早期自由主义者努力把个人从世袭的社会组织施加的限制中解放出来，他们的斗争产生的净效应就是提出了一个问题，即新社会组织问题。在19世纪初的30多年里，自由主义者建立的观念在批评和分析方面是强有力的。它们使长期以来受抑制的力量得以释放。但是，分析并不是建构，力量的释放本身并没有给获得自由的力量指明方向。维多利亚时代的乐观主义，在一段时间内隐藏了自由主义的危机。但是，作为19世纪后期特征的民族、阶级和种族之间的冲突——这些冲突近年来愈演愈烈——将乐观主义淹没了，危机再也掩盖不住了。早期自由主义的信念和方法面对社会组织和整合问题时，变得无能为力。它们的不足在很大程度上导致当下流行的信念：自由主义是一种过时的学说。同时，信念和目的的不稳定性和不确定性是产生一些武断信仰的重要因素，这些信仰深深地敌视自由主义以任何可能的表达方式所提倡的一切东西。
如果篇幅更长一些，这种危机可用约翰·斯图亚特·密尔的生涯来描述；在那个时期，这种危机的全部效力还没有清楚地显现出来。他在他的《自传》（Autobiography ）中写道，早在1826年，他就问自己一个问题：“假设你所有的人生目标都实现了，你期待的所有制度和观点的改变都能在一瞬间完全实现，那么，这会给你带来极大的快乐和幸福吗？”他的回答是否定的。为解放而斗争给予他积极战斗的满足感。但是，达到目标的前景在他面前呈现出一幅情景，其中缺乏某种东西，那是好的生活无条件必需的。在他想象中出现的图景里，他发现，有些东西相当空洞。假若他雄心勃勃的目标得到了实现，人生是否值得过下去？对此，他的疑惑与日俱增。这种疑惑无疑有生理上的原因，敏感的年轻人常常经历这种危机。但是，他也感觉到他父亲和边沁的哲学中有些东西太肤浅了。这种哲学在他看来，只触及了生活的外层，而没有触及个人生存和成长的内在源泉。我想，我们说他发现摆在自己面前的只是一些理智的抽象，这是很恰当的说法。各种批评使我们对经济人这个抽象颇为熟悉。功利主义者还增加了两种抽象：法人和政治人。但是，它们还是没能触及人本身。密尔首先在市民高雅艺术中得到了慰藉，艺术，特别是诗歌，是情感培育的媒质。于是，他反对边沁主义，认为边沁主义完全是唯理智论的，把人等同于算账的机器。后来，在柯尔律治及其信徒们的影响下，他懂得了制度和传统是养育人类生活中最深刻、最宝贵的东西必不可少的养分。他了解到孔德建立在科学组织上的未来社会的哲学，于是就有了新的奋斗目标——建立某种社会组织制度，在那里应该存在某个核心精神权威。
为了把这些观点与深深地烙印在他身上的边沁主义调和起来，密尔终身作了努力。这里我们所关心的是：密尔的思想历程是自由主义自身产生的信念和行动的持续危机的一个征兆，这种危机产生于人们需要把早期关于自由的观点与社会组织的迫切需求统一起来的时候，亦即当人们需要把思想领域与社会制度领域建设性地综合起来的时候。获得自由的问题，极大地拓展和深化了。它现在并不表现为信仰和经济行动等事务上政府与个人自由的冲突，现在的问题是建立整个社会秩序，拥有一种精神权威来滋养和引导个人内部和外部的生活。科学已不仅仅是技术应用以增加物质生产力，它还要把通情达理的精神灌输到个人的头脑中。这种精神是由社会组织培育的，又对社会组织的发展作出贡献。人们看到，建立普选制度和代议制政府并没有解决民主问题，而只是触及皮毛。正如哈夫洛克·埃利斯（Havelock Ellis）所说：“我们现在看到，选票和投票箱并没有使选举人哪怕从外部压力中解放出来；并且，它们并不必然使他从自己的奴性本能中解放出来，这一点具有更严重的后果。”民主问题成为社会组织形式问题，延伸至所有的领域和生活方式。个体的能力不应该仅仅摆脱机械的外部限制而释放出来，而应该得到培养、维护和引导。这种组织所需要的教育远远多于普通的学校教育。要是不更新目的和愿望的源头，普通的学校教育将成为一种新式的机械化和形式化教育，与政府限制一样，是自由的敌人。社会组织对科学的要求远远不只是外在的技术应用——单纯的外在的技术应用也会导致生活的机械化和新型的奴役。它要求求知的方法、辨别的方法、通过可证实的后果进行检验的方法在所有需要判断的事情上被自然化，不论在总体上还是在细节上。
我们需要一种社会组织形式，它应该包括经济活动并把经济活动转变成为个人高级能力发展服务的手段，早期自由主义没有满足这个需要。如果我们除去早期自由主义信条中的偶然因素，它还存在着一些有持久价值的东西。这些有价值的东西是个人自由和通过自由才可能实现的个人内在能力的发展，以及自由理智在求知、讨论和表达中的核心作用。但是，那些外在于这些价值的偶然因素给这些理想涂上了一层颜色，使它们在社会组织的新问题产生时变得软弱无力或者不近情理。
在考虑这三个价值之前，我们最好注意一个偶然的观点，它后来在很大程度上使自由主义变得无能为力。早期自由主义者缺乏历史意识，并对历史不感兴趣。这种缺乏一度具有一些直接的实用价值。它给予自由主义者一件对抗反动派的有力武器，因为它削弱了他们对起源、先例和过去历史的诉求；而社会变革的反对者正是通过这种诉求，赋予现存的不平等和滥用权力一种神圣不可侵犯的性质。但是，不考虑历史也带来了恶果。它使自由主义者对如下事实视而不见：他们对自由、个性和理智的特殊解释受制于他们所处的历史环境，仅仅与他们所处的时代有关。他们把自己提出的观点看作在任何时间和任何地点都有效的不变真理；他们没有历史相对性观念，不论是一般而言，还是用在他们自己身上。
当他们构想自己的观念和计划的时候，他们打击的是既定制度和习俗规定的既得利益。自由主义者试图引进的新力量还处于萌芽的阶段，正 严阵以待地阻挡这些力量的释放。直到19世纪中期，当时的情景才彻底改变。他们为之奋斗的那种经济和政治的变革在如此大的程度上得以实现，以至于这些变革转而成了既得利益；它们的学说，特别是自由放任 的自由主义，为当时的现状提供了理论辩护。现在，这种信条在我们这个国家仍然极为强大。早期的“自然权利”学说高于立法行动，法庭赋予它明确的经济意义，法官用它来摧毁为实现真正的而非纯形式的契约自由而通过的社会立法。打着“直率的个人主义”的旗号，它痛斥一切新的社会政策。既定经济政体的受益人在自由联盟的旗帜下团结在一起，以图永久地维持对千百万同胞的严酷统治。我不是说，由于早期自由主义学说的缘故，对变革的抵制才出现。但是，如果早期自由主义者认识到他们对自由的意义解释具有历史相对性，后来的抵制当然也就失去了其主要的理论和道德支撑。悲剧在于，尽管这些自由主义者们是政治绝对主义的死敌，他们对于自己表达的社会信条而言，又是绝对主义者。
当然，这一陈述并不意味着他们反对社会变迁，事实显然相反。但是，它的确意味着，他们认为，有益的社会变革只能以一种方式出现，这就是私人经济企业。它无需社会的引导，而是建立在私有财产神圣不可侵犯之上并导致这种结果——这就是说，不受社会控制的自由。所以，今天，那些承认早期自由主义的人把所有已发生的社会改善，例如生产力的增加和生活标准的提高，归功于这个因素。自由主义者并不试图阻止变革的发生，但他们试图把这个过程限制在单一的轨道上，并试图把这个轨道固定下来。
如果早期自由主义者把他们提出的特殊的自由解释看作具有历史相对性的观点，就不会使它僵化成任何时期和任何社会环境下都可以应用的学说。特别是，他们会认识到，有效的自由都是一定时期的社会条件的产物。如果他们这样做了，他们就会知道，随着经济关系变成确立人类关系形式的主导控制力量，为了广大个人的利益，必须实现他们宣称的自由，这就要求对经济力量施加社会控制。由于自由主义者没有把纯形式自由或立法自由与有效的思想和行动自由区分开来，所以过去一百年的历史是他们的预言没有实现的历史。他们预言说，一个经济自由的政体将带来民族之间的相互依赖，从而带来和平。实际情景是不断扩大的战争和破坏。甚至卡尔·马克思也有同样的看法：新经济力量将破坏经济民族主义，并迎来一个国际主义时代。民族主义加剧是当前世界的一个特点，这一现象足以说明问题。争夺落后国家的原材料和市场，与那些国家的国内工业发展的外资控制相结合，伴随着千方百计地阻止其他发达国家进入本国市场。
早期经济自由主义者的基本观点是：一个经济自由的政体，几乎自动地引导生产通过竞争进入他们预想的渠道，尽可能有效地提供社会需要的商品和服务。获取个人利益的欲望早就使人们认识到，通过令人窒息的竞争并取代非竞争资本的大结合，可以使那种欲望得到更大的满足。自由主义者们以为，个人追求自我利益的动机将大大地解放生产能量，以至于产生越来越大的富足。他们忽视了如下事实：在很多情况下，通过维持人为的匮乏，通过凡勃伦（Veblen）所说的系统地破坏生产，个人的利润能够更多。最重要的是：自由主义有多种模式，而自由主义者把自由的外延完全等同于他们那种特殊招牌的经济自由的外延；他们完全没有预料到，生产手段和分配的私人控制会极大地影响大众在工业以及文化领域的有效自由。少数人拥有权力的时代，取代了19世纪早期自由主义者们设想的全人类自由时代。
这些陈述并不是隐晦地说，这些自由主义者们应该或者能够预见新生产力的冲击将引起的变化。问题是：他们没有掌握他们提出的自由解释的历史地位，这导致社会体制的僵化，从而阻碍他们宣扬的目的的实现。这个失败有一方面值得特别提起。没有人比边沁主义者更清楚地看到，统治者的政治自我利益如果不受社会检查和控制，将导致破坏人民大众自由的行动。他们对这个事实的认识是他们提倡代议制政府的主要依据，因为他们认为，这个措施可以迫使统治者的自我利益顺从臣民的利益。但是，他们没有看到如下事实：新生产力影响每一个人的生活，新生产力的私人控制与未经检查的政治权力的私人控制一样，将以同样的方式运转。他们把新法律制度和改变政治条件的需要看作达到政治自由的手段。但是，他们没有看到，如果要实现经济平等和自由，经济力量的社会控制是同样必要的。
边沁的确相信，经济平等的加强是可取的。对此，他辩护的根据是更多人的更大幸福，即简单地说，一千个人各拥有一万美元，比一个人拥有一千万美元产生的幸福总和更大。但是，他相信，经济自由体制本身将向着更大平等的方向发展。同时，他认为“时间是唯一的中介”，他反对使用有组织的社会力量来促进平等，因为这样的行动将扰乱“安全”，而“安全”是比平等更大的幸福条件。
自由放任 自由主义的实际后果是不平等而不是平等，当这一情况变得明显的时候，这种自由主义的辩护者们建立了一个双重的辩护体系。一方面，他们依据个人心理和道德品格的自然不平等，断言运气和经济地位的不平等是这些天生差异自由运行“自然的”、有根据的后果。赫伯特·斯宾塞甚至把这个观念树立为一个宇宙正义原则，其根据是原因和结果间的比例关系的观念。我想，在今天，即使承认自然不平等的原则，也几乎没有人如此冷酷地断言财富和收入的不平等与个人天生禀赋的不平等之间有任何相应的比率。如果我们假设事实上有这么一个比率，结果将是不堪忍受的，由此得出的实践推理是：有组织的社会努力应该进行干预，以阻止这个所谓的自然规律完全生效。
另一条辩护路线是不停地赞美创业、独立、选择和责任等，从个人出发、以个人为中心的品德。我相信，我们需要更多的“直率的个人”，而不是更少。我正是以直率的个人主义的名义来挑战这个论证的。现在存在的不是独立，而是大范围的寄生式的依赖性——这证明我们现在需要大规模公共的和私人的慈善事业。当前反对公共救济论证的依据是：公共救济使它的接受者成为乞丐，贬低了他们的道德。如果说这些话的人对于那些迫使我们不得不动用千百万公共经费解救贫困的条件无动于衷，听起来真是有点讽刺的味道。奴役和管制是少数人控制多数人的生产劳动手段的结果。对这个论证一个更严重的批评是：它完全根据那些最不重要的表现来设想创造性、活力、独立等概念，这些概念被限定在经济领域。而与文明的文化资源（如与友谊、科学和艺术等）等相联系来运用它们有什么意义，则完全被忽略了。特别最后这一点，最为清楚地显示出自由主义的危机，以及根据真正的个人自由来重新考虑自由主义的需要。当下盛行的物质经济学和物质主义经济学的极大张扬牺牲了文化价值，这并不是早期自由主义本身的产物。但是，正如密尔所经历的个人危机所表明的，早期信条的僵化在思想和道德上是偏向于这种张扬的。
这个事实导致从自由概念到个人概念的自然过渡。早期自由主义的深层哲学和心理学导致人们把个体性看成某种既成的、业已拥有的东西，我们仅仅需要完全消除某些法律限制就行了。人们并不把个体性看作变化的东西，看作只有通过不断成长才能获得的东西。由于这种失败，个人对社会条件实际上的依赖不受重视。某些早期自由主义者，例如约翰·斯图亚特·密尔，的确很重视“环境”在个人差异中产生的作用。但是，“环境”这个单词和观念的使用很重要。这句话是说——上下文证实了这种解释——社会安排和社会制度被看成在外部起作用，但不以任何显著的方式进入个人的内部构成和成长。社会安排不被看作积极力量，而是被看成外部限制。密尔在谈社会科学的逻辑时，有些话是切合这种解释的。“社会状态下的人仍然是人，他们的行动和热情服从个人的人性的法则。当人们联结在一起的时候，他们并不像氢和氧不同于水那样转变成一种不同的物质……社会中的人所具有的性质都是从个人法则得出的并且可以分解为这些性质，此外没有其他性质。”他又说：“人们在社会状态下的行动和感情是完全受心理学法则支配的。” [2]
这些话里有一条含义是自由主义者最不愿意否定的。这条含义直接响应了密尔对他在受教育时学到的信条所持的反对态度。这些陈述警告人们不要过于重视单纯的外部制度变革，这些变革并不进入欲望、目的和信念等个人构成因素。就这个方面来说，这些陈述表达了自由主义因其本性而会认定的一个观念。但是，密尔的意思既比这少又比这多。虽然他可能否认他持有自然状态的观点（自然状态是个人在进入社会状态之前的存在状态），但事实上，他为这个学说提供了一个心理学版本。它的含义是：个人有充分发展的心理道德本性，有他自己的既定法则，独立于他与其他个人之间的联系。社会法则正是来自、也可以分解为这些心理学的孤立人性的法则。他自己举例说，水与单独的氢和氧不同，假如不同是由于一个先入为主的教条的影响，这个事例倒可能给他更好的启迪。婴儿在与家庭其他成员接触的过程中，不断地修改自己的心灵和性格；并且，当他接触的人更广泛时，这种修改持续贯穿他的一生，这与氢因同氧结合而被改变一样为真。如果我们把这个事实的意义普遍化，显然，由于天生的有机结构或生物结构相当稳定，人性的实际“法则”是个人处于联系中的法则，而不是处于虚构的、脱离相互联系的条件下的存在物的法则。换句话说，如果自由主义真诚地承认个体性的重要性，它必须深入思考人与人相联系的结构。因为后者不论从正面还是反面来说，都会影响个人的发展。由于个人与社会对立这个完全没有根据的观点流行起来，并且由于个人自由主义的深层哲学进一步促进它的流行，很多人对个体性观念采取了轻视的态度，而事实上，他们正为社会变革而努力，以便直率的个人能够成为现实；另外一些人以个人主义的名义支持一些制度，这些制度却有力地阻碍着拥有真正个体性的人的出现和成长。
现在我们来谈谈自由主义信条中的第三个持续价值——理智。我们应该感激早期自由主义者，因为他们为了思想、信仰、表达和交流的自由而展开勇敢的斗争。我们享有的公民自由在很大程度上是他们努力的成果，也是参与了同样的斗争的法国自由主义者们努力的结果，尽管这种自由现在已是岌岌可危。然而，他们关于理智本质的基本理论不能提供一个坚实的基础，以使他们拥护的事业取得持久的胜利。他们把心灵分解为原子元素之间外在联系的复合体，正如他们把社会分解为自身拥有独立固定本性的个人之间外在联系的简单复合那样。他们的心理学实际上不是公正地探索人性的产物。它更像是一种政治武器，被设计出来用以打破一些失去适用性的僵化的教条和制度。密尔自己的论点是：他建立的那些心理学法则先于人们一起生活和交流、彼此间采取行动和作出反应的法则。这个论点本身就是一种政治工具，是为了批判那些他相信应该被取代的信念和制度而制造的。这个学说在揭露弊端方面是强有力的；但是，对于一些建设性的目的，它又是软弱无力的。边沁断言他把实验的方法引进社会科学，就仿照牛顿模型把对象分解为外在地相互作用的原子而言，这样的断言是恰当的。然而，它并没有认识到，综合性的社会观念作为指导行动的操作假说，在实验中有何地位。
实践后果也是逻辑后果。由于现在的条件发生了变化，并且当前的问题是如何由摆脱了旧社会连接的个体单元来建构社会组织，于是，自由主义走向危急时期。把理智看作从孤立元素——感觉和情感——的联结中产生的某种东西，这种理智概念并没有为建构新社会秩序的长远实验留有余地。它很明确地对每一个诸如集体社会计划的东西充满敌意。自由放任 的教条应用于理智，也应用于经济行动，尽管在科学中实验方法的观念要求由综合性的观念来控制，这些观念考虑到由行动来实现的各种可能性。科学方法在理智方面反对随心所欲，它同样也反对依赖思想习惯，而思想习惯是由过去的“经验”形成的。早期自由主义者所持的心灵理论超越了对过去的依赖，但它并没有达到实验性和建设性的理智观念。
自由主义学派的原子式个人主义正在消解，并且以反作用的方式引发了有机客观心灵的理论。但是，这个体现为唯心主义形而上学的理论结果也敌视有意图的社会计划。人们相信，由制度体现的心灵的历史历程说明了社会的变化——一切都与它自己的时代合拍。19世纪后期的一个特征是对历史和进化的兴趣，这强化了一个类似的观念。斯宾塞的唯物论哲学和黑格尔的唯心论学说联手，把社会引导的重担交给某些权力，它们处于审慎的社会远见和规划之外。马克思用经济的历史辩证法替代了黑格尔的唯心辩证法，正如欧洲社会民主党解释的那样，经济的历史辩证法指向一个同样不可避免的、朝向某个预定目标的运动。此外，唯心主义的客观精神理论为正在兴起的民族主义提供了理论辩护。绝对精神的具体显现，据说要由民族国家来提供。今天，这种哲学已经转变为对极权国家的支持。
自由主义的危机是与自由主义未能阐述和把握一种合适的理智概念相关的。合适的理智概念应该与社会运动和指引运动方向的因素相结合。我们不能因为早期自由主义者没有达到这样一种理智概念而严厉地指责他们。人类学研究的第一个科学学会成立的时间，正是达尔文的《物种起源》（Origin of Species ）问世的那一年。我引用这个特殊的事实，是用来代表一个更大的事实；这个更大的事实是：社会科学，即对关系中的人进行有控制的研究，是19世纪后期的产物。此外，这些学科不仅出现得太晚，不能影响自由主义社会理论的论述，而且深受更先进的自然科学的影响，以至于其研究结果被认为只有理论上的重要性。我这句话是说，尽管社会学科的结论是关于人的，但是人们认为它们与研究遥远星系的自然科学的结论有同样的性质。社会探索和历史探索事实上是社会进程的一部分，而非外在于社会进程的某种东西。没有意识到这个事实带来的后果，是社会科学的结论过去没有成为社会行动计划的一个组成部分（现在也不多）。如果关于人的探索的结论被置于社会行动计划之外，社会政策必然没有关于人的知识的引导；然而，如果社会行动的向导不是社会的先前条件和社会习俗，或者个体心灵的快乐直觉，那么，就必须提供这种引导。关于理智的本质和作用的社会观念仍然是不成熟的；因此，它只是初步、偶尔地被当作社会行动的向导。早期自由主义的悲剧是：当社会组织的问题最为迫切的时候，自由主义者仅仅说理智是个人拥有的东西，这对问题的解决没有任何帮助。
今天，物理知识及其技术应用已经远远超过我们关于人的知识及其在社会发明和建设中的应用，这几乎是老生常谈了。我刚才所说的东西，表明这个问题有很深的根源。毕竟，我们累积了关于人的大量知识，即由人类学、历史、社会学、心理学提供的知识，尽管它与我们的物理知识相比显得比较少。但是，它们仍然被看作仅仅是专家积累的理论知识，至多不过是由他们以图书和论文的形式向大众传播。我们已经习惯性地认为，物理知识中的每一个发现迟早都会指示生产过程中的一个变化；无数人的工作就是通过发明，使这些发现用于改进实践操作。关于人和人事的知识，几乎完全是另一回事。尽管人们承认后者是关于 人的知识，但是，与距离人的知识更遥远的自然科学相比，它们产生了更小的实践效果。
社会知识的初期状态在两个领域中有所反映，它们分别是教育和社会政策立法。理智在这两个领域最为敏感，也最为持久活跃。科学在我们学校里被传授。但是在很大程度上，它在学校里基本上是另一门课程，学会它的方法与“学习”课程体系安排的其他老式课程的方法相同。如果它受到恰如其分的对待，如果理智的方法本身在起作用，那么，科学的方法将体现在每一门课程和每一个学习环节上。思想就会与行动的可能性联系起来，审查每一种行动模式的方式，就是看它与习惯和观念（它产生于观念）有什么联系。如果不以这种方式对待科学教育，那么，学校引进所谓科学课程意味着又一次将学习的材料和方法机械化。如果不把“学习”当作意义理解力和判断力的提高，而当作信息的获取，那么，合作实验的理智方法就只能偶然地、通过曲折的途径进入个人的工作结构。
关于通过立法和行政形成的、由社会组织起来的智慧在公共事物活动中有什么地位、如何使用这个问题，我将在下一章里讨论。在这里，我希望读者能够把它在政治中施加的作用力与个体和党派欲获取并保持官职和权力而施加的作用力相比较，与公共机构的宣传和有组织的压力群体施加的作用力相比较。
从人性的角度说，自由主义的危机是一些特殊历史事件的产物。一旦自由主义教条被当作永恒的真理表达出来，它就成为既得利益者用以反对社会进一步变化的工具，否则就会被崛起的新势力粉碎。然而，自由、个体性以及自由理智的观念有一种持久的价值，一种从未比现在更需要的价值。自由主义的任务是在理论和实践上，以适应当前需要和力量的方式来陈述这些价值。如果我们采用历史相对性的概念，那么，再清楚不过的是：自由观念总是相对于一些力量，它们在一定时间和地点让人感到越来越压迫人。具体的自由是指摆脱具体的 压迫力，摆脱人们曾经当作人类生活的正常部分而现在觉得变成了枷锁的东西。在某个时期，自由是指从奴隶制中获得解放；在另一个时期，是指一个阶级摆脱农奴身份。在17世纪晚期和18世纪早期，自由是指从专制王朝统治中获得解放。一个世纪以后，它是指工业主义者摆脱那些束缚新生产力的因循守旧的法律习俗。今天，它是指摆脱物质保障缺乏的状态，摆脱强制和压迫，这些强制和压迫阻碍大众分享身边丰富的文化资源。自由总是对某个阶级和群体有着直接的影响，它们以特定的方式遭受现代社会中存在的权力分配施加的限定。假若一个无阶级的社会产生出来，形式的自由概念 就会失去意义，因为它所代表的事实 成为已经建立起来的人与人相互关系的组成部分。
在这样一个时期到来之前，自由主义必须继续履行一种必要的社会职责。自由主义的任务就是成为社会转变的桥梁。在某些人看来，这样说实际上承认了自由主义是一种没有颜色的“中道”学说。尽管自由主义有时在实践上采取这种形式，但是实际并非如此。我们总是依赖过去积累的经验，但是总有新的力量形成、新的需求产生，如果新力量要释放，新需求要满足，那么，这就要求我们对过去的经验模式进行重构。旧经验和新经验总是需要相互融合的，于是，旧经验的价值就成为新欲望和目标的奴仆和工具。我们总是受习惯和习俗的支配，这个事实表明，某些力量业已过气却仍然是我们存在的一部分，我们总是受它们的惯性和动量的影响。人类生活总是处于制度的道德模式之下。但是，变化总是伴随着我们，并要求我们不断地重整旧习惯、旧思维方式、旧欲求方式以及旧行动方式。旧的、稳定的因素和新的、干扰的因素之间的有效比率，在不同的时期非常不一样。有时候，整个共同体看起来是被习俗支配的，只有外来的突袭和入侵产生一些变化。有时候，比如说现在，变化是如此的剧烈和迅速，以至于习俗似乎正在我们眼前消失。但不论比率是大还是小，总是需要作出一些调整，并且只要意识到需要调整，自由主义就有作用和意义。不是自由主义创造了这种需要，而是调整的必要性定义了自由主义的职能。
通过理智方法实现的调整是唯一无需再次作出的调整，即使遭遇比首次调整时更不利的环境。广义地说，理智就是通过结合新因素来重构旧因素。它是将过去的经验转变为知识，将知识注入观念和目的之中，预期将来发生什么，指明如何实现我们想要的东西。每一个出现的问题，不论是个人的还是集体的，简单的还是复杂的，只有通过在过去经验积累的知识库中挑选材料，并使已经形成的习惯起作用，才能得以解决。但是，为了适应出现的新条件，知识和习惯必须被修正。就集体问题来说，相关的习惯就是传统和制度。长存的危险要么是隐性地依靠它们去行动，没有被重构以满足新条件；要么是在某个死板坚守的教条的指引下，急躁而盲目地往前冲。在个人或者群体面临的每一个问题上，理智的职能是在旧习惯、习俗、制度、信念与新条件之间建立有效的联系。我所说的自由主义的桥梁职能，与理智的职能全然相同。自由主义之所以强调自由理智的作用就是成为引导社会行动的方法，其根源就在这里，不论它是否有意识地认识到这一点。
对自由主义的批评忽略了如下事实：如果不依赖于理智，我们就只有随心所欲地即兴而为，或者使用由非理智情感和盲目的教条主义引发的强制力——后者是它的基本纲领所不能容忍的。说理智方法已经试验过并且失败了，这样的批评完全是无的放矢，因为当前形势的关键是理智方法根本就没有在现有条件下试验过。我们根本没有使用我们现在掌握的全部科学材料和实验方法的资源来试验它。还有一种说法，即理智是冰冷的，而只有情感才驱使人们走向新的行动方式，正如习惯使他们固守旧方式一样。当然，理智唯有由感情激起，才会产生行动。但是，情感和理智之间存在固有对立的概念，是科学实验方法产生之前形成的心灵概念残留的痕迹。因为后一种方法意味着观念和行动的紧密结合；而行动产生并支持情感。观念为引导行动而被构想出来并付诸使用，它们充满了情感的力量；而情感的力量是与行动的目标相依随的，伴随着这些观念的，还有为目标而奋斗的过程中出现的兴奋和鼓舞。由于自由主义的目标是自由和保障个人全面实现潜力的机会，所有从属于这些目标的情感强度在观念和目标周围积聚起来，那些观念和行动是实现目标所必须的。
还有一种说法，即普通的市民不具备足够的理智，因而不能把理智当作一种方法。这种反对意见援引所谓关于遗传的科学发现和普通人智商的令人印象深刻的统计数据，但却完全依赖一个旧观念；这个旧观念说，理智是个人业已拥有的东西。寡头政治和反社会的孤立政策的最后一个立足点，就是这种纯个体主义理智概念的长期存在。自由主义依赖的不是天生的、不受社会关系影响的禀赋，而是如下事实：个人生活在一定社会条件下，并在其中活动和形成自身，天生的能力足以使普通人对这些社会条件所体现的知识和技术作出反应和予以应用。少数个人的天生能力达到了一定的高度，从而可以发明蒸汽机、机车、发电机或电话。但是，没有人低劣到不能明智地运用这些理智成果，只要它们是有组织地相互联系在一起的生活手段。
对个人理智的指责事实上是对某种社会秩序的指责，这种社会秩序不允许普通人获得人类在知识、观念和目的等方面积累的丰富储备。现在甚至不存在一种社会组织允许普通人分享潜在可用的社会理智，更谈不上存在这样一种社会秩序，其主要目的是建立一定的条件，促进大量的个人能占有并使用手边的东西。少数人占有社会物质资源，其背后隐藏的是少数人为了自身的利益占有文化资源、精神资源，这些资源不是由占有它们的那些个人创造的，而是全人类共同创造的。谈论民主的失败是没用的，除非我们掌握了它失败的根源，并采取一定的措施建立一种社会组织，以鼓励理智的社会化扩展。
正如我一开始所说的，自由主义的危机源于如下事实：在早期自由主义完成了它的使命以后，社会面临着一个新问题，即关于社会组织的问题。早期自由主义的工作是使一群代表着新科学、新生产力的人摆脱那些压迫新社会行动模式的习惯、思维方式和制度，不论它们在过去某个时期是多么有用。早期自由主义使用的分析、批评和瓦解的工具，对于解放而言，是极有成效的。但是，面对新力量和个人的组织问题，即把个人生活方式彻底地转变为融洽的社会组织，并拥有理智和道德的引导能力，自由主义几乎是无能为力的。民族国家出现了，它们伪称自己代表着抵抗社会解体的秩序、纪律和精神权威。这是一条悲剧性的评论，表明老自由主义的成功引发了新问题却对新问题的解决毫无准备。
但是，理智解放、自由、每个个人都应该有机会实现自身拥有的潜能，这些价值太珍贵了。我们不能为了一个专制体制而牺牲了这些价值；如果这种体制在很大程度上仅仅是经济上的优势阶级的代理机构，而这个阶级力图维护和扩大它已经积聚的利益，却牺牲真正的社会秩序、统一和发展，那么，上述价值尤其不能牺牲。自由主义必须凝聚起来，根据与当前形势相适应的手段，制定它为之奋斗的目标。现在，只有一种持久的社会组织形式是可能的，在那里，为了组成社会的个人实现有效的自由和文化发展，新生产力以合作的方式受到控制和使用。如果每一个单独的个人屈从于私人利益，其行动仅仅是毫无计划的、外在的聚合，那么，上述社会秩序是不可能建立起来的。早期自由主义的要害就在于此。有一种观点认为，自由主义不能在维护其目标的同时把它设想达到这些目标的手段颠倒过来。这种观点是愚蠢的。现在，只有 颠覆早期自由主义采取的手段，这些目标才能实现。实施有组织的社会计划，是自由主义实现其目标的唯一社会行动方法。社会计划付诸实施，以创建一种秩序，在其中，工业和金融合乎制度地受社会引导，为文化自由和个人成长提供物质基础。这种计划进而要求关于自由理智的新观念和新逻辑，使之成为新的社会力量。我将在下一章论述复兴的自由主义的这些方面。
（熊文娴 译）
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[1] 本文选自《杜威全集·晚期著作》第11卷，第17—29页。
[2] 引自密尔的《逻辑》（Logic ），第6册，第7、9章。