反对的偏见，往往是不理智的；但是认为在抽象的东西中缺少了一些东西而应该予以恢复的信念，却是有意义的。对于“应用”科学的严肃的反对，正像对私人利益和阶级利益的反对一样，乃是在于它限制了应用的范围。
“纯粹的”科学必然属于关系方面且是抽象的：当它被包括在具体事情的进程中时，它就实现了它的意义，而且获得了全部的真理。“纯粹的”科学是属于非存在物方面的，这个命题就是默认说，只有“应用”科学才是属于存在物方面的。如果我们把“纯粹”当作衡量科学的最后标准，那么，除了历史学和人类学以外，其他某些东西也会失去科学的地位，这就是说，一切关于存在事情的科学都不是科学。在当代对于科学的评价中，反映出对于科学的一种迷信般的敬畏。如果我们能使自己摆脱这种自卑的情绪，那就会十分清楚：任何命题之所以成为科学的命题，就是由于它有一种力量，使得事情具有融贯的和证实的意义，借以在跟某种存在事态的联系中产生理解、领悟、理智上的安定。历史事实是一个典型的、基本的案例。按照流行的看法，讨论有没有历史科学这样一个东西是浪费时间。历史和科学按其定义来说，处于相反的两极。然而，如果一切自然的存在都是历史，那么把历史和作为纯粹科学之适当对象的逻辑数理体系分隔开来，就产生了这样一个结论，即没有关于存在的科学，没有关于存在的适当的知识。除了数学以外，一切知识都是历史的。化学、地质学、生理学和人类学，以及那些我们平常妄自尊大地认为唯一配称为历史的人类事情等，都是如此。只有当科学被看成是在人类对连续不断的历史过程进行理智的控制中成长起来、自觉起来的时候，人类才能被认为是在自然之内的，而不是一个超自然的臆想出来的东西。正因为自然就是它现有的东西，历史就比数学的、物理的对象更真实地被认知——被理解，在理性上被觉察到。不管我们能做些什么工作，在后者（即数学的和物理的对象——译者）中始终有一些晦涩和隔阂的东西，一直要到它们从它们被关押的地方释放出来，回复到事情的进程之中为止。科学的人性化会为人类的生活作出贡献，同时，就科学本身而论，为了使它成为可理解的、简单的和清楚的，如真知识所宣称的那样，具有与实在相吻合的性质，这一点尤其需要。
科学研究者们有一种偏见，反对一切科学最后都是实用的。对于激起这种偏见的情感，人们是能够理解的。从它的意图来说，它是有合理性的，因为它是指向两个有害的概念而言的，这两个概念和我们在此地所采取的立场是不相干的。其中有一个概念认为，探究者的关切或个人动机在每一次特殊探究中，应该是为了某种实际上的特殊应用。偶然也有这样的情况。无疑地，许多重要的科学发现都曾经是这样被激励起来的，但这是人类历史中的偶然事件而不代表科学探究本身就是这样。而且，总的讲来，或者如果这种一时激起的兴趣变成了一般的情况，那么其无疑的结果就是限制了探究，最终也限制了应用的范围。这意味着又回到了主张有一种固定的预定目的的教条之中，而从这种教条之下获得解放，却曾是现代科学方法所作出的主要贡献。
第二个概念认为，应用就等于是“商业化”的用处，这就更增加了由此所产生的恶果。应用科学曾经很长一段时间被用来满足私有的、经济的阶级目的和特权，这是人类历史上一件偶然的事情，一个毋宁说是惊人的偶然事件。当探究被这种动机或兴趣所限制时，其所产生的后果对于科学和人生都是有害的。这种限制既不是从我们刚才所提出的“应用”这个概念中产生的，也和它没有联系。它是在制度及其对个人意向的影响中体现出来的，是从道德上的缺点和沦落中产生出来的。或许，我们可以这样提问：从科学完全只涉及一个与人类所关心的事情无关的对象领域这个意义来说，科学是纯粹的，但这个概念是否也曾加强了这种道德上的缺陷？因为实际上，它已经形成了另一种阶级的兴趣——学者和高高在上的专家们的兴趣。而且任何阶级兴趣的本性就是去产生和证实其他阶级的兴趣，因为在一个连续的世界中的分隔和孤立总是相互的。代表一种兴趣的制度，如果孤立地称为理想的和理想主义的，它就必然倾向于引出和加强其他缺乏理想性质的兴趣。只有扩大应用这个观念，使它包括解放和丰富人类经验的一切方面在内，才能满足“纯粹”科学的真正兴趣。
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[1] Zeus是希腊神话中的神王。——译者
[2] Hecate是司月亮、地球及冥世的女神。——译者
[3] 詹姆斯：《心理学原理》（Principles of Psychology），第2卷，第665—666页。
[4] Jonah是希伯来的预言者。他因违抗上帝，乘船逃遁，上帝施以飓风，使之被吹入海中，为巨鱼所吞食。现在特指在乘船时遭遇厄运之人。——译者
[5] 现代数学把无限视为部分和整体相融合的概念，似乎是在它的概括的形式之中来表现这种功能。
[6] 莱布尼茨（他的单子论是这个概念在哲学上的第一次体现，是分析的实在论或外在关系论的原型）根据“每一组成部分都包含着原素”这个理由来肯定单子（monads）的存在。确然。但是他未曾留意到：从形而上学上说来，当一件事情，无论其构造多么复杂，被视为组成部分时，这种情况就立即陷于丐辞的错误。成为一个组成部分是一回事情；通过一定的测量方式而能够归结到一个组成部分，是另一回事。
[7] 阿道夫·迈耶：《一个精神病学的里程碑》（A Psychiatric Milestone），第32页、第38页。
[8] “为什么没有时间性的实在需要在有时间性的事情进程中实现出来，或者为什么它要在它本身中和一个在时间进程中具有某些性质不同的东西的事情进行协调，这始终是一个没有解决的问题。我们不懂得为什么既已存在的东西还必须要发生，更不懂得为什么从那个在其本身没有时间性的东西中会产生一些不同的东西。”见《哲学概论》（Introduction to Philosophy），英译本，第299页。
[9] 为了得到一个具有说服力的讨论，请参阅布朗（Brown）的文章《理智和数学》（Intelligence and Mathematics），载《创造的理智》（Creative Intelligence）一书，特别是关于“事物、关系和数量”的这个题目。“不把性质归结为关系的办法，而把关系理解为对待一般性质的一些抽象的方式，把关系理解为当它们在两个过去曾被认为分隔的事物的实在之间发生沟通和过渡的功能时所思及的性质，这在我看来似乎是一个高明得多的看法。”（第159页）因此，“项目（因素）和关系”都是（第160页）对于性质不同的实在所作的一种抽象的代替，即“象征着它们在特殊方面的效用性”。“效用”一词突出了本书和这个观点的一致性；而关于这个观点，我十分感谢布朗博士。