为什么是哲学和民主这样的题目？为什么是哲学和民主而竟不是化学和寡头政治、数学和贵族统治、天文学和君主政体？哲学关注的不是真理吗？真理可以随着政治和社会制度的变化而变化，却不能随着纬度和经度的变更而变更吗？是否在人们普遍具有选举权的地方有一种终极实在，而在实行有限选举权的地方有另一种不同的实在？如果我们下个星期应该成立一个社会主义共和国，这不会对数学原理或物理定律产生影响，但会改变哲学研讨的那种终极的和绝对的东西的本性吗？
我想，今晚挑选的这个题目会引出这类问题，并渗入你们的头脑。最好不要让这些问题潜伏在下意识的隐秘处，而要使它们浮现出来。因为它们关系到一个专攻哲学的学生碰到的那种最初和最后的问题：哲学本身的任务和范围究竟应当怎样确定？它与哪类东西相关？它追求什么？它要怎样掌握才令人满意？今晚我首先要讲的东西，必定涉及诸如此类的问题。民主与哲学的关系这个主题，题目上很明确，却在很大程度上倒像是一种自然的推断或竟成为一种补足了。
如果我们回到我们出发时的那种揣想发问，我们将发现，这里存在着某种基本设定——或不妨说是两种基本设定。一种是说哲学乃属于一门科学，它追求的是一堆固定的最终的事实和原理。哲学并不像其词源上所说的那样，可使我们期待它成为一种爱或者渴望的形式，而是一种知识的形式、理解的形式。较之人类对物理学真理的渴望和追究，它是对其本身有效的真理系统的承认。我认为，这就是第一种基本设定。另一种是说，既然哲学所知的实在或真理必定与物理学和数学的真理不一样，以至于它本身成了一种特殊的知识形式。哲学对实在的了解，出于某种缘故，要比其他科学更为根本。它倾力用更全面、更完整的总体眼光看待真理，比起那些正统哲学家喜欢称作特殊 科学的学科所做的事，它将实在置于更深入、更具根本意义的层次上。特殊科学的零敲碎打多少含有差错（因为从有机整体上撕下的断片，不能真正说它包含着真理），哲学却一应俱全（teres et rotundus ）。特殊科学接触的是事物的表层，因而是其显现的东西；哲学却将事物置于更深入的层次，由此即能发现其全部的连接和关系。
我想，许多哲学家都在鼓励这类推测。它们占据了开始研究哲学的每个学生的心灵。许多对哲学抱敌对态度的人同样怀有这类推测，他们也把哲学和科学加以比较，其用意不过是造成两者的对比——以牺牲哲学作为代价。他们说，哲学就是老调重弹，爱好争论；它什么事也解决不了，因为它仍如古希腊人那个时代一样，为了争辩同样的问题而分化出各种学派。科学是不断进步的，它将一些问题解决之后又移向另外的问题。哲学却是一片不毛之地。何处可以看到它的功效？何处可见它的具体运用和活生生的果实？于是，他们总结说，哲学是知识或科学的形式，但却是一种自命不凡的虚假形式，它竭力求取的是某种不可能的知识——人类心灵在任何情况下都不可能具有的知识。
可是，无论实证知识取得的进步有多大，特殊科学取得的胜利有多大，每一代人在他所处的时代都对这些已被证实和查明的结果感到不满意，并怀着无限的希望再次转向哲学，以求得一种更深入、更完满和最终的揭示。即使在最能得到证明的科学真理中，也存在某种造成不满足的欠缺的东西，由此引起了对更具总括性、更能充实心灵的那种东西的企盼。
面对这里出现的此类困惑，我想，要从另外的解决途径入手，才能找到别样的出路。如果不适当地表示，那就否认哲学是任何意义上无论何种知识的形式。人们说我们应回到哲学这个词的原初的词源学的含义，承认它是渴望的形式，是倾心投入——一种爱的形式，也就是智慧的形式；但彻底的附带条件是不能附和柏拉图对这个词的用法，好像无论何种智慧都不能成为科学或知识的样式。于是，意识到它自己的任务和本分的哲学会想象它抱有一种理智化的意愿、一个经受理性的辨别和考验的志向、一份归结为行动运作方案的社会希望、一套有关将来的预言。所有这些，经由严肃的思考和认识而可以使其变得有条不紊。
这些陈述随即大行其道，又变得含糊不清。让我们再提出这样的问题，是否类如哲学这样的东西特别说来，正是一种社会秩序的哲学、一种适合民主制或者封建制的特殊类型的哲学。我们不能从理论而应从历史上对它进行推究，就事实的角度说，没有人会否认存在德国、法国、英国的哲学，却不存在各个国家的化学或天文学。即使在科学中也没有完全的非个人的超然态度，科学中的某种观点会引出我们的期望。颜色和温度会随着人们各具特色的研究重点和偏爱方法而出现差别。但是，这些差别如果与我们在哲学中找到的差别相比，则可以忽略不计。哲学中的差别是观点、识见和理想的差别。它们显现的，不是因性情和期望的互不相合而导致多种多样的理智上的强调。它们是理解生活的不同方式。它们提出了关于生活的实践伦理学，并不仅仅是经理智同意而有所变形了的东西。当人们读到培根、洛克、笛卡尔、孔德、黑格尔、叔本华，他们会对自己说，这只能联系英国、法国、德国的背景来理解，事实也确实如此。政治史和社会需要方面，也显而易见地存在着相应的情形。
拿思想大的划分来说，哲学按常规，主要划分为古代、中世纪和现代哲学。我们可以对科学史作类似的划分，但此地的意义却截然不同。我们要么只是意指无知的阶段或某个发现了知识的时期，要么不是在说科学而是意指哲学的某个阶段。当我们提到公允的科学，天文学或几何学，我们在欧几里德的证明中没有看出他是个希腊人。但古代、中世纪和现代的哲学表达却并不如此，它们借各种大文明、大时代的特点而表达着不同的兴趣和意图，不同的宗教和社会的愿望及信仰。这类表达所以见于哲学，只是由于经济、政治和宗教的自身差异可以通过哲学得以显现出来，也可以通过其他的习俗建制得以显现。哲学体现的不是对现实不偏不倚的智力解读，而是人的最为激情化了的愿望和希望，是他们对那种欲求的生活的基本信念。他们并不从科学出发、从明断的知识出发，而是从道德的确信出发，由此诉诸其时最好的知识和最好的理智的方法。对那些本质上是意志态度的东西给出证明的形式，或是为褒扬某一种生活方式比他种生活方式更为高妙的那类道德诉求给出证明的形式，以求通过对一种明智生活方式的证明来劝说他人。
这就可以解释下述这种说法的意思了：对智慧的爱终究与对科学知识的渴求不是一回事。我们说，智慧不是有关事实和真理的系统化的已被证实的知识，而是对那种可用以引向更好的生活样式的道德价值的断言。智慧是一个道德术语，它像任何道德术语一样，与已然实存的事物的制式无关，纵使这个制式已被放大为永恒和绝对。作为一个道德术语，它相关于所做之事的选择，是宁愿采纳一种生活方式而非他种生活方式的偏好。它与已确立的现实无关，却与欲求的将来有关。当我们把这种欲求化作清晰的断定，这有助于使它成为实存的东西。
有那么一些人会认为，这样的表述泄露了整个哲学的实情。来自科学阵营的众多哲学的批评家和论敌会毫不怀疑地宣称，他们认可这样的主张，即哲学始终是虚幻之光、狂妄之想，从中获得的教训是哲学家们应该谦逊地做个学生，接受特殊科学的明察，不要逾越名分，并为把这类表述编成一块较有条理的词语的织物而操心。其他人还会进而在这类表述中，找到证明所有哲学劳作之无益的确凿的供词。
还有其他对待这类事的方式。有人也许会说，集体的目的和既定的某代人或某一群人的愿望决定其哲学这个事实，是这样的哲学保有其真挚和活力的证据；至于无力运用该时代已知的事实为被导引的正确生活的那种评价作出辩护，这只是表明通行的社会理念中缺乏任何吸引人、引导人的力量。甚而为某个目的发生争执，这样的事实诚然可厌，却也证明了高涨的热情，证明了人们保持着对被指明的那种正确生活的信仰。如果奴隶爱比克泰德（Epictetus）和奥勒留（Aurelius）皇帝正好持有同一种生活哲学，人们会为此而对道德的衰微进行争辩，尽管两人都属于斯多葛学派。“一个社会如果专事实业的追逐，商业贸易活跃，那它不会像一个具备高度美感文化、在把自然力转为机械的价值上少有进取心的国家那样去领会生活的需要和可能性。与一个对明显的决裂感到震惊的人相比，一个延续着相当久远历史的社会集团会以一种不同的方式来用心应付危机。”由此必定形成不同的哲学思想的色调。妇女对哲学仍然贡献甚少，但如果妇女不再甘心领受他人的哲学教诲，她们也来从事哲学创作，我们不能想象这种哲学会与从男子对于事物的不同经验见解出发形成的观点或意图相当。制度和生活习惯培植了某种系统化的爱憎方式。聪明人在阅读各种哲学史籍时，会探察到人的习常意图和高雅趣味的思想表述；他们不会用心去领悟事物的最终本性，或者有关实在的构造信息。拿哲学中那个笼统叫作“实在”的图像来说，我们便可确信它意谓世界的那些被挑选出来的方面，它们之所以被选中，是因为它们本身对人的那种有真实价值的生活的判断提供了支撑，于是得到了高度赞美。在哲学中，“实在”是一个表示价值或选择的术语。
然而，说哲学并非任何本质意义上的科学或知识形式，这并不表示哲学就是随意发抒的愿望或感情，或者事后无人可解的一声长叹。所有哲学都带有明显的智力痕迹，因为它要努力对某个人，也许就是作者本人，对某种源于习惯或本能的生活路径的合理性加以断定。由于它的表达对象是人的理智，它势必运用知识和已有的信念，势必遵从逻辑上有序的方式。文学艺术是在不知不觉之中将人吸引住，施展魅人的手段，把他们带到可真切感人地观赏到富含生活意义的某些画面的那一场景。但是，哲学家对这类神奇且可当下直观到的景象并不认账。他只是枯索地行进，指出可辨认的路标、规划的方向、用明确的逻辑标示到达的地点。这意味着哲学必定有赖于当时最有效的科学。只在它能对那些已被承认为真实的相关材料作出选择时，方能就它有关价值的判断提出建议，方能劝说性地利用通行的知识将其生活概念的通情达理之处解释明白。正是这种对逻辑表现方法的依赖，对科学题材的依赖，赋予哲学以知识的外表，纵使它还称不上是一种知识的形式。
科学形式是传达非科学的许诺的工具，这个载体有其必要，因为哲学不仅是激情，而且是要把自己展示为一种具有理智说服力的激情。所以，哲学总处在一个微妙的位置上，并给异教徒和庸人以表达愤恨的机会。它总能在诡辩、伪装和不合规范的知识与模糊、表达不清的神秘主义之间取得一种平衡——后者并不必然是指那种专门定义了的神秘主义，而是含有神奇恍惚并影响到一般人对世界持有的意义的那类见解的意思。当哲学过于强调智识形式，失去其原初的道德意图的活性，它就成了学问的事、辩难的事。要是哲学表露的是含混的希冀，那种无法用已有的科学的逻辑表现予以澄清、证实的希冀，它就成了用来进行激励、开导、感怀的东西，或奇异的半魔术化了的东西。人们也许很难做到完全平衡，并且有少数人确实还像柏拉图那样，以艺术家的才情有节律地时而强调这一方、时而强调那一方。但是，使哲学成为辛苦耕作，也使它成为会有收获的耕作，却正在于这样的事实：它运用当时最好的科学为完成十分不同的任务所使用的方法，运用具有其时代特色的知识，承担起为一种集体的善的生活宣示理想的责任。哲学家如想不靠辩术，想戒除对知识的自负，佯称只是一个将人引入超常直觉或者神秘启示的预言家，或是一个虔敬的怀有高尚情操的布道者，那他可就完了。
或许我们现在可以来看一看，为什么正是哲学家们屡屡走入歧途，以至会为哲学提出各种主张；这类主张如果照字面观之，就其无节制的视界而言，实际上是不正常的，例如称说哲学是与某种至上的整体实在打交道，超乎特殊科学和技艺所做的事。如和婉坦言的话，该主张带有这种陈词的形式：就对事实和真理的领会而言，知识如果仍旧是知识的话，就是不完全的、不能使人满意的。人的本性正在于他不可能仅限于发现事物之为事物，因之长久得到满足。一种本能的不安，驱使人超越对知识的把握和认可，即使是不着边际。甚至当人看到整个存在的世界，洞见到它那隐蔽的复杂结构，他会对这个向他显露的宝藏表现出一阵狂喜后又变得不满足起来。他又会问自己：它是什么？它关乎什么？它意味着什么？他提出这些问题并不表明要荒唐地去研究较之一切知识更伟大的知识，而可能指示着将已然最完整的知识扩及另一领域的需要——也就是行动上的需要。他会想：为此，我要做什么呢？这种事态要求我确定什么样的活动方向呢？如它已向我敞开，我自己那转换成行为的思想会成就何种可能性呢？这个知识会造成何种新的责任呢？它会邀我做何种冒险呢？简言之，所有知识都会造成差异，它打开了新的视界，释放着新任务的能量。于是，总要发生这样的问题：哲学还是非哲学？但哲学试着从主要的潮流中去寻觅线索，它会问：什么是对这股我们深感必要的知识潮流更带根本性的、总括的反应态度呢？这股潮流会要求我们开辟怎样的新的行动场所呢？正是在这个含义，即实践和道德的含义上，哲学声言能够给出普遍、基本而又高级的表述。知识是 片面的、不完整的，要是不把它置于一种未知的将来的背景，无论何种知识都只是一种推测和决疑；在另一种意义上，如果以人们喜用的哲学术语来说，那它涉及的就是显象 ，因为它不是自我封闭的，而是对某一待做之事的指示。
本篇文章的开头即已示意，我会较多地谈到哲学，民主似乎还未提起过。然而，我希望其中的某种含意不难窥见。大致说来，现代实验科学的进展和民主的发展是相合的。哲学的重要问题莫过于对这种相合的程度、是否明示着真正的一致等问题作一思考。民主果真是一种相对来说表面化了的人类的权宜之计，是一种小心眼的控制术；抑或自然本身，如它已被我们最好的当代知识所揭露并理解的那样，是我们民主的希望和志向得以长存的保证吗？或者，如果我们选择任意从另一端点开始，如我们把构筑民主制度说成是我们的目的，那我们又该如何对人的自然环境和自然史作一理解和释义，以便让我们努力地去合理劝说的东西获得一种智力的凭证：我们的作为与科学授意我们对世界结构所说的东西是否并不矛盾？我们将怎样来辨认那个我们称作“实在”的东西（也即可被证实性的探究接近的存在世界），使我们可以断定我们那些深奥的政治和社会问题就其合理的限度来看乃是事物的本性使然，为其所存有？是否作为认识对象的世界与我们的意图和努力的结果并不相合？它是否没有什么明显的特性，对一切无动于衷？它自身会同等看待我们所有的社会理想，也就是说，它自身会漠不关心，只是冷眼相向，对我们热烈且认真展示的那种琐碎而又转瞬即逝的期望和规划一味地加以嘲弄吗？或者说它本性上至少愿意合作，它不仅不会对我们说不，还会对我们加以鼓励吗？
你们可能会问：这样来谈民主毋乃太过严重，为何不来说说例如长老制或者自由诗之类的问题？是的，我并不全然否定涉及这类运动的相似问题的恰当性。所有心灵有意为之的行动，都不外是关于世界的一种实验方式。它要看看它做了何种代言，它促进了什么又阻止了什么。世界是宽容的，是相当好客的。它允许甚而鼓励各种类型的实验，但经过一段时期，某些实验较之其他实验更会被接纳和吸收。这样，就行动方案与世界的关系的问题而论，不存在什么深度和广度上的差别；无论这种方案是采取教会统治的形式，还是采取艺术的形式，或者与民主的关系的形式。如果说这里也存在差别，只因为民主是一种愿望和奋斗的形式。它涵盖面更广，内部浓缩着更多的议题。
这样的表述似乎牵连到定义的问题。民主意味着什么？它肯定要以这样的进路得到定义：该问题如果限于其与哲学的关系，那么，这种影响仅是有限的，仅涉及术语的运用方面。我要坦陈，在余下时间里，我用定义的方式所说的一切不无专断之处。然而，这种专断任性或许会因这个概念与历史上最伟大的自由运动制定的历史性用语——自由、平等和博爱——的关连而得到减轻。就此而论，我们所说的那些专断的地方，只是要换成“模糊”两字。人们确实很难对民主旗帜上写着的这三个词语中无论何者的意义达成任何判断上的共识。人们并没有对18世纪取得一致意见，以后的各种事件也使之大大地突出了不同的见解。这类事件纯粹是政治上的诉求吗？或者它们还有经济上的意义——以其造成19世纪的一个大裂变来说，它将自由运动分裂成两派，并以自由派和它一度曾加以痛诋的保守派的名义互相争斗着。
现在，我们就可以看到坦言这种模糊的好处了，并带些宽容的气度来使用这些词语。当我们把自由的观念作为传递某种已被认定的道德含义的东西时，什么是自由所需的哲学含义？大体上说，存在两种典型的自由观念，其一认为自由是按已确立的规律办事；人有自由是因为他们有理性，而他们有理性又因为他们承认必然性，并有意遵从宇宙所指示的种种必然性。托尔斯泰曾说过，一头牛也会有自由，只要它承认它脖颈上的那副轭套，把轭套当作它自己行动的规律，而不是硬去作徒劳的反抗。这种反抗不会驱走必然性，只会反过来造成苦难和毁灭。这是古典哲学中或公开或半遮半掩地呈现的那种高超的自由概念。这类看法只是把无论何种唯物或唯心的，把必然的关系看成是塑造宇宙之特性或精神的绝对论形式贯通了起来。它只是持这样的观点，认为实在有一种永恒的形式，如用专门的话来说，它突如其来（simul totum），是个一发以至永远的事件。无论它出自数学-物理的规律和结构，还是发自一种包罗万象、巨细无遗的神圣意识。对这样的概念，人们只能说，无论它多么高超，它都不会自发地和一个心系民主的社会的那种自由观念意气相投。
对那些为自由而奋力拼争的人来说，他们都会有意无意地为哲学贯注生气，用它把自由解释为一种宇宙的意义。那里有着真正的不确定性和偶发事件，并不是一个无所不包、了无新意的世界，而是一个在某些方面不完整、仍处于形成中的世界，是一个按人的判断、赞许、爱和劳动将上述方面这样那样创造出来的世界。在这种哲学看来，任何完满或绝对的实在的观念、终结的观念、不顾时间的变化而能永存的观念都是可憎的。它并不把时间看成实在的部分，是出于某种理由还未横贯整个实在的东西。时间是真正新奇之所在，是实存得以真实而又难以预测地生长的真正居所，是实验和发明的场地。它的确会承认事物中存有我们难以成功破解的东西，但它仍会坚持说，除非我们进行这样的新实验，再做努力，又再次出错。我们怎么也不会发现事物的质地到底是什么，我们的努力在当下活动中受挫，这一事实作为对规律进行谨慎观察的行动是真实的，正如世界具有某一成分那么真实，因为事物的质地正要求撇去那些耀眼的误导人的东西。它承认在一个真正有所发现的世界里，错误是实在的一个不可或缺的要素。人们的任务不是回避它——或营造那种不过是虚饰的幻象之类的东西——而是要去说明它，从中获得教益。这样的哲学不会甜言蜜语，它认为既然已经说偶然性是真实的，实验又必不可少，那么，好运和背运就都是事实。它不用操守或美德的字眼对所有成就作出解释，或用败坏或责罚来说明所有的失败和受挫。因为它断定，在实现每一项计划中偶发事件与理智形影不离，甚至在极细心、精心制定的计划中也莫不如此，于是它避免了自大和恃才傲物。它不会耽于幻想，以为意识就是或者能够成为事件的决定者。这样，它不由就会感恩起来，这个仅会让最博识精密的思想和理性利用事物的世界，同时也是个能让人游走探看的世界，这里既有因新发现物的那份完美带来的欢悦，也乐于看到失败对于自大给出的警示。
与平等造成明显对比的是不平等。大概人们还不太清楚的是，不平等在实践上即表示卑下和优越。这种关系实际上是有利于权威统治和封建等级制的，在此，每个低等或卑下分子都要依附、仰靠某个优越的东西，从它那里取得指示并为此担起责任。我们要把这一观念牢记心间，这样就会看到哲学已在多大程度上成了封建社会的形而上学。我这儿说的意思是：它将事物置于这样一个世界来观照它，这个世界为某些价值等级所占据，或者说具有各种固定不变的真理的级别、实在的级别。我在本演讲开头已提到过这种传统的哲学概念，它把眼光完全集中在对最高实体或最终的真理大全的洞观上，以便显示哲学是多么彻底地献身这样的观念：那些比它物要高级的实在，理所当然地比它物要好。于是，这类哲学就无可避免地为权威的统治而忙活，因为优越者对卑下者发号施令才应是正当的。结果，就使很多哲学忙于去对碰巧存在于既定时代的宗教或社会秩序的权威的那种特殊意念作出证明。它在不知不觉中成了对既存秩序的揖让致意，因为它已试着展示出了将现存的价值和生活计策或这或那地作出等级划分的合理性。或者当它质疑已有的秩序，它却是在对某种竞争性的权威原则作一番革命性的探究。老实说，历史上的哲学在很大程度上已成了对永不言败的权位的研究。希腊哲学起于当人们怀疑把习俗作为生活的规范者的时候，它在普遍的理性或当下的特殊物、在存在或流变中找寻堪与争锋的那种权威之源，但就这样的竞争者来看，它那确凿不移的地位与习俗相差无几。中世纪的哲学坦言要调和理性与权威，而现代哲学则始于人们对启示的权威的怀疑，它开始去寻找某种其重要性、确实性和正确性均无与伦比的权威；而这个权威，从前人们把它归为那化身为神授教会的上帝的意志。
这样看来，民主的生活实践大多会面临理智上的巨大不利。流行的各种哲学会有意无意地反对它。它们失之以合理的态度为它作出清晰的表达，盖因它们实际上承诺的是剥夺了所有低级权威的那种单一、终极和固定不变的权威的原则。一个质疑国王神圣权利的人，原来是以另一种绝对的名义才这么干的。民众的呼声神秘地化成了上帝的声音。于是，神圣的光环又保留给了最高统治者。由于他遥不可及，他不用被稍事察问便被超凡地供奉起来。而民众是近在眼前的，他们显然因其易于被观察而不会成为神化的对象。这样，民主在很大程度上就沦为了理智的畸形物。它缺少哲学基础和逻辑的连贯性，只因不知何故比其他方案实施起来更好，才被全体所接受。它似乎还要去发展一套更仁慈、更人性化的社会制度。当它要去创造一种哲学时，它自身裹着一件原子论式的个人主义的外套。它在理论上到处都是缺陷且前后矛盾，正如它被人指责的那样，按它的想法办事，结果总是令人讨嫌。
无论平等对于民主的意义何在，我以为，它示意不能按人种、品级等第的不变之理来解释世界。它示意每一种当得起存在物名义的存在物总有其独到和不可替代之处，它的存在并不是为了图解某个原理而呈现某个普遍物，或者化为某个种类或阶级。作为一种哲学，它一如严厉的封建社会那样，否认原子论式的个人主义的基本原则。因为个人主义传统上与民主的联系致使平等成了数量化的东西，于是个体成了某种外在的、机械的而不是具有独特性质的东西。但就社会和道德方面来看，平等并不表示物质上的均等。它其实示意不宜按伟大和渺小、优越和卑下等来思考问题。它示意无论在能力、实力、地位、财富上的差别有多大，这类差别如果与某个其他东西相比——个体的事实、某个不可替代物的显现——都可以忽略不计。它示意，简言之，在这个世界上，存在物必定会处理自身的利益。这个世界不是能制成等式的东西，或者可转化成其他什么东西。这就是说，它含有一门不按同一标准进行估算的形而上学的数学，其中每一个体自己发声，为自己考虑的事操心。
要是用个体性来解释民主化的平等，这不是非要把那种兄弟般的情谊理解为个体的连续性，换言之，理解成交往或无止境的互动。平等、个体性若趋于分隔和独立，它会产生离心力的。说一个特别的、不寻常的东西只有在与其他类似存在物的关系中才能展现出来并成为有力和现实的东西，我认为，这不过是基于这样一种事实的形而上学的说法：民主所论及的不是怪人，或者天才、英雄和神圣的领袖，而是和个体的人有关。它认为，每个人通过与他人交往的途径，使他的生活更加具有特色。
自然，所有这一切只是做了一种提示。不管其形式如何，它实在不能算是为了对某种类型的哲学加以研究而作的辩护。如果民主是认真、重大的选择和好尚，它便要及时地以生产出自己的智慧之子来证明自己，还要通过这个孩子——更好的生活方式来证明自己。它并不怎么关涉这样的问题：是否会有这样一种类型的哲学，那个创造此类哲学的哲学家正好与民主难解难分？最后，我不能不提到一个人的名字——威廉·詹姆斯（William James），正是他婉转有力地说出了这个新的生活样式的景象。
（马迅 译）
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[1] 此文选自《杜威全集·中期著作》第11卷，第36—46页。
[2] 首次发表于（加利福尼亚）《大学年鉴》，第21期（1919年），第39—54页，录自杜威1918年11月29日对加利福尼亚大学哲学协会所作的讲演；重印于约瑟夫·拉特纳编，《人物与事件》，亨利·霍尔特出版公司，1929年，第2卷，第841—855页。