我们有可能识别和描述认识，就像一个人能够识别物体、关系或事件一样。它必定有它自己的标志，必定会提供一些标志性的特征，就像雷暴、国家宪法或者美洲豹所提供的特征一样多。在寻找这种东西时，我们首先想要得到某种在它出现的同时就能依靠自身的力量而成为认识的东西，而不是被其他人和从外部被称作知识的东西，不管这其他人是逻辑学家、心理学家还是认识论者。“知识”也许会被发现是错的，因此不是知识；但是，这是事后才知道的。它也许被证明能够产生很多智慧；但是，如果这种结果只有在事后才能成为智慧，那么我们并不关心它。我们想要的，是把自身作为知识（不管是正确的还是错误的）的东西。
Ⅰ
这意味着一个特殊的事例、一个例子。但是，众所周知的是有些事例太危险了，因此它们也许会很自然、很优雅地回避问题的实质。我们所求助的一个实例是如此简单，甚至从表面上看简单得就像是假设一样。这个事例，我们将会逐渐地使其复杂化，并且在每一步都会留心去指明被引入的新的要素。让我们假定一个气味，一个漂浮的气味。这种气味也许可以通过假设它激发起行动来得到确定；它激起了一些变化，最后的结果是摘下并且享受一朵玫瑰。这个描述被应用于从外部经历并且叙述的事件之过程。哪种过程才能建构知识，或者才能在它的进程中有某些称得上是知识的东西？气味首先是 在那里的；它所激发的运动是在那里的；最后的摘花和满足是被经验到的。但是，我们说，气味不是属于 玫瑰的气味；产生的有机体的变化不是行走和摘取的感觉；美妙的结局不是运动所实现的，并且也不是最初气味所实现的；“不是”在任何情况下，都意味着“不是被经验为”。总之，我们可以用一种极具序列性的方式来看待这些经验。气味S被有感觉的运动K所取代（或者代替），运动K被满足G所取代。从外部观点来看，正如我们现在所看到的那样，存在着S-K-G。但是，从内部观点来看，它依靠自身而现在是S，现在是K，现在是G，等等，直到最后。在那里，不存在超前看或者朝后看；记忆和预期都没有产生。这种经验在总体或者部分上既不是知识，并且也没有发挥认知的功能。
但是，在这里，我们也许遇到了麻烦。如果在“意识”中出现什么东西，我们可以被告知（至少我们经常就是这样被告知）必定有关于这个出现（这种出现无论如何是在“意识”之中的）的知识。可以这么说，至少存在可以简单理解的知识、某种熟悉的知识、那个 （that ）知识，即使不是何种 （what ）知识。我们承认，这个气味并不知道任何其他东西，它也不是我们关于 这个气味所知的任何东西（也许是同一个东西）；但这个气味是被知道的，或者被它自身，或者被心灵，或者被一些主体，被一些目不转睛、从不放松的眼睛所知道。不，我们必须回答；如果没有一些（不管多么微小）环境，就不存在理解；没有什么认识既不是认知，也不是期望。认识的出现总是有一些伴随物，或者冒出来迎接它的伴随物。认识总是暗示着一些关联，暗示着再认识，以及某种预计受欢迎的或担忧的附带特性。
这个观点不能被当作微不足道的而被打发掉。如果它是有效的，就带来存在和认识之间的差距，并且让我们能够认识到所有知识中的中介要素，即技艺。这种差距，这种超越，不是存在于我们的 知识或有限知识之中的某种东西，而是标志着在我们的意识类型和我们以不可知论者或先验论者（这两者共同拥有很多属性）的方式来具有的其他意识类型之间的差距；而是因为认识作为认识，即因为我们称为反思活动的使事物与事物发生关联的方式（对于根据彼此而被经验到的事物之操控）而存在。
我在最近的一篇文章中读到：“感觉（feeling）直接被认识到它自己的性质，认识到它自己的主体存在。” [3] 在感觉内部的这种双重性如何以及何以进入对认知者和所知物的感觉，进入作为存在的感觉和作为认识的感觉？让我们直接否定这些怪物。感觉是 它自己的属性，是它自己的特定 （又一次，为何以及何以是主体性的 ）存在。即使这个陈述是教条主义的，它也是通过对其他教条主义（认为“意识”中的存在总是为知识或者在知识中出现）的反应而产生，那么它至少值得坚持不懈地被提出。因此，让我们再一次重复：成为 气味（或者其他东西）是一回事，作为气味被认识 是另外一回事；“感觉”是一回事，作为“感觉”被认识 是另外一回事。 [4] 首先是事物性；不容置疑的、直接的存在；以这种方式来看所有那样的事物都是 在“意识”中。 [5] 其次是反思 的存在，暗示并且召唤其他事物的事物（即提供真理和错误之可能性的某些东西）。首先是真正的直接性；其次是（在所讨论的事例中）伪直接性，这种伪直接性在宣布它的直接性的同时在别的东西（以及在它自身和与它的关系中都不被经验到的东西）中偷偷地带入了与直接性相关联的主体或者“意识”。 [6]
但是，我们不必保留教条主义的断言。认识一个事物或者一个人有确定的经验含义；我们只要想一下被真正地、经验地认识的东西是什么，对于这种神秘的存在我们所做的是什么，这种神秘的存在尽管是无修饰的、简单的存在，但却是未被认识的，因此也是被遮蔽的和复杂的。认识一个事物，就是确信（从经验自身的立场来看）它有如此这般的特征；如果给出条件，它将以如此这般的方式来行动；如果现存特性的引导性被执行，那么明显而公开的现存特性将与其他显现自身的伴随特性相联系。认识就是某种程度上根据早先经验进行预见。例如，我不怎么认识史密斯先生，那么我就不拥有一系列更多的与那些可感存在相联系的关联性质，但是至少会出现一些暗示性的特性：他的鼻子、他的腔调、我看见他的地方、他在生活中的职业、关于他的有趣轶事等等。去认识，就是去知道在一些细节上一个事物是什么样 的。如果有人知道一朵花的气味，这意味着这个气味不只是气味，而且是提醒这个人与这个气味发生联系的其他一些被经验到的事物。因此，为我们提供了控制和抓住当前存在物的条件，即把它转化为其他一些当前不能感觉到的存在物的可能性。
让我们回到我们的例子，假定S不被K、因此也不被G所取代。让我们假定它是持续存在的，并且不是作为伴随着K和G的不可改变的S而存在，也不是作为与K和G相融合而成的一个新的可感性质J而存在。因为在这些情况下，我们只能得到已经考虑过并加以拒绝的类型。对于一个观察者来说，新的可感性质也许比原初的S、K或G更加复杂、更加完整，但是不会被经验为复合物。因此，我们可以假定有这么一张合成图片，而这个照片并不会暗示它的起源和结构的复杂性。在这个情况下，我们只会有另一张图片。
但是，我们还可以假定这张图片上的模糊暗示出一些图片及其特征的叠加。因此，对于我们的问题来说，我们得到了另一种更有成效的持存。我们会想象最后的G采取了这种形式：满足—终结—运动—诱发于—气味。这个气味仍然存在；它持续存在着。它不是以起初的形式存在，而是被一个性质、职能所代表；这种性质、职能就是激发活动并且终结于某一满足的可感性质中。它不是S，而是Σ，也就是由于过程之维持和完成而被增加意义的S。S不再只是气味，而是起过激发和保证之作用的气味。
在这里，我们拥有一个认知的（cognitive）而不是有认知力的（cognitional）事物。我们说气味最终被经验为意味着 满足（通过干涉性的控制、观察等），并且不是以偶然的方式，而是以对所意味的东西施加影响的方式来进行意味；由此，我们回顾式地把理智力量和功能加给气味——这就是“认知的”所表示的意思。但是，气味不是有认知力的，因为它不是有意地想要表示这个意思，而是在事后被发现有这样的意味。这个最终的经验Σ或者经过转化的S，也不是知识。
这个陈述又一次受到挑战。那些否认“意识”中可感性质的直接存在构成了认识和简单理解的人，也许会转而反对我们，并且说意义之实现的经验对我们来说正是知识所表达的意思，这正是我们阐述中的Σ所是的东西。这个观点是很重要的。正如气味一开始是存在或者存在物而低于认识，这个完成同样是超出认识的经验。看着和握着花朵、享受这个美丽事物的气味的全部含义不是知识，因为它超出了知识。
如果这也许看起来是教条主义的，那么让我们假定完成、实现的经验是知识。那么，它将如何区别于其他知识并且与其他被称作知识的东西（即反思的、推论的认识）一起被归类？这样的知识是它们所是的东西，因为它们不是完成，而是公开的完成之意图、目标、计划和符号。关于猎狗的知觉性或者概念性的知识，是我真实地带着猎狗打猎的先决条件。打猎也可以反过来增加我关于狗和它们的行动方式的知识。但是，关于狗的知识，作为 知识，它仍然典型地区别于那种知识在经验之实现中的使用，即打猎。打猎是知识的实现 ；请允许我这么说，它单独地证明和证实知识，或者提供真理的检验。关于狗的预先知识是假设性的，缺乏保证和绝对的确定性。打猎、完成、实现经验单独地产生 知识，因为它单独地提供完全的保证，使信念成功地运作。
现在再没有、也不能有对这种知识定义的反对意见，我们假定它能始终如一地被坚持下去 。人们同样有权利把知识等同为完全的确信，正如我必须把它等同为其他任何东西。在语言的日常使用以及在常识中，把知识定义为完全的确信，可以找到相当多的理由。但是，甚至在这个定义上，实现着的经验也不是完全的确信，因此也不是知识。跟随着它而出现的确信、认知确认、确证并不是与它的出现保持一致的。它给出 确信，而本身不是 确信。具体地编造一个故事，控制机器，带着狗打猎，就其是 实现而言，它不是对以前被认为是认知性意义的证实，即不是同时被经验到的。思考在后来的经验中得以实现的一个在先的体系、符号和意义，就是在它们彼此之间的联系中反思性地呈现出意义和经验，它们事实上正是被包含在经验之中的。这种反思性的态度不能等同于实现的经验本身；只有当意义的价值或者认识观念根据它们的实现而被批判性地审查时，它们才出现于回想之中。猎人停止他的作为实现活动之打猎，去反思他关于他的狗之观念出了差错，并且反思他的狗是他所认为是的那种东西——他关于它的观念得到了确认。或者，那个人不再建造他的机器，并且重新回到他的计划而去改正或者评估这个计划的价值。因此，即使我们把知识等同于确信或者保证的充分性，实现的经验自身不会自动成为知识 。而且，它只关于我们还未曾考虑过的情境而给出、提供确信。 [7]
在证实或者否认之范畴能够被引入之前，必定存在一些想要 意味某物的东西，以及可以被结果所保证或者拒绝的东西——这正是我们还没有发现的东西。我们必须回到我们的例子，并且引入更多的复杂性。让我们假定气味的可感性质在日后再次出现，它不是作为原初的S，也不是作为最终的Σ再次出现，而是作为S′再次出现，S′拥有实现（正如实现Σ）之可能性含义。再次出现的S′意识到它所意味的其他东西，即它想要通过它所激发的运作而施加影响的其他东西；如果没有这些其他东西，那么，它自己的存在就是失败的，或者是未被证明的、无意义的。现在我们拥有了有认知能力的 经验，而不只是认知的经验；它能同时意识到超越它自身的意义，而不是拥有后来其他东西加给它的意义。气味认识玫瑰；玫瑰被气味所认识；每个项的意义都通过彼此的联系来建构 。这就是说，气味的意义是指示和要求气味与享受玫瑰花（作为它的实现之经验）之间一直保持的联系；而这种享受正是气味有意识地意味着的东西之内容或者定义，即想要去意味。但是，意味着的东西和被意味的东西是同一情境中的要素。它们都呈现，但不是以相同的方式呈现。实际上，一个事物的呈现，不是以其他事物呈现的方式那样出现的 。通过操作的干涉，它的呈现如同某个事物以相同方式而被呈现。我们不能回避纯粹语言上的困难。说一个事物是缺席的存在，这暗示着一种语言上的矛盾。但是，所有理念内容、所有目标（即想要得到的事物）都以这种方式来呈现。事物可以作为缺席而被呈现，就像它们可以作为硬的或者软的、黑的或者白的、离身体6英寸或者50杆远来被呈现。假定一个理念内容必定或者完全是缺席的，或者以它被实现的那种方式 来呈现，这种假定不是教条主义的，而是自相矛盾的。理念内容可以被经验到的唯一方式是以不同于 其他事物呈现的那种方式被呈现的 ，后一种呈现提供了令人满意的 呈现标准或者类型。当以这种方式呈现时，它不再是一个理念内容。不是无修饰的存在和非存在之间的对比，也不是现存意识和现存意识之外的现实之间的对比，而是令人满意的呈现模式和不令人满意的呈现模式之间的对比产生了“真实地”呈现和“理念地”呈现之间的区别。
根据我们的阐释，握住和欣赏玫瑰是呈现出来的，但它们不是以气味呈现的方式来呈现。通过气味所激起的操作，它们以将要 呈现的那种方式来呈现。情境内在的是一个不稳定的情境，在这样的情境中，任何事物都依赖于操作的进程，依赖于作为连接环节的运作之恰当性，依赖于意味着的事物和被意味的事物的真实调整。把这个事例进行普遍化，我们得到了以下定义：如果在经验的可感性质中有被经验到的以下两种要素之间的区分和联系，那么这个经验就是知识：其中一个以它自身已经呈现的方式表示或者意谓其他事物的呈现，而另一个则尽管不是以相同的方式来呈现，但是如果它的同伴或者同类物的意义或意图将要通过它设定的操作来实现，那么它也必定变为如此的呈现。
Ⅱ
我们现在暂时回到知识作为认识的问题，并且进一步回到知识作为确信的问题，或者知识作为进行证实和确证的实现。随着作为意味某些超越它自身的东西的气味之再次出现，于是有了理解，即那种 知识。现在也许有人会说，我知道一朵玫瑰 闻起来像什么；或者，我知道这个 气味像什么；我知道玫瑰令人愉悦的气味。总之，在当前性质的基础上，气味预示和预告了更多的特性。
我们也有了确证和否证类型的知识之条件。在产生刚才描述过的情境时，在从冲突的情境到和谐的或满意的情境的自我指示、自我要求的转化过程中，实现或者 失望产生了。气味在玫瑰中实现或者不能实现它自身。作为意图的气味被事实所证明或者否认。正如已经指出的那样，实现的后续经验主要不是确证或者否证。它的含义是如此的重要、如此的紧迫而不能完全地 还原为对一个意图或意义的检验的价值。 [8] 但是，它在反思中 获得了这种证实意义。如果气味的意图没有被实现，那么这种差异也许会在反思中让某人回到原来的情境。有趣的发展出现了。气味意味着一朵玫瑰；它并不（它结果被发现是这样的）意味着一朵玫瑰；它意味着另一朵花或者其他东西，我们不能说出那是什么。很显然，有某些其他东西 进入其中；当它一开始被经验到时，某些超越气味的东西决定了它的意义之有效性。因此，也许我们拥有一个超越的相关物，区别于实验性的相关物？只要这样的其他东西在气味自身中不产生任何差别，或者任何可识别的差别 。如果最大程度的观察和反思在不能实现或者可以实现它们的意图之气味的可感性质中不能发现任何差别，那么就有一个外在的控制性和扰乱性因素；并且这种因素是外在于情境的，因此不能在知识中被利用，也不能在任何具体的检验和证实中被使用。在这种情况下，认识依靠于额外的实验性或者超越的因素。然而，正是这种超越的性质使得对事物的要求或意义之证实或者反驳、修改和批评成为不可能。我们必须在超越的基础上，用这些偶然性的成功或者失败来取代真理和错误的观念。意图有时候朝向一个方向改变，有时候又朝向另一个方向改变。为什么以及如何，只有神灵才知道——并且只有对他们来说，额外的实验性因素才不是额外的实验性的，而是在具体的气味中产生具体的区别。但幸运的是，这个情境不是我们所描述的那样。决定成功或者失败的因素的确在意味着对象的事物中产生了差别，并且这个差别是可识别的；如果不能被识别，那么我们就需要找到这个差别。至少它产生了这种差别：气味受意义的不确定性之因素的感染——这作为被经验事物的一部分，并不是针对一个观察者的。这个额外的认识 至少产生了额外的注意 。意义更加具有批判性，而操作更加谨慎。
但是，我们不能停留于此。我们还要充分注意到气味的主体。气味也许成为知识的客体。它们也许暂时地 （pro tempore ） [9] 取代玫瑰在之前所占据的位置。也就是说，人们可以观察以下事例：在其中，气味意味着其他事物而不只是玫瑰，也可以有意地产生新的事例以便进一步考察，并且因此说明意义出错的情况；更仔细地区分被事件所证实的那些意义的特性，并因此在某种程度上保卫和防止在未来对相似意义的使用。从表面上看，似乎气味被当作洛克的简单观念那样被处理，或者好像是休谟的“作为分散存在的不同观念”。很明显，在这个调查研究期间，气味采取了一种独立的、孤立的状态。正如实验心理学家和分析心理学家通常所进行的研究那样，“感觉”只是这种分离事物的样本。但是，如果我们忘记了这种表面上的孤立和分离是科学工具的有意产物，即它只是用来确保受检验 之结论的探究活动的科学技术的一部分，那么就会产生极其严重的错误。正因为气味（或者其他任何一些性质）是一个关联的世界的组成部分，它们才是超越自身的事物之标志；并且正因为它们是标志，才有需要和有必要去研究它们，好像 它们是完全的、自足的实在。
相关于事物特定地意味着其他事物而对它们进行反思性的决定中，关于实现、失望和误入歧途的经验不可避免地起着重要的和反复出现的作用 。它们也是实在的事实，并且以实在的方式联系着那些想要意味其他事物的事物，也联系着那些被意味的事物。当这些实现和拒绝在它们与它们的相关意义的确定联系中被反思的时候，它们就获得了一个性质；该性质在它们作为实现或者失望而直接出现中是没有的，即提供确保和修改的属性，也即确证和反驳的属性。真理和错误不是任何经验或者事物本身或者首要的属性，而是相关于有意识的证实活动的事物之属性。真理和错误只有在以下情境中才把自身呈现为有意义的事实，在这种情境中，特定意义和它们已经被经验到的实现和非实现就价值问题，就意义的可靠性，就特定的意义或者意义种类的可靠性，被有意地进行比较和对比。 就像知识本身，真理是事物之间被经验到的联系，并且它没有外在于这些联系的意义。 [10] 就像用于居住的舒服、用于演讲的正确、用于演说家的有说服力等这样一些形容词，它们不拥有独立于它们所应用的特定 事物的价值。如果我们总是把名词“真理”转化为形容词“真的”，并且进一步转化为副词“真地”，那么这对于逻辑学和认识论来说是一个很大的收获；至少，如果我们这样去做，将会使自己完全地熟知以下事实：“真理”是一个抽象的名词，概括了特定的一些事实在其自身的特定内容中所呈现出来的特性。
Ⅲ
在前面几页中，我试图根据知识自身的特性和价值来描述知识的功能——如果我们用“现实的”来指自然的，那么这种描述的意图是现实的，并且是基于桑塔亚那所说的“跟随着主题的引导”。不幸的是，现在所有这样的任务都要忍受严重的、外来的阻碍。实现这种任务具有它自己所不能面对的困难性；最先的努力肯定是不完善的（如果不是极端错误的话）。但是，现在这些努力在很大程度上甚至并不被它们自己所关注，它们作为自然的努力而不被考察和批评。它们与完全不同性质的任务相比较，与知识的认识论相比较，并且这种外来的理论之假设被当作现成的标准用来检验它们的有效性。 当然，在表面上，“认识论”只表示知识的理论。因此，这个词也许 只被用作描述性逻辑学的同义词；也是以下理论的同义词，这种理论把知识当作是自己发现自己的，并且试图给予知识以特定类型的说明，这种类型也会运用到对其他任何自然功能或者出现的说明上。但仅仅提到也许 会是什么，这只是在强调实际上是什么。被称作认识论的东西都假定了知识不是自然的功能或者事件，而是一个神秘之物。
认识论从以下假定开始：某些条件是知识的基础。如果知识是由支持知识的非自然条件所构成，那么这个神秘之物是足够巨大的；但是，这个神秘之物被以下事实所增强：条件被限制，使得它不能和知识兼容。因此，认识论的首要问题是：一般的（ ）、普遍的知识如何是可能的 ？由于这个在知识的具体出现和功能与它必须遵守的、作为基础的条件之间的不兼容性，一个附属的问题产生了：普遍的、一般的知识如何是有效的 ？因此，产生了当代思想中作为知识理论的认识论和作为对特定方法（根据此方法，在同一问题上优于其他可选择的信念的特定信念被形成）之说明的逻辑学之间的这种完全的分离，以及在自然的、生物的和社会的心理学（它们说明了知识的功能如何从其他自然活动中发展出来）与作为对知识如何可能的说明的认识论之间的完全分离。
我们现在不可能详细说明超验的认识论和知识的实验理论之间的冲突。但是，如果我坦率和简要地指出从特殊的经验情境中 如何产生出认为知识是一个神秘之物的假定，并且由此为哲学研究的特定分支提供一个主题，那么这将有助于理解后者。
正如已经指出的，认识论使得知识的可能性成为一个问题，因为它假定：当知识经验地存在时，知识条件的基础与知识的明显特性并不相容。这些假定认为，知识的元件或者工具不是自然对象，而是心灵或者意识的一些现成状态，一些纯粹“主观的”东西，居留于、行动于并且存在于不同于所知事物之领域中的某种特定存在物；并且认为，知识的最终目标和内容是确定的，是一个现成的事物。它与认识这个事物的过程之起源、目的和发展并无有机联系，是某种自在之物 （Ding-an-sich ）或者绝对物，即超验的“实在”。
（1）不难看出，在自然知识或者通过其他事物意味一个事物的知识之发展中，什么时候出现了认知中介的概念，这种认知中介在存在等级中完全不同于被认识的事物。它随着对未实现的、受挫的和失望的重复经验而出现。气味毕竟并不是意味着玫瑰；它意味着某种完全不同的东西；但是，它的指示功能是如此强制性地被执行，以至于我们禁不住（或者至少确实是 禁不住）去相信玫瑰的存在。这是一种熟悉的和典型的存在，一种很早就让我们认识到“事物不是它们看上去的那样”的存在。有两种互相冲突的方法来对待这种认识：一种在前面提到过（第116—117页），我们现在更加彻底地、更加耐心和细致地深入这个事例。我们使用了为这个目标而制作的所有方法来考察作为标记的事物和被意味的事物，并且实验性地制造了不同的情境，使得我们可以说明当玫瑰被意味之时，是哪些 气味意味着玫瑰，是关于气味和玫瑰的什么东西让我们出错；并且，使得我们可以区分出环境只能接受暂时性结论的那些情况。我们只是尽我们所能去控制我们的标记体系，使它们具有最大可能的工具性。为了这个目标（正如上面所提到的），利用所有成功和失败的经验，并且有意地建立一些事例；这些事例可以用来说明成功和失败的特定经验原因。
现在这样的情况发生了：在希腊思想中，当错误的事实被有意识地普遍化和公式化时，特定的探究和修改这样一种技术并不存在；实际上，只有在错误被用来建构反常的功能之后 ，它才会存在。因此，刚才勾勒出来处理这个情境的方法是不可能的。我们可以想象，忧郁的灵魂希望推迟对难题的任何解决办法，直到后代对这个问题本身有更加清楚的认识；我们不能想象，充满热情的人类在执行这样的保守做法。无论如何，希腊思想提供了似乎令人满意的出路：有两种等级的存在，一个是永恒的和完全的实在界，存在的特征可以恰当地应用于这个领域；另一个是变动的、现象的、感官的非存在领域，或者至少是正在进入存在的领域，一个存在和非存在、非实在无望地相混合的领域。前者是知识和真理的领域，后者是意见、混乱和错误的领域。总之，在关于（事物成功和不成功地维持和实现其他事物的意义的）一些事例的经验之中 的冲突，被抬高为在两种类型的事例中事物内在特征的完全不同的状态。
随着现代思想的开始，“非实在”的领域及意见和错误的来源被限定在个体中。客体是完全 实在的和完全 令人满意的，而“主体”只能通过他的主观状态、他的“感觉”和“观念”来接近客体。希腊关于两种等级的存在之观念被保留了，但不再是刻画“世界”自身的两种等级，而代之以这样的划分：其中一个是 世界，而另一个是试图认识这个世界的个体心灵。这个框架显然很容易解释错误和幻觉；但是，知识 、真理如何能在这样一个基础上出现？希腊关于错误可能性的问题成为现代关于知识可能性的问题。
现在抛开历史背景来看这个问题，对于意义和观点之功能的失败、失望和未实现的经验也许会引导个体走上科学之路，即更加仔细和全面地研究事物本身，同时探测错误的特定来源，提防它们，并且尽可能地控制它们，使对象成为超越自身意义之承载者的条件。但是，由于失望，人们也许会因为这种缓慢和试探性的方法（它们所确保的不是绝对可靠性，而是有效结论的更大可能性）而对认识论者感到不耐烦。因此，他可以把这种差异以及气味不能执行它自己有意图的意义，当作是一个普遍的而不是特定的事实：当作在意味着的事物和被意味的事物之间的普遍冲突的证据，而不是需要我们更加谨慎和彻底地对气味进行考察并执行气味所指示的操作之证据。人们也许会说：悲哀只是我的，气味只是我的 气味，是存在于产生自意识的存在之等级中的主观状态，而玫瑰存在于另一个存在等级，这个等级产生自一个完全不同种类的材料；或者说，气味产生自“有限的”意识以作为它们的材料，而实在事物即实现它们的对象，产生自“无限的”的意识以作为它们的材料。因此，必须引入一些纯粹的形而上学纽带以联系两者。这种纽带与知识无关，它并不能使一个气味的意义比其他气味的意义更加正确，也不能使我们有能力去区分正确性的相对程度。作为控制的原则，这个超验的联系是与所有同类物相联系的，因此能够批判和证明所有同类物。 [11]
有趣的是，我们注意到，先验论者几乎总是先陷入心理学的谬误；然后使自己采取心理学家的态度（这个态度关注于自身作为自我封闭的“观念”的意义）而去指责经验主义者，批评经验主义者混淆了纯粹的心理存在和逻辑有效性。也就是说，他一开始假定我们阐释中的气味（以及所有用作符号的有认知能力的对象）是纯粹的精神或者心理状态，因此，逻辑关涉性或者意图性的问题，是纯粹的心理物如何“知道”外在于心理之物的问题。但是，从严格的经验观点来看，进行认识的气味不是纯粹心理的，就像被认识的玫瑰一样不是纯粹心理的。如果我们愿意，我们可以说：气味包含有意识的意义或者意图时，它是“心理的”；但是，“心理的”这个词并不指一些分离的存在样式，即作为意识状态的存在。它仅仅指以下事实：气味作为一个实在和非心理的对象，现在正在执行一个理智的功能 。正如詹姆斯所指出的那样，这个新的属性包含一个附加的 联系——当非心理的对象出现在新环境中并采取了其他功能和用途时，一个新属性拥有了那个对象。 [12] 在“心灵中”意味着处于一个情境中，在其中意向的功能被直接涉及。 [13] 那些相信认知经验从起源上 （ab origine ）就是严格“心理的”事物的人，难道不用去解释在事实上它是如何获得特定的、外在于心理的关涉物，从而能够被检验、证实或者反驳吗？或者，如果他相信把认知经验看作纯粹心理的，这种做法表达出为了能够对它进行心理分析而唯一能够采取的形式，难道他不用去解释为什么他如此执着地把它的内在“心理”的特征赋予他所批评的经验主义者吗？一个对象当以某种方式被经验地使用时，它才能进行 意味；并且在某些环境之下，这个意义的精确特征和价值才成为 关注的对象。但是，先验主义的认识论者及其纯粹心理“意义”和纯粹外在于经验的“真理”假定了一个解围之神（Deus ex Machina） [14] ，其机制仍然是一个谜。并且好像是要增加他的假定的任意性，他必须承认，使心理状态获得客观意义的超验的、先验的 能力丝毫不能帮助我们在具体环境中 区分错误的客观意义和有效的客观意义。
（2）与纯粹原初的“心理状态”的假设相对应的假设，当然是绝对实在的假设。绝对实在自身是确定的和完全的，而我们的“心理状态”是对它直接的、短暂的暗示，它们的真实意义和超验目标是物性 （in rerum natura ）的真理。如果认知的机制和中介是处于存在的自我封闭的等级之中，而不同于被认知的对象，那么，对象必定完全脱离于对该对象进行认识的具体目标和程序。但是，如果我们回到能够被描述的作为自然事例的认知，那么，我们发现，正如气味并不普遍地意味玫瑰（或者普遍意义上的任何东西），而是意味一些特定的 性质，对于这些性质的经验是有意的和预期的，因此认知的功能总是表现于特定经验与特定可能的被需求经验之间的联系之中。在特定情境中被意味的“玫瑰”，是 那个情境的玫瑰。当这个经验被实现时，它作为持有那个 意图的条件之实现而被实现，而不是作为普遍意义上知识或者意义的功能之实现。后续的意义和后续的实现，也许会增加和丰富实现着的经验；被认知的玫瑰的对象或内容，在下一次也许会成为其他东西或者变得更加丰富，等等。但是，我们没有权利设定一朵普遍意义上的“玫瑰”以作为认知着的气味之对象；知识的对象总是严格地与意味着它的特定事物相联系，而不是以普遍的方式相对于在认识上意味着它的东西，正如认识论者把真实的“玫瑰”（对象）完全对立于这个 气味恰好意味着的纯粹现象的或者经验的玫瑰。当这个意义变得更加复杂、更加充实、更加具有确定的差别性，实现或者完成这个意义的对象同样在性质上获得增长。但是，我们不能设立最充实、最完全、最彻底的一朵玫瑰或一个对象，如同它能被玫瑰的任何以及每一个气味所真实地意味那样，不管它是否有意识地想要去意味它。对气味的认知正确性之检验，在于它想要保证的特定 对象中。这就是以下陈述的意义，该陈述认为，每一 项的意义被发现于它与其他项的联系之中。这适用于被意味的对象，同样也适用于意义。实现或者完成总是相对性的词。因此，意义、恰当性和有认知力的事物之真理或者错误的标准在情境的关系之内而不是之外。 通过干涉性操作的方式而意味他物的事物成功地或者不成功地实现所指示的操作，而这种操作能够给出或者不能给出被意味的对象。因此，产生了最初有认知力之对象的真理或者错误。
Ⅳ
从刚才对主题的偏离，我在结语中回到了情境简要的、普遍的特征。在那些情境中，我们意识到事物意味着其他事物，并且我们如此紧迫地意识到它，以便增加实现的可能性和降低受挫的机会，我们值得付出所有的努力去控制附属于事物的意义。这些情境决定了我们称之为科学的 认识类型。存在着某些想要意味其他经验的事物，在其中意味其他对象的特性不是外来的 和事后被发现的，而是作为事物自身的一部分。事物的这个特性，正如它的其他特性一样，是实在的、特殊的。因此，它的性质就像其他特性一样，可以接受检查和决定。另外，对于实现的确信（区别于偶然性）所依靠的正是这种特性，所以对它的决定会带来特定的关注或吸引人的关注。因此，产生了知识的科学类型，它并日益控制着其他类型。
我们在对经验的所有意向性建构中（即在所有预期中，不管是艺术的、功利主义的，还是技术的、社会的、道德的）使用 意义。我们发现，预期的成功依赖于意义的特征，因此强调对这些意义的正确决定。因为就实现是受控的 而不是偶然的而言，这些意义是实现所依靠的工具，它们自身成为非同寻常的关注对象。对于在某些时期的所有人，以及对于在几乎所有时期的某一类人（科学家），在对（根据意义起作用的）实现之控制中对意义的决定是核心的。实验的或者实用主义的知识理论解释了科学的最大意义，它并没有轻视科学或者敷衍了事。
也许实用主义者受到责备是因为他们的批评者倾向于假定实用主义者所认为的实践在狭义上是功利主义的，指向某些预想的、低等的效用；但是，我现在还找不到任何证据来支持这个说法。实用主义的理论所认为的是：所有需要控制的生命事务（所有类型的价值 ）依靠于对意义的使用。活动仅仅是对观念的运作和意义的执行，不管是艰巨的还是轻松的。因此，对于意义进行仔细而公正的建构，以及关于意义的价值（由实现和背离目标的经验所证明）而对意义进行持续地考察和再考察，这具有极端的重要性。
真理表示众多的真理 ，即意义的特定证实和组合以及被反思观照的结果。有人也许会说，这是实验理论的核心要点。在普遍和抽象的意义上，真理只是一个名字，用来表示在经验之物中被经验到的联系；在这种联系中，我们从实现的立场来反思性地察看意图，而意图根据它们自身的自然运作或刺激来确保这些实现的完成。因此，实验理论直接而简单地解释了以下这种绝对主义的倾向：把具体而实在的事物转化为普遍联系即真理（truth），并且进一步把这个抽象物实在化为真实的存在，即从本质上 和依据自身而是的 （per se and in se ）真理。所有短暂事物和事件，也就是所有被经验的实在，都只是这种真理模糊而无用的近似物。这种联系对于人的意志，对于人有意识的努力，是很关键的。去选择、保留、扩展和传播事件之过程所产生的那些意义，去注意它们的独特性，去提前预防着它们，去焦虑地寻找它们，去用它们替换无用地耗费我们精力的那些意义，这些决定了理性努力和合理奋斗的目标。绝对主义的理论把这样道德的或者意志的选择活动之规律，转化为无差别存在物的类似于自然的（也就是形而上学的）规律。把形而上学的存在物等同于意义卓越的 存在物，即等同于在我们进行最深刻的洞察和最广泛的审视之时，才会持续和再现的那种事物之联系。并且只有实验主义者而不是绝对主义者，才有权利宣称真理的至上性和为了真理自身的目的而不是为了“纯粹”行动的目的去奉献生命。但是，要把规定我们思想和行动之目标的性质重新纳入脱离我们的反思和目的而存在的事物之秩序中，这同样是把实在进行了神秘化，而且剥夺了思想着而且奋斗着的生命的存在基础。
（徐陶 译 赵敦华 校）
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[1] 选自《杜威全集·中期著作》第3卷，第79页。
[2] 根据《心灵》[（Mind ），第15卷（1906年）]重印，第293—307页。在修改的版本中，杜威在安排上和后一部分作了大量的修改。本文修改后重新发表于《达尔文在哲学上的影响》，纽约：亨利·霍尔特出版公司，1910年，第77—111页。
[3] 我必须再次提醒读者我已经提出过的一个观点。这个观点就是把意识中的存在等同于某种知识，这种知识导致了设定一个 心灵（自我 、主体），心灵拥有认识（只不过它经常发生错误！）的特定属性，或者这种知识导致了为“感觉”提供能够审视它们自己的内部构件的特定属性。假定正确地感觉到知识包含联系，并且假定意识中的事物并不联系于其他的事物 ，那么它立即联系于一个灵魂实体或者它的幽灵般的产物，即“主体”或者“意识”自身。
[4] 让我们进一步回忆，这个理论或者要求现存的事物已经是心理物（感受、感觉等），以便被吸收到认知心灵中或者屈从于意识；或者，这个理论把真正素朴的实在论转变为心灵的奇迹，因为心灵超出自身，幽灵般地作用于外部世界的事物。
[5] 这意味着事物可以作为 所知（known）而出现，正如它们可以呈现为坚硬的或柔软的、令人愉快的或令人厌恶的、期望的或者害怕的。作为知识特征的中间状态或者干涉的技艺，精确地指明了被认识的所知物直接出现的方式。
[6] 假设休谟有很小的兴趣关注于知觉之流和习惯（即连续性原则和组织原则），他把两者作为区分的、孤立的存在，那么他也许可以把我们从德国人的确认理论（Erkenntnisstheorie）中解救出来，以及从现代圣迹剧（miracle play）和对意识的要素进行研究的心理学中解救出来。这种心理学在科学的庇护之下，敢于拥有心理要素的混合物和类型，并且由于它们的精妙而嘲笑它们不那么机灵的相近物即物理原子的运作。
[7] 换句话说，所描述的这个情境不会与打猎的情况（意在检验关于狗的观念）相混淆。
[8] 在《逻辑理论研究》的一篇论文中，摩尔博士在对罗伊斯（Royce）的《世界和个体》中发展起来的意义和实现理论进行批评的基础上，清楚地表明了这种区分所带来的全部后果。我引用一句话（第350页）：“在作为意图性观念的经验和实现这个意图的经验之间，肯定存在着很容易识别的区别。把它们都叫作‘观念’，至少是令人误解的。”以上文本简单地补充了：在实际的 、意图性的和正在实现（即被看作是外来的 ）经验和那些被意味着是如此的并且被发现是它们所意味的东西的经验之间，也存在着可识别的和重要的差别。
[9] 科学、哲学和闲暇、经济富余之间的联系并不是偶然的。在实践上值得去推迟实践，去进行理论研究，去发展出一个新的和吸引人的实践模式。但是，实践上的额外获得才使这种推迟和替代成为可能。
[10] 就我看来，不能抓住意义之真理和通过事物表达出的特定 期望、任务或意图之间的关联，这是对真理的实验理论和实用主义理论进行批评的基础。同样是出于这个原因，产生了所有绝对主义者的普遍的 真理观。
[11] 对知识之对象的形而上学 超验性的信念，似乎起源于特定的、可描述的经验 超越性。意味着的事物是一回事，被意味的事物是另一回事，并且不是（正如已经指出的）以进行意味的事物被呈现的那种方式被呈现。它是将要 被如此给出的某种东西。无论对指示着和意味着的事物进行多么细致和完整的考察，也不能消除或者去除这个鸿沟。能够在不同程度上增加正确意义的可能性 ，这就是我们所说的控制。但是，最终的确定性不能获得，除非通过实验，即进行一些受指导的操作并查明预期的含义能否被个人亲身 （in propria persona ）实现。在这种实验的意义上，真理或者任何特定意义的对象总是超出或者外在于意味着它的有认知力的事物。错误和真理是认识的一个必要功能。但是，对这种超验（或者超越）的联系的非经验的说明，把所有的 错误放在一个地方（我们的 知识），而把所有的 真理放在另外一个地方（绝对意识或者其他自在之物）。
[12] 参较他的论文《“意识”真的存在？》（《哲学、心理学与科学方法杂志》，第1卷，第480页）。
[13] 参较伍德布里奇教授的论文《意识之问题》（收录在《哲学与心理学研究·加曼纪念刊》中）。
[14] Deus ex Machina是希腊或罗马戏剧中的解围之神。当时的剧作家们写作时常常会遇到情节前后抵触、故事走进瓶颈的情况，就想象出这样一个神。他能够突然从天而降，使所有不合理的事情变得合理。在戏剧演出中，Deus ex Machina总是被舞台机关送到台上，专门消除剧情冲突或使主人公摆脱困境。后来，Deus ex Machina就泛指解围的人或事件。——译者