对这次会议议题有两种解释。一开始听到议题时，我以为会议要探讨经验理论和自然理论之间的关系。但是，当我收到刚刚宣读的两篇论文时，我意识到自己原来的想法很片面。不过，有一点很清楚：对议题的解释可能是非常宽泛的，我关于经验或自然的所有著述都能纳入议论之列。我得决定该怎样作出回复，我决定选择前一种理解。这可以使我集中笔墨，否则得涉及多个内容。但这样做也有局限：忽略或没有充分回应一些非常重要的批评，也不能深刻地阐释这些批评赖以成立的基础。
在这种矛盾中，最终的决定性考虑是：使得我能够引进更多统一性和组织性的道路，也能够使我集中注意力应对那些所有学派都必须面对的、要处理的核心哲学问题。我们很乐意听的卡罗斯讲座的主题，使我们注意到视角这个范畴的重要性，而视角问题在自然与经验的联系中是基础性的。我发现，从一个确定的视角出发，把不同问题、不同假设整合起来，就有了一个体系。如此一来，我必须撤回过去关于哲学对体系的需要所作出的贬义性的评论。
一个哲学观点及其所建构的视角的特别重要性，这一点被下述事实强化：在哲学史上已经出现了大量观点，它们是人们据以理解世界的方式或主要范畴。在几乎每一个体系中重复出现的词汇和观念，其含义会逐渐变得固定；人们除了接受某个哲学观点赋予它们的内涵（及其所附带的问题），似乎再无其他选择。一种哲学意味着与旧观点和旧视角的告别，就此而言，新哲学的创立者和他的听众都发现自己面临困难。前者必须使用一些词汇，其意义由一些多少陌生的观点来规定和固化；而后者，必须参与某种想象性的转译。
这个一般性的说明——与当前的主题相关——必须首先解释“经验”一词及另一个关联词“经验主义”。经验主义在哲学史上具有久远的传统；大体而言，这一传统在逻辑和本体论上是特殊主义和唯名论，如果不是明显的感觉论的话。当经验主义想要逃避其限制的时候，它总是使人类的经验变得破碎，但仍是上升到绝对经验的有用阶梯，这里通向了某种形式的宇宙论唯心主义。要陈述一个关于经验的观点，这种观点把经验与自然、与宇宙联系起来考察，但却不是依据自然科学的结论。你会发现很难找到这样的表达方式，使它不坠入历史上那些已经被认可的视角之中。
在理解经验与自然的关系时，存在一种观点循环。一方面，对自然的分析和解释依赖于自然科学的结论，尤其是生物学的研究结论（这个生物学依赖于物理学和化学）。当我说“依赖”时，我的意思是说，理解经验客体的特殊新材料的理智工具和媒介由自然科学提供，而不是说被经验的事物必须根据物理学中的物质术语来解释。后者导致一种否认经验具有特殊意义的自然主义，并最终把自然主义和机械唯物主义等同起来。
这个循环的另一方面表现为：人们认为，经验本身（包括日常的宏观经验）包含这样一些材料、过程和运作，如果它们被正确地持有和运用，会得出自然科学的方法和结论，这个结论正好为形成一种经验理论提供了手段。这个循环的存在是得到人们承认的，但没有被接受。人们也承认它不是恶性循环；它不是逻辑的，而是存在的、历史的。当我们观察人类历史，尤其是自然科学的发展史时，我们发现相对原始经验而来的进步，当时人们对自然和自然事件的看法与今天科学的权威解释完全不同。同时我们也发现，后者能使我们形成一种经验理论，根据这种理论，我们可以说明从粗糙的原始经验到高度精确的科学结论的发展是如何发生的。
在上述循环问题的基础上，我现在回应一些批评性观点。最全面的批评来自我的朋友科恩。他的论文题目用了“人类中心的”（Anthropocentric）这一表述，意思是说我对人类经验的执迷阻碍了我制定一种非人类的或关于物质自然的完备理论。简而言之，它认为，经验包含人的因素这一事实（没有被否认为是事实）形成了这样的哲学——认为经验先于人类活动，并以经验作为唯一的研究对象；因此，它不承认关于这样一些事情的讨论，如生命在地球中的起源、地理的年龄先于人类因此也必然先于人类经验等问题。
这儿有一个任何经验哲学都会遇到的问题；回避挑战，只能带来危险。然而问题不限于经验主义；经验的存在是一个事实，凭借经验的器官——身体、神经系统、手、眼、肌肉等，我们才能通向物质世界，这是毋庸置疑的事实。如果一种哲学认为被经历的事情和过程不可能成为我们进入自然世界的路径，那么，这种哲学显然为一种更为深层的观点支撑——在自然与人、自然与人类经验之间存在着断裂。无论如何，这里提出了一个基本问题：经验本身是自然的吗？是自然的活动或者表现形式吗？或者，在真实的意义上，它是超自然的——在自然之下、之上，或者外在于自然与自然异质的东西？我将在这样一个语境下回应对我的重要批评。
（1）在经验的事物中，尤其是那些典型的、明显的人类经验中所存在的特点和关系，并不出现在物理科学的对象之中，例如直接性、价值、目的等。那么，这些事物对于一种关于自然的哲学理论来说，是不是天然相关和重要的呢？我一直认为，哲学的经验主义对此必须采取肯定的立场。我曾写道（如科恩所引）：“原子在时间中，在关系的不断复杂化之下，产生悲伤和甜蜜、痛苦和美丽等性质，这些都是原子真实存在的一部分，正如原子在某个时刻拥有广延、质量和重量一样。”现在，姑且不论这个说法是否正确，它仅仅表明了任何理论如果从经验与自然的统一这个视角来看问题必须是怎么样的。 [3]
我还认为，人类受欲望和幻想主宰，这一点与哲学的自然理论相关，正如它与数学物理学相关。如果从经验与自然的连贯看，这一点也毋庸置疑。自然，下述说法也丝毫不构成威胁：“为理解自然在时空中的一般过程，人的欲望和幻想显然不如数学物理学的考虑更有解释力。”因为我的全部要点在于说明，对于自然哲学来说，被经验的事物的特性——对理解自然科学中的自然并不是毫无贡献，与那些最具启发性的数学物理学的东西一样重要。这一观点为任何认为经验与自然连贯的理论必然秉持。
这点具有十分重要的哲学意义，因为事物的特性与价值——它们与那些现在确定为自然科学研究的对象所具有的性质是不同的——曾经与科学的材料完全混淆在一起。传统的宇宙观或自然理论正是在此基础上形成。是自然科学自身的发展，破坏了这种宇宙观。现代哲学史证实，这种破坏导致的危机，直接体现为主观与客观、心灵与物质、经验与自然的二元对立。这其中涉及的问题没有哪种哲学可以回避。任何一个观点，比如我刚刚提出的，只能从另外的理论角度才能对之进行合理的批评；但是，二元理论自身存在一些困难和问题，现代哲学史已经充分证实这一点。 [4] 认为经验与自然相一致也有自身的难题，但无论对这个连续性理论的把握，还是对它的反驳，都不能通过下述方式进行，即把这种理论解释为：经验中人的因素的存在，阻碍了从经验通向非人类世界或物理世界。
（2）上面关于原子“真实存在”的引文包含一个明显的对比，即一个短的时间跨度里或时间截面上的自然和一个长的时间跨度里的自然（长得足以覆盖人类的出现和人类经验）。为方便理解，我所说的关于起源与功能、前提与结果必须被放置于这样一种视角下，这种视角强调有必要制定一种自然理论、一种以时间连续性为基础的人在自然中（而不是与自然相对）的关系理论。
这里涉及的一个基本问题是：有些变化——比如那些在人类经验中结束的变化——形成了历史，或者成为一套被标志为发展或进步的变化。以前人们争论，在制定自然理论时是前提重要还是目的重要；当发展、进步、历史被提到首要位置时，这种争论自然不复存在。起源与目的同样重要，只是它们的内涵变成了限定历史因而可以对历史进行描述的界限。关于原子的那句话之前有一句话——“对知识来说，‘原因’和‘结果’的存在是局部的、被删剪了的”。整个一段话是要批评下述观点：原因和结果都是实在，但前者比后者更高级。有人认为，这种流行的观点是由于把原因的作用 实体化而造成的：原因本来只是控制结果的条件或手段（最终说来，也是唯一的控制手段），但现在却变成了一个本体论意义上的存在。而且，那段话所在的章节也是要表明：尽管作为过程和历史的存在包含着“目的”，但古代科学向现代科学转变，迫使我们必须相对地、多元地去解释目的，因为目的是特定历史过程的界限。
在我的关于经验和自然关系的理论（它自身也是一个历史的产物或“目的”）中，这是一个基本的看法，它包含了众多的特殊要点。在这儿，我只应对其中的一个。我的批评者认为，在说到意义时，我不恰当地强调了结果的重要性；而说起希腊哲学的背景时（讨论某一个特定问题），我又片面强调了起源的重要性。但是，在讨论某个历史时期的某个问题时，重点放在结果上；而讨论另一个历史时期的另一个问题时，重点放在起因上，这二者之间并不存在矛盾。就结果在其与意义和合理性的关系而言，我一直公开地坚守下述事实：我们只能通过探索起因而得知结果，因此前者是必要的，但在功能上却从属于后者。 [5]
（3）从自然与经验的连贯出发，另一个问题是理论与实践目的的关系，尤其是物理科学与道德的关系。如果我没有说错的话，科恩的批评主要集中在此，他从另一个视角解释了那些他的批评以之为基础的段落，而不是从这些段落被提出时的视角。我一贯坚持认为——在这一点上，我很执着，探究应该遵循它的主题或问题的指导， [6] 而不应该受制于任何外来目的或动机。然而更为重要的是，任何别的观点都会背离我的主旨——当涉及（i）自然科学在人类生活目的与价值的形成中的地位，（ii）作为研究人类活动的科学，或者社会和道德科学的典范的自然科学的实验方法的重要性。
关于形容词“自然的”（physical）所修饰的那类事物的特点，我的观点是：尽管它们是人类通过遵循实验路径认识的，但它们本身却构成了经验的所有性质、终极价值和圆满终结所依存的条件。因此，自然事物是把握价值和性质的唯一手段。把一些其他东西附加给它们，以这种或那种方式来干扰对它们的探究的完整性，这等于取消了“自然的”这一术语所界定的功能。我甚至把人文科学、实践科学落后的原因，一部分归结于物理科学的长期落后，一部分归结于道德学家和社会学家拒绝利用他们可以把握的物理学（尤其是生物学）材料。
（4）这些考虑引出了我关于哲学性质与功能的看法。它们对于解释（或批评）科恩关注的那些段落十分重要，正是根据这些段落，科恩认为我使研究、反思、科学系统地服务于外在的实践目的。说到哲学 （而不是科学），我始终坚持认为，既然它自身包含着价值考虑（这对与科学区分开来的哲学来说，是必不可少的），必然具有实践或道德的 功能；既然这个特点是哲学内在具有的，那么，正是因为各种哲学学说没有认识到这一点并将其呈现出来，他们就把不好的特性带入哲学之中，从而导致了：一方面，这些哲学宣称自己是纯粹认知，从而使自己变成科学的对手；另一方面，它们忽视了自己本该大放异彩的领域，即在价值领域对人类行为进行指导。
下面这段话典型地表达了我的看法：“如果哲学从整体上停止处理现实问题和认识问题，那么，它的作用将何在？实际上，它的功能将是促进我们的认知信念与我们关于价值、目的和目标的实践信念之间富有成效的互动，前者仰赖于最为可靠的探究方法，后者在对人类具有重大意义的活动中指导人的行为。”现在，不管这个与典型的科学探究不一样的哲学的本性的观点是否正确，其中牵涉的几点必须考虑，否则便不能理解这个观点。（1）它是由经验事物的不同模式（在这儿是科学与道德）交互而成的经验连续体这一普遍立场的一个方面；（2）它赋予哲学一个研究主题，这一主题不同于科学研究主题，但又内在地与后者相联，也就是说，科学（探究最可依赖的方法）所得到的结论会影响人类行为中包含的价值因素；（3）不使知识的结果从属于任何预设的价值构架或先在的实践目的（例如，界定“改革”的通常意义），而是强调对现有目的和价值（这些目的和价值代表了更加广泛自由的人类活动）的重建。
现在，姑且不论这种哲学观点是否正确（我的批评者对于他所认为的哲学主题和功能——与科学相比较而言——未置一词），如果把它套用于科学或一般性反思，最终会招致同样的批评。 [7] 不过，有意义的也许是科恩本人事实上认识到哲学中人和道德因素的存在（不同于科学）。因为“顺从”——科恩发现，这是关于自然的一个正确理论教会人类的——确乎属于人和道德的因素。这点不会改变，即便我过于强调勇敢和主动担当这样一些品质——我这么做，是因为顺从和哲学的纯粹慰藉功用在历史上已经得到过多的关注。但是，我也指出，传统或天主教观点认为，仅仅被动顺从是不够的，还必须辅以一个神圣的机构，它承担着引导大众的积极功能；而这个情境中的实际逻辑是和教会相关的，而与传统哲学（哲学减弱了制度的支持和辅助）无关。在我看来，问题是两种理论之间的区别：一种是关于自然之中的经验的理论，这个理论认为，被经验的事物和活动毫无作为；另一种理论寻找和利用经验中的事物，这些事物能够持续提供人们所需要的支持和方向。 [8] 最后，我非常感谢科恩对我个人的自由主义立场的赞许。不过，我必须得说：这种自由主义恰恰植根于科恩所忽视的那种哲学；而且在我看来，任何关于社会或道德活动的理论，自由主义的也好，其他的也好，如果没有一个宽广的哲学根基，只能是个人主观妄断的投射。
接下来，我将回应另一位友好的批评者欧内斯特·霍金。如果我的理解是正确的，霍金对我的批评并没有涉及在科恩的批评中所发现的那个假设：把经验和自然分开来，他的批评涉及类似于我的一个出发点。如此看来，科恩的批评针对的不仅是我，也是霍金。在霍金看来，我的问题在于对经验的解释，首要问题是没有在与知识和现实世界相关的思想中给予它应有的地位和分量。我很感谢霍金认识到在我的知识理论中思想与理论所享有的地位，认识到在我的理论中“科学过程被最大限度地理智化了”。他的结论是：就像我已经做出的，从逻辑上讲，我应该走得更远，应该采取下述立场：思想越多，实在越多。这种观点与我的立场有相关性，这是其他批评所没有的——那些批评认为我对传统唯名论经验主义所特有的思想、理论和抽象是鄙视的。
（1）但是，尽管我批评感觉经验主义和唯经验主义，坚持认为思想和理论在决定科学研究对象时具有不可取代的作用，却没有否定观察材料和观察过程不可替代的作用。相反，我批评传统理性主义，不是因为它们指出了思想的必要作用，而是因为它们没有认识到观察的基本功能，即观察产生了一些材料或手段，通过它们，思想的对象被检验、得到证实或证伪，从而不再只是一个假设状态。下面我引用霍金谈论原子和电子的话：“杜威不会说我观察它们，只会说我思考它们。我同意这一点。但是，原子因此就没有椅子那么真实吗？”我完整地表述自己的观点：在目前 ，原子和电子与其说是观察对象，不如 说是思考对象。但是，我没有否认观察材料的必要性，没有否认观察在科学的意义上是原子的那个对象的可能性。我认为，原子的理论价值在于（作为一种假设或思想）能够实验性地指引观察活动，并整合这些观察的结果。假如一位物理学家直接观察到某种叫原子的东西，当且仅当他的观察符合一套系统的推理所得出的定义的要求，也就是说，符合“思想”这一名词被赋予的功能的要求，他的观察才称得上是对作为科学对象的原子的观察。把原子表述为一种科学理论和假设的研究对象，微分方程式在其中的作用不容否认。但是就原子作为存在者而言（区别于它们的功用——促进和导引进一步的结论），这些方程式表达了需要通过观察的材料来满足的条件（如果它们肯定性地被断定为是原子的话）。
（2）对这些要满足的条件的规定采取一个形式，它描述了在建立和解释观察中要执行的操作。这一事实引发我们思考霍金关于操作的想法。如果思想和思想的对象与被观察的事物没有任何联系，是完整的、最终的，如霍金所持，则关于科学对象的操作性观点将没有根据，无物支撑。像霍金那样把对微分方程式的实体的兴趣和对操作的兴趣对立起来，在我看来，这将遗漏操作主义的基本观点，即就物理学（包括数学物理学）而言，这些实体（如果它称得上是某种科学对象的话，如原子、电子或其他什么）是对操作的规定，而这些操作是在获取特定的观察材料中，以及在规定这些材料是否回答或满足某些特定的、加于其上的条件中被执行的。如我经常说的，一位科学工作者也许完全专注于问题的数学方面，对这门科学的历史发展贡献卓著；但是，这一事实本身并不能决定数学材料的实际位置和功能。
（3）现在来看霍金的另一个批评，关于他说的“思想越多，实在越多”的“实在”部分。到目前为止，我对霍金批评的回应还只停留在这句话的前半部分。在我看来，尽管他没有斩断经验与自然之间的连续性，却把经验的一个方面，即思想和经验的另一个方面——知觉——分裂开来。这种人为的分裂所导致的后果，体现在他关于“实在”的论述中。的确，如他所说，实在的一种意思是“其他事物所依赖的独立存在”；他发现这个独立存在“属于真实判断的内容”。这一说法在我看来，公开表达了一种经验模式及其材料和其他经验模式及其材料的区分或隔绝。因为他接着说，自然，作为真实判断的内容或完美思想的对象（能够衡量知识），是独立的实在，而经验是依赖于实在的衍生物。
恐怕实在不仅仅是一个具有双重意思的单词。其模糊性和多变性超过了霍金提到的两个含义（这两个含义影响了霍金观点中对“独立”和“依赖”的解释）。因为“依赖”和“衍生”有确定的实际含义，它会影响“实在”这个所有哲学词汇中最危险的单词的含义。认识的对象一旦获得，就会发挥控制 其他材料的作用。因此，这些材料的地位和价值取决于认识的对象。以太的概念被放弃，因为它不再发挥任何控制探究的功能。而量子概念因为在对探究的控制中的高效和多产，其地位不断提升。但是，这种对“依赖”（dependena）的解释完全是功能性的。它不是先把认识或判断的对象分离出来，然后把它孤立来衡量其他事物的“实在”，而是把科学的对象，无论在起源上，还是在功能上，与其他事物联系起来（不认为后者较少实在性）。
（4）有鉴于此，我将评论霍金论文的第四点。我确实强调探究在时间上的连续性，因而也强调在一特定的时间内通过之前研究的方法和结果而得到的结论的依赖性，以及这些结论在接下来的探究中的可修正性。但是，就我的理解而言，认为这个观点延迟了对稳定对象的拥有和享受，使其服从无穷演进的目的，这种看法更适合霍金的立场，而不是我的。也就是说，如果我认为思想是接近“实在”唯一的正确方式，以及实在是一个完美判断的内容，那么，我应该深受下述问题的困扰：从实在的角度看，我目前所有的结论是否还有价值？
不过，我认为，在我自己的视域中，这个问题不会产生。因为我的观点是：不存在孤立的认识对象，它与其他形式的经验之事物处于连续互动中；前者的价值（或“实在”）取决于它对非认知经验之事物的控制，以及由此带来的意义的丰富。即便从知识自身的角度看，探究带来了越来越多的确定性和稳定性，以至于未来的修正这一可能只是一个附加的 价值，正如在其他的生活和事物中，那些能开启新的前景和可能性的成就有了这种附加的价值，得到的是促进而不是阻碍。然而更为重要的是，从不同模式经验事物持续互动的角度看，最终检验“判断内容”的价值，不在于它们与某种最终判断的内容——在一个无穷演进的终点才会取得——的关系，而在于它们当下做了什么，是否赋予其他事物更为丰富的意义，是否增强了我们对这些事物的把控。
回到我一开始说的关于主题的选择。我想重申我只回应了那些有关自然与经验之关系问题的批评，这种限定不是一种故意逃避，也不表示我对其他没有提到的批评缺少尊重。我过去并非像好朋友霍金幽默提示的那样，一直对批评不在意。相反，如果如我所愿，我的观点有所进步、更为清晰或适用范围更广，这主要归功于对我的批评和我对批评的反思。假如有一个观点，它决定了一个视角以及从这个视角看到的自然和事物的秩序，那么，在我看来，这个观点是最没有价值的。实际上，除非旧的观点发生变化，它将永远不会被看到。
批评是一种手段，通过它，一个人能够提出一个新观点——至少可以在想象中，并借此重新审视和修正自己原来的视域。如果今天对别人来说，我使自己的观点比以前更加明晰，那是因为，我的批评者使他们自己的意思对我来说更加明晰了。为此，我感谢他们，一如我要深深地感谢协会和我的朋友科恩和霍金，感谢他们为我的著作所花费的时间和精力。
（王今一 译）
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[1] 选自《杜威全集·晚期著作》第14卷，第104页。
[2] 首次发表于《哲学评论》，第49期（1940年3月），第244—258页。1939年12月28日，美国哲学协会为纪念杜威80岁生日，在哥伦比亚大学举办了题为“杜威的经验与自然概念”研讨会。本文是杜威在研讨会上的发言，是对莫里斯·科恩和威廉·欧内斯特·霍金发言（见《杜威全集·晚期著作》第14卷附录1和附录2）的回应。
[3] “产生”（give rise to）这个词并不暗示因果决定论这样特定的理论，原子“atom”这个词只是用来作为例证。如果将来某一天，自然科学摒弃了原子理论，而以其他东西代替原子，这里的论述依然适用。
[4] 尽管科恩似乎有些夸大了我与希腊和中世纪哲学的对立，不过，正是发生在自然科学方法与结论上的巨大变化这一事实，成为我坚持自然理论和知识论上要激烈变革的理由。就此而言，与其说是我，不如说是科恩没有赋予自然科学与哲学的关系以足够的重要性。尊重传统思想是一种美德；但是，自然科学的变革要求相应的宇宙学说的变化，正如研究方法上的变化要求逻辑上的重构。
[5] 我使用复合词“生成的功能的”（genetic-functional）是要表明，我所认为的正确的哲学方法与连续时间的视角或立场直接相关。
[6] 而我想请大家注意《确定性的寻求》第67—68页上的一段文字（《杜威全集·晚期著作》第4卷，第55、182页）。其中表达了“理论的”一词模糊的本质，这种模糊是误解的来源，是把研究者的态度和被研究问题的特性混淆起来的根源。这段文字明确地表示，探究者的态度必须是理论的、认知的，清除一切个人的欲望和好恶，愿意以探究的主题或问题为导向。同时文中也表示，只有探究自身才能决定主题是否包含实践的条件和性质。从探究者动机的严格的理论特点，从不偏不倚的好奇探索的必要性，到探究对象的特性，如果这是一种“人类中心主义”，那么，我对此不感到愧疚。
[7] 另外，我在一个规定的语境中关于某个特定哲学体系类型所说的话，经常被科恩不加限定地绝对化。比如，如果读者参看含有“奢华的”、“烦心的”等字眼的段落[见《达尔文的影响》，第298—299页（《杜威全集·晚期著作》第5卷，第21页），就会看到它不是指涉一般意义上的哲学，或者某个哲学史上的学派（更不会是无偏见的探究），它被一连串的“如果”（ifs）所限定。《创造性智慧》（Greative Intelligence ）第60页（《杜威全集·中期著作》第10卷，第42页]上说：哲学因为“给行动提供指导”而被证明。当时的上下文是分析普通大众和专业人士接受实用主义的不同理由，而不是陈述我的观点，尽管哲学是爱智而不是爱知、哲学是人生导师这些既非新观念亦非实用主义的观念的产物。
[8] 由于读者不可能看到我的全部引文，我补充一下：关于人有能力塑造自己的命运这句话出现在下述段落中，这个段落讨论18世纪出现的关于人的无限完美性的思潮。我自己的观点有更大的可信性。