明显的矛盾总是值得我们注意。当矛盾发生在表面上是普世的生活方式与使这种方式变得几乎毫无价值的理论之间时，这个矛盾便更加引人注目。当前的民主制度就处于这样的矛盾之中。一方面，在社会事务中发挥越来越大实际影响的同时，民主制度所获得的理论评价却越来越低。当前，民主制度对生活的实际控制是前所未有的，但我相信，没有观察家会否认，民主制度的追随者从未像今天这般谦卑；民主制度的诋毁者也从未像今天这样蛮横而悲观。对他们而言，毫无疑问，这种情形是对他们所采取态度的进一步佐证；人们越是认识民主制度，就越不喜欢民主制度。因此，我们可以容易地说明这个矛盾。但是，那些相信人类实践本能不会轻易走向彻底错误的方向的人——正如历史长河与政治存在的广泛领域所证明的那样——那些相信在实践生活与理论批判之间存在的冲突中，后者更容易走向错误的人，将可能要求对理论作出修正。抛开对受到良好教育的人的信仰与政治有机体的现实趋向之间存在断裂的原因作进一步的探索，我希望用这个断裂最近的一些表现中的一个措辞来验证那个基本观念，即民主理想。它就是亨利·梅恩（Henry Maine）先生的著作《民众政府》（Popular Government） 。
这本书清晰地解释了我所知道的一个政治哲学流派。它从广泛的历史知识出发，有着敏锐的分析。对该书的相应检验，将不会产生对亨利·梅恩先生个人观点的批判，而是去批判该书得出关于民主制度本质一些结论时所采用的方法。也许可以从梅恩认为民主没有任何历史意义、不能实现任何理想，可以看出他的立场的彻底性。民主制度只是“一系列偶然事件的产物”。民主制度的前景与民主制度的过去一样不确定。民主制度是所有政体中“最脆弱、最不可靠的一种”；由于民主制度的引入，政府比古罗马执政官时期更加不稳定。从历史经验判断，民主制度总是“以产生恐怖而病态的君主制与贵族制形式而告终”。他对民主制度的真实趋向的论述，也许会导致我们去期望他对民主制度历史的总结，以及对民主制度未来的预言的发生。“民主制度的合法性在于巨大的破坏性狂欢的爆发；在于对所有现存制度的随意颠覆，随之而来的是民主规则终结了所有社会与政治活动的冗长岁月，并导致致命的极端保守主义。”这是因为，正如他隐晦地评论道：“那种认为民主制度是一种进步政体的想法，绝对是一个最明显不过的幻觉。”“对所有建立在科学观点之上的合法性而言，群氓掌握权力是一个最黑暗的征兆。”他对这整个事件的总结，可由施特劳斯（Strauss）的那句让他推崇备至的名言来表达，“历史是正统贵族的历史”。
尽管我承认他关于民主制度起源的想法似乎建立在一种历史观的基础上，这种历史观除了承认民主源自于那些偶然的周边环境之外，否认民主制度具备任何意义；我承认，他对民主制度未来的预言建立在一个离题的基础上；我承认，那个可能的破坏性是一种为了消除贵族制引发的邪恶的偶然必要性；我还承认，民主制度被认为是缺乏合法性的这个事实反倒证明了，在除民主制度之外的所有政体中，人民大众比那些少数派更加反对变革与进步。但是，作为他理解这个问题的理论与哲学的根据，这些观点本身没有任何问题。这个根据也许无懈可击。但是，那个指控针对的是教养出如此一批大众的政体形式，而非民主制度。
但抛开这些考虑不说，我们必须先来看看梅恩关于民主与政府的哲学。梅恩的根本立场，他所认为的理解这个事情不可或缺的立场，就是“民主制度仅仅是一种政体”。所有那些不是从“民主制度只是不同政体中的一种”这个清晰洞见出发而赋予民主制度以任何意义或功能的观点，都必须取消。这是我们的出发点。下一步就是关于政府的意义。这里事实上采用了霍布斯的观点，这个观点被边沁与奥斯丁的分析学派所说明。政府仅是用来处理被统治者与主权者的关系、政治上级与政治下级的关系的。这是第二点。第三点是关于各种政府的区分特征是什么——即如何把民主制度与其他政体形式区别开来。这是一个数量或数字问题。假如主权者是一个或少数几个，被统治者是大多数，那么就是君主制或贵族制。假如主权者是大多数，而被统治者是小部分，那就是民主制度。因为民主制度的特征在于，表面上的统治者实际上是仆人；而表面上是被统治着的则是事实上的统治者。
在此，我们已经对这个政治哲学流派的主要观点有了轮廓性了解。但是，一定要进一步拓展这些主要观点。民主制度是多数人的统治，是大众的统治。这是基本点。民主就是数量的聚合，就是诸多个人的聚合。因此，民主制度是难度最高的政体。因为假如可以假设一个人或一小撮人应当拥有一个共同意志，而群众被认为去实践那个意志， [3] 这种说法绝对不可理喻。所有政府的基础在于对意志的实践，而群众则不可能拥有一个共同意志。 [4] 然而，那个共同意志必定是一个杜撰物，用来给政府披上伪装。梅恩说，唯一能制造这个统一的力量的是政党与腐败——依他之见，政党对治国有害，而腐败则对统治大众的道德有害。 [5] 作为乌合之众的民主制度，它当然会把它的主权或政治力量切成许多碎片，每个人所占比例几乎是无穷小的。 [6] 民主制度的公民是“政治力量的碎片”；民主制度的成长就是“把政治力量切碎成各个渺小的碎片的过程”。在此，我们对民主制度的不稳定性与非进步性有了充分的理论解释。在作为乌合之众的民主制度中，大众尽管是统治者与主人，但他们必须把权力代理出去，交给所谓的统治者，因为大众作为整体不可能亲自实施权力。 [7] 简言之，在民主制度中，政府是通过一个代理过程而形成的外部力量。
因此，这个问题的关键是：民主制度是否可以被描述为大多数人的统治，民主制度的数量属性是首要的、本源的，还是次要的、派生的。决定这个问题之后，将随之产生另外三个问题的答案：首先，关于主权的性质问题；其次，关于政府与国家的关系问题，或代理理论的恰当性问题；最后，关于民主制度是否可以被描述成仅仅是一种政体的问题。
值得注意的是，梅恩借用亚里士多德的权威，把民主制度定义为大多数人的统治，这是十分浅薄的。实际上，亚里士多德把那个数量特征当作分类的基础，但梅恩从未认识到亚里士多德通过分析后获得的认识：实际上，统治国家的是各种法律，而人们不管是一小撮人还是大多数人，都只是法律的工具。当然，后者的这个特性导致了许多结果。并不是说少数人统治或多少人统治是一个无关紧要的问题；而是说，毕竟每个国家的本质特征都存在于它的宪法与基本法中间。当然，自从法国大革命抽象的自然权利哲学产生以来，政治理论的整个主旨已经朝着这个观念发展：社会是一个有机体，而政府是社会有机体本质的表达。假如事实果真如此，那么利用纯数量概念来定义民主制度，就像通过计算构成树木细胞的多少来定义一棵树那样，是微不足道的。
如果梅恩采用那种数量聚合观和大众观，那么以下事实将更加令人惊讶：在过去的岁月中，他如此激烈地反对由这个观念自然而然、不可避免地衍生的一个理论。没有人比梅恩更加强烈地反对关于国家起源的“社会契约论”，而这个理论唯一的来源就是把社会看作由诸多个人组成的大众的社会观，正是源于梅恩在此所采纳的那个观念。“社会契约论”的本质不是关于某个契约形成的思想，它是这样一个思想：人们在形成契约之前，仅仅是没有任何社会关联的诸多个体。人们借助于何种方法使自身脱离个人主义状态，这并不重要；重要的是以下事实，即人们处于他们必须摆脱的个人主义状态中。简言之，那些认可这个理论的人的脑海中存在的那个概念是：自然状态中的人是非社会的个体，是纯粹的乌合之众；必须发明某些技巧来把人们整合到政治社会中。人们在他们互相签订的契约中，找到了这个技巧。梅恩认为这个技巧是不真实的并否认它，但他保留了那个根本思想，那个认为人们是纯粹的乌合之众的思想，而正是这个思想导致了那个技巧的产生。
然而事实是，那个“社会有机体”理论，即认为人们不是孤立的非社会原子，而只有在人与人的内在关联中才可称为人的那个理论，已经彻底取代了把人看作一个聚合体、看作一堆需要通过人造泥钵把他们汇聚成秩序表象的沙砾的理论。实际上，这并不会迫使某人接受一个理论，而放弃另一个理论。对权威的争论总是可以询问的；但这确实使我们有责任不要把问题的基础置于某个回避问题本质、通过捏造来武断肯定那个问题的解释上。因为勾勒出民主制度的那个远景，正是对无政府主义的有效说明。把民主制度简单地定义成多数人的统治，定义成主权被切割成碎肉，就是把民主制度定义成社会的废除、消解与毁灭。当如此定义时，民主制度将很容易被证明是最不稳定的，必须被制造出来的一个共同意志——不是通过订立契约的方法达成，就是通过政党与腐败的合伙行动的方法达成——是如此难以达成。
但是，假如不是从一开始就把民主制度界定为等同于社会的破坏这样的定义，那就不可能如此轻易地从民主制度推导出所有这些邪恶的后果。假如我们从社会有机体概念出发，那么我们对这个问题的初步印象将截然不同。因为在大众中，在乌合之众中，根本现实是个体单位，而那些孤立的原子是“那种状况的要素”。在一个有机体中，人本质上是一个社会存在，那个社会实际上是统一性与结构性的社会；非社会的个体是通过想象假如人被剥夺所有人类属性之后的样子而达成的抽象物。作为真实整体的社会是那个正常秩序，而作为孤立个体之乌合之众的大众则是那个虚构物。假如事情真是如此，假如民主制度是一种社会形式，那它不仅确实拥有，而且必须拥有一个共同意志；因为正是这个意志统一体，把社会变成一个有机体。只要人们互相间发生有机联系，或具备目标与利益的统一体，那国家就代表了人们。但是，梅恩对民主制度的先验定义建立在一个破碎的社会理论基础上，这个定义不足以谴责民主制度；而且建立在一个公认理论基础上的观念，也不足以证明民主制度的合理性。没人能宣称所有社会都是完全组织化的，或拥有一个利益或意志以排除所有的斗争、对立与敌意。社会中还存在阶级，阶级中还存在派系，派系中还存在更小的圈子。假如可以证明，民主制度比其他形式趋向于增加这些细分，那么这个证明将趋向于增加对民主制度的抵制；将以那个有机体的运作力为代价来加强它们的有效性——总之，它的这些趋向朝向的是瓦解，一方面朝向纯粹大众的统治发展，另一方面以无穷小的碎片而告终，那将有充足的理由反对民主制度。但是，这种随意的定义与评论将不会出现。
毫无疑问，使民主制度相对于其他政体而言，更像一种纯粹的群氓或群众统治的原因是：它一方面利用了个体投票方式，另一方面利用了少数服从多数的原则。由于它看起来似乎纯粹通过数量的比较来确定所有政治问题与人类问题，因此我们容易把民主制度的大部分内容误认为是一个算术问题。分析的抽象，恐怕已经由于人们的社会关联而剥夺了他们所有的特性。现在，这个抽象更进一步把人们简化成纯粹数量的个体，简化成投票工具的单元。因此，通过纯粹数量的优势，凭着这边或那边更多一点或更少一点的偶然事件，似乎就足以形成人民意志的方方面面。这就是最常见的置于我们面前的对民主制度的理论分析。这个分析的大部分支持者，对这个问题的想法仅到此为止，而且他们将其终极支持建立在如下事实上：毕竟那个数量的多数可以借助于武力的粗暴力量去胁迫少数。当与贵族制观念框架相比较时，以上论述就显得无力，因为贵族制不仅压制多数人，而且强调少数人所具备的智慧的优越性、仁慈的禀赋，将使他们有资格支配不具有这些品质的大多数人。卡莱尔所有的政治著作都对这个数量上的民主制度观念加以哀悼，而且他把这个观念加以多方面的、形象的、有说服力的阐发。这些阐发是亨利·梅恩先生所没有的。当今有教养的人们，在自然科学方面接受了独特训练之后，有着导向机械和数学抽象的趋势，几乎无一例外地持有以上民主制度观念。
但是，对于从物理学引入的抽象而纯机械的概念，社会研究者一直在进行不懈的抗争。假如社会研究者意识到这些抽象物，他们要记住，不应当为了政治目的，也不能为了其他目的，而把人类还原为纯粹的数字个体，就像把人们挨个儿排进一列列的队伍当中。在投票中，一个人不能像脱掉一件旧大衣那样把他的个性、财富、社会影响、对政治利益的投入等拆除，从而变成一个空洞的个体。他带着他所有必定拥有的影响力去参加投票。假如他的影响力相当于另一个人的两倍，那就足以说他有另一个人两倍的决定权。即使他的品质是卑劣的，即使他对政治的投入出于金钱的动力，但无可否认的是，他不是作为一个纯个体去投票，而是作为社会有机体的代表去投票。因为社会允许他这么做，而且假如他在这个基础上掌握了权力，他就可以使用这个权力。他的本质腐败是通过他而体现出来的社会腐败。换而言之，一张选票不是一个非个人的个体计数，而是通过社会有机体的一个成员而展现出来的社会有机体的某些趋向。
但这只是触及了这个问题的皮毛而已。少数服从多数的规则依然是决定一切的工具，这个规则允许数量优势决定结果。然而，这个问题的核心既不在于投票，也不在于计算选票以发现多数意见是什么，而是在于多数意见的形成过程。少数人被推选出来，是为了使多数人所接受的那个政策成为一个多数意见；多数人具有“统治”权，因为他们的多数意见不仅仅是数量优势的体现，更是那个社会有机体目标的体现。假如事实不是如此，那么每次选举都将以内战而告终；就不需要写什么关于大众政府弱点的这类文章了；它就是民主制度唯一的显著事实了。在我所知道的人中间，没有人比最近的统治者狄尔登（Tilden）更清晰地论述了少数服从多数的规则——这里引用他的意见更体现其价值，因为他也认为民主制度仅仅是创制政府的工具。他提醒我们注意，一般而言，少数派与多数派之间在大选中的差异，不会超过整个票选的百分之五。他没有欣然接受人口中少数人事实上决定了整个政策的结果，而是发现那个微小的数字差异实际上证明了两个派系之间的一致性。他说：“少数派充分采纳了多数派的观念，目的是为了吸引中间派；而努力申明那些观念的多数派则作出让步。因此，论点经常随着论战大潮的起伏而不断改变，直到最终胜出最能代表整个大众普遍意识的那项政策被采纳为止。在形成从争论中产生的政策的过程中，少数派所扮演的角色几乎一点都不少于多数派。” [8] 或如他对这整个问题的总结那样：“在试图获得统治途径的过程中，多数派变得有统治资格了。” [9] 因此，当我们听到民主制度的嘲笑者通过宣称民主制度仅仅是借助成年人投票，以及多数规则的数量来决定一切，而贬低民主制度时，我们可以自信地认为，这些嘲笑者对这个问题的看法只是皮毛而已，并相信发现那项多数意见政策的过程，就是社会有机体掂量各种思考并形成其相应判断力的过程；我们还相信，个体投票行为实际上代表了整个有机体部分协商、暂时的观点。
现在我们必须回到这幅图画的另一面。一方面，它把民主制度社会看作由乌合之众组成的社会；另一方面，它把民主制度的公民看作一群乌合之众、一群无组织的乌合之众。然而，假如确实可以把社会描述为有机体，公民是这个有机体的成员，而且是这个有机体整体中的一部分，公民的内部浓缩了社会有机体的智力与意志。假如可以这么假设，那么这个理论的结果只有一个，即公民主权。有很多理论暗中支持这个假设，并试图隐瞒以下事实：通俗的美国式理解认为，每个选举人主权并不是由美国国庆日爱国主义精神天然培育出来的纯个人主义情感的爆发聚合体，而是社会有机体理论的逻辑产物。
法国理论认为，主权是人的天赋属性 （即它是前政治的，甚至是非政治的）；主权是根植于人民的本质属性，强调他们每个人都包含于他们自身内部而不必考虑组织状态。德国理论尽管承认那个有机体观念，但是，通过用人体概念来解释解剖学术语，通过给这个术语添加生理学意义，消解了主权的意义。因此，尽管布隆奇利（Bluntschli）的理论有自身的价值，但他无法使自身免除这个想法，即由于社会是一个有机体，它必然存在类似于性别、四肢、躯干、大脑等的区分。正如大脑代表了智慧与对身体的控制，因而只有依赖于君主的光环，那个与国家相混淆的主权的神秘属性才能成为现实。以霍布斯（Hobbes）为代表并由奥斯丁（Austin）创立的英国理论，事实上把臣民依托在一个不可靠的力量上。根据第一种理论，主权作为一个整体存在于人民之中，可称之为群氓（乌合之众）；根据第二种理论，主权作为一个特定政治体潜藏于国家中，只有通过国家的大脑才能显现主权；根据第三种理论（至少梅恩采取的就是这种理论），主权位于国家的每个勿需申请就有能力去创制、改变、强化法律的那些部分中。假如我们采纳第三种观点，那么主权就是有能力干这干那的力量。随即，在民主制度国家中（依照梅恩的群众民主观），这个力量必定被切割成各个碎片，每个公民仅拥有主权整体中他所能自由使用的那个部分。因而主权的运用就是一个切割问题，正如一个普遍意志的形成过程也是一个切割问题。假设存在定量的主权、定量的公民，那么，每个成员到底拥有多少主权呢？因而，个体，那个终极单元就变成了政治力量的几百万分之一。但假如我们真正采纳社会有机体观念，那情况就完全不同了。那种试图使有机体理论只起单方面作用的努力，即对社会适用而对社会成员不适用，将会否决这个理论。这个理论对社会整体起多少解释作用，它就对社会个体起多少作用。一个真正采纳这个理论的人比其他任何人都有资格说，社会为了个体并通过个体而存在。但正是由于他放弃了那个孤立的、非社会的个体虚构，并认识到个体在自身内部镶嵌并实现了整个有机体的精神与意志。
这里不是检验有机体观念的场所，但必须谨记的是：这个观念是一个彻底交互的观念。动物团体不是有机体团体，因为这个团体的成员、组成拥有各自的生活，毕竟它们只是受自身外部空间关联限制的分散零件。他们确实参与了整体生活，那个整体也存在于它们内部，并促成它们各自活动。但是，它们被这个整体所吞没。那个整体没有赋予它们以足够自由的生活，从而得以呈现独立空间的自主生活的表象。那个有机体联系是不完整的，但人类社会呈现的是一个更完善的有机体。那个整体真实地存在于每个成员中，不再仅仅表现为物理集合或延续。那个有机体呈现的是真实的自我，是理想生活或精神生活，是一个意志 统一体。假如社会与个体确实是互相有机联系的，那么个体就是社会的缩影。个体不再纯粹是社会的影像或镜像。个体是社会生活的局部呈现。假如社会不再拥有某个意志（事实也正如此），而只是局部拥有一个意志，局部拥有大量零碎的、敌对的意志，那就将随之得出：只要 社会拥有一个共同目标或精神，每个个体就不代表那个意志整体的某个特定比例份额。个体意志是意志整体的活生生的体现。这是一种认为每一个公民都是统治者的理论，它的表达往往粗俗，但实质上是真实的；这是一种美国理论，这个理论在历史中的伟大意义只有一个事物可以相媲美，即社会成员（每个公民）都是神的牧师。
至少，民主制度在观念上是最接近所有社会组织理想的；在民主制度中，个体与社会形成互相的有机联系。由于这个原因，真正的民主制度是最稳定而不是最不安全的政体。在所有其他政体中，个体不是作为那个共同意志的有机部分而存在，而是处于他们所生活的政治社会之外，实际上，个体与他们所属的共同利益是有出入的。他们不参与共同意志的形成和表达过程，他们没有在自身体现那个共同利益。由于他们不占有社会份额，因此社会与他们无关。这就是梅恩颠倒逻辑而赋予民主制度以那个矛盾的根源。
我们已经对把民主制度看作承载共同意志和主权概念的流行的数量民主制度观念作了充分评论。现在，我们必须从这个观念与那个政府理论关系的角度来检验它。从这个数量概念出发必定会得出：政府的形成是由于梅恩所述的那个过程，即委托过程。假如社会只是一个大众或是乌合之众，那么政府的形成必须通过某些虚假手段而完成。于是，存在着两个阶级，一个是统治阶级，一个是被统治阶级。唯一的问题在于，哪一个阶级是真正的主人，哪一个阶级是真正的仆人。如所有其他政体一样，民主制度也存在这样两个直接对立的阶级，但他们的关系与贵族制中的关系是相反的。但是，假如社会是有机的，那么就产生了一个问题：这两个阶级哪一个阶级比另一个阶级更加高级。其基本观念是，他们是一个统一体，所有的区别都必定发生于、发源于这个统一体内部。那个有机体必定拥有自身的精神因素；既然拥有一个共同意志，那就必须表达它。一个不能把自身表达成现实，一个不能将其自身客观化的国家意识，与任何其他处于类似困境的意识是一样的——是完全不存在的。实际上，存在一种流行但又极端浅薄的论调，把政府与国家等同起来。这种论调的荒谬，就像生理学家把视觉与眼睛甚至与整个身体等同起来一样。眼睛是身体用来观看物的组织，就像政府是国家用来宣布与实现其决定的组织。政府之于国家，就如语言之于思想；政府不仅传达国家的目标，而且通过这种行为首次赋予目标以清晰度与普遍性。
我们当下讨论的主要方面是废除内在于委托理论的二元论。政府不意味着社会的某个阶级或派系与另一个阶级或派系完全对立。政府不是由那些掌权的或立法机关人员组成的，而是由政治社会中的每一个成员所组成。这就是民主制度的真谛，是民主制度胜过而不是弱于其他政体的地方。正如政治公民的主权理论一样，“政府权力源于被统治者的同意”这个民主制度规则，遭到了民主制度的朋友及其敌人同等的攻击；但民主制度的真正意义并没有因此被消灭。这个规则意味着，在所有的民主制度中，统治者与被统治者不是两个不同的阶级，而是同一事实的两个方面——即社会拥有一个统一而清晰的意志这个事实。这个规则意味着，政府是社会的一个器官，它与社会一样易于理解。在此，我们一如既往地反对梅恩的论点，并判定：由于民主制度更符合那个社会理想，因此它比贵族制更稳固。无论民主制度是关于出生、遗传、财富或者高级“社会”地位的事情，即关于特权的事情，社会依然是无组织的；在这个程度上，社会是混乱的。存在两个不同的意志；统治者与被统治者是两个独立的阶级。除非完全的专制或者绝对的停滞，否则这两个不同的意志总是不断地发生冲突，总是造成权力的不断更迭。存在一个不稳定均衡的状态。柏拉图论述其理想国的那些语言，绝对可以被我们用来描述民主政治：“最简单不过的事实是，你所使用的术语‘城邦’必须是我们的‘城邦’！其他城邦实际上是言过其实的，是复数——因为它们在数目上有许多。任何一个普通的城邦，不管如何渺小，实际上都是两个互相交战的城邦。在每个局部之内，又存在许多更小的城邦。” [10] 柏拉图又进一步评论道：“所有的政治变化都源于统治权力的内部划分，因为一个统一的政府，不管它如何渺小，都是不可变动的。” [11]
我们已经完成了检验的第一个方面。我们已经考查了亨利·梅恩先生提出的民主政府理论，这个理论的内容涉及共同意志观念、个体公民观念以及政府起源观念。我们现在不得不去探索，我们是否能止步于把民主制度仅仅看作一种政体，它是否意味着更多的含义。詹姆斯·罗素·洛厄尔（James Russell Lowell）是文学家，而不是公认的政治学家。他在谈到民主制度时说：“民主不是一种政体，而是一种情感、一种精神，因为民主制度是政体的派生物，而非政体的原因。”我们必须承认他的立场的历史与政治分量，这是梅恩所不具备的。这个观念——民主制与贵族制只是为了达到特定法律目标、实施特定政治权力、强迫服从的权宜之计，唯一的问题是何种机制能更有效地实现这一点，并同时保持最强有力的稳定性与最发达的经济——在抽象理论之外不存在任何正当性。把政体看作着装的衣物，经过敏锐的政治裁缝们的裁剪与缝补，从而适用于任何国家，这种观点已经被扔进了历史的垃圾箱。那种认为可以特别地创制宪法，可以依照过去历史的模本 来创建，并有某个特定参照模板来制定宪法的想法，也是历史遗物而已。政府源于一个巨大的情感、本能、欲望、想法、希望与恐惧、目标的集合体，其中大部分是模糊的，有些是确定的。政府是它们的映象与集合，是它们的影像与派生物。没有这个基础，政府就一文不值。没有这个基础，政府就像一阵偏见的狂风，就像一场成见的大风，就像一座纸房子一样轰然倒塌。说“民主制度仅仅是一种政体”，等于说“家只是一个或多或少的砖与泥的几何组合”，等于说“教堂只是一栋带有教椅、布道台、尖塔的建筑物”。这是对的，它们当然如此；但又是错的，它们当然意味着更多。像任何其他政体一样，民主制度被恰当地界定为对历史过去的记忆，对现存当下的意识，对将临未来的理想。总之，民主制度是一个社会观念，也就是说，是一个道德观念，其道德意义之上存在的是作为政府的意义。民主制度之所以是一种政体，完全因为它是一个道德与精神的联合形式。
但贵族制也是如此。区别何在？如何区分这两个政体的道德基础与理想？也许我们要采用迂回的方式来获取一个简单结果，从柏拉图与古希腊生活中提取资料来寻找答案；但我知道不存在捷径来说出我所认为是真理的那些东西。柏拉图式的理想国，是贵族政治理想的一个精彩而不朽的公式化的阐释。假如理想国对哲学理性没有任何价值，假如它的道德、现实与知识理论，就像卷走柏拉图与其门徒们坐而论道的那棵悬铃树下的那些落叶的微风一样彻底消失了，那么，那个理想国将作为古希腊生活中最完美、最永恒的部分，其思维与感觉方式以及它所有的理想的精要而永垂不朽。但那个理想国意味着更多，它抓住了道德问题的本质，抓住了个别与普遍关系的本质，并陈述了一个解决方案。那个理想国的问题是关于人类行为的理想；它的答案是，人类本质的这个发展将把人本身带入与精神关系世界的完全和谐之中，或用柏拉图的话说，就是带入“城邦”之中。这个世界依次是，首先显然是人类；其次它是个体能力的展现与实现。个体本质的发展应当在城邦中与他人保持和谐的状态，也就是说，个体应当把那个共同体的统一意志当作他自身的意志。这个发展既是政治的目的，也是道德的目的。可以毫不迟疑地断定，柏拉图式的理想使个体从属并献身于城邦。实际上，那个理想坚信，个体只有成为某个精神有机体——柏拉图所谓的“城邦”——的成员之后，他才可能成为他的应然状态，才能成为他的理想状态。只有抛弃他自身的个体意志，才能获得这个更大的本真实现。但这样做的结果，不仅失去了自性或个性，同时也失去了其实现的可能性。个体不是用来奉献的，他是在城邦中实现本真的。
当然，我们在此无法找到任何区分贵族政治理想与民主政治理想的根据。然而，我们不是在探询个别与普遍以及完美个人与完美国家这个统一体是如何产生的，而所探索的是这个区别本身。这不是一个目的问题，而是一个方法问题。依柏拉图看来（每个贵族政治思想都是如此），群众无法形成这样的一个理想，也无法去实现它。柏拉图是“边角料”理论的始作俑者。用他的话说，“在把照顾城邦的必要性放到那一小撮 阶级面前之前，不管是城邦还是个体都没有任何机会来实现完美状态”。柏拉图期待某个或几个哲人来承担拯救众生的责任。一旦发现这些人被赋予绝对的控制力，并且他们注意到了这个控制力，那么，每个个体都在城邦中处于恰当的地位，可以与他人完美地和谐相处，同时去做他最适合做的工作，从而实现生活的目的——用柏拉图的话说，就是“正义”。
这就是历史提供给我们关于贵族政治理想最完美图景的最显著的轮廓。那一小部分最优秀的是贵族；他们博学多才并且适合做统治者；但他们去统治的目的不是为了个人利益，而是为了社会整体的利益。因此，他们代表了社会中每个个体的利益。他们不是把统治强加于其他人，而是向其他人说明最好如何行为，并指导其他人如此行为。没有任何必要去详述贵族政治理想的魅力与吸引力。最好的例证就是，许多伟大人物都不停地重复强调，除非那一小部分博学而强大的人掌握了权力，而其他人在明确其个性之前，必须服从于高级智慧与仁慈，否则一切都将走上歧途。
但历史却已走上了另一条道路。假如历史如施特劳斯所言，是正统贵族的历史，那么历史就是在自我毁灭。它走向的将是一条非历史之路。尽管贵族政治理想存在着自身的吸引力，但它并不等同于本真现实，也不等同于那些激活了历史中的人的真实力量。它之所以如此，是由于我们发现赋予那小部分智慧与仁慈以权力的实际结果，导致他们变得不再明智、不再善良。他们变得不去关注大多数人的需要和要求，把大多人阻挡于栅栏之外，不让他们分享共同利益。恐怕他们甚至会为自身、为了确保特权与地位而任意地使用其智慧与力量，损害公共的善。贵族政治社会通常限制参与国家、参与目的与使命统一体的人数；而且它经常对理论上包含在内的那些人实际上获得了他们的幸福这个事实视而不见。国家的范围每拓展一次，对每个公民确保属于自己的权利的有效忽视每进一步，民主运动就会向前迈进一步。
但假设人类可能是如此明智，以至于不会忽视存在于他们当下知识视野之外的那个悲惨与不幸；假设人类是如此善良，以至于他们只会为了共同体而使用权力，还是依然存在另外一个谴责贵族政治理论的事实。即便所有人宣告，他们与那个最高的社会善相和谐，如果他们尚未为自身实现这个断言，那个伦理理想也是无法让人满意的。假如承认贵族统治将带来最高级的社会与个体的外在发展，依然存在一个致命的反对理由。人性并不满足于一个从无到有的善，不管那个善是如何高级与完善。贵族政治的想法暗示着，人类大众需要由智者——如果需要的话，诉诸强力——把他们安置在社会有机体中恰当的位置。实际上，当个体找到他最适合的社会位置并去实践与那个位置相适应的功能时，他就获得了其最完整的发展。事实确实如此，但是以下这个也是事实（这个真理被贵族政治所忽略，但被民主政治所强调）：个人必定主要是通过自身力量来寻找这个位置并承担这个职责。从目标而言，民主政治与贵族政治没有实质的区别。这个目标不仅断言个体将成为个体；它还没有忽视法律，没有忽视普遍性；它是法律的完整实现，即共同体统一精神的完整实现。但民主政治所采用的途径是不同的。这个普遍性，这个法律，这个目标统一体，这个为了社会有机体利益而献身的功能的实现，对人而言，不是无中生有的。不管社会的善与智慧提供了多大的帮助，它都必定开始于人本身。个人责任、个体开明，这些都是民主政治的应有之意。贵族政治与民主政治都暗示着，社会的真实状态为实现某个道德目的而存在；但贵族政治也暗示着，这首先需要借助于社会内部一些特别的机构或组织来达成这个理想目的。而民主政治则坚信，那个理想已经在每个个体中运转了，我们必须相信个体有能力照看他自身的理想。民主政治存在个人主义精神，而贵族政治则没有；但这是一个道德意义的，而不是数量意义的个人主义；这是一个自由的、负责任的、起源于伦理理想并为那个伦理理想而存在的个人主义，而不是无法无天的个人主义。简言之，民主政治意味着个性 是首要而终极的本真现实。民主政治承认，个性只有作为存在于社会中的客观形式而展现在个体面前，个性的完整意义才能得到实现。它承认，个性实现的主要动力与激励源于社会；但它依然坚信，某人的个性（不管此人是如何微卑、弱小）不能通过任何其他人（不管此人是如何睿智、强大）得以实现。它坚信，个性精神永居于每个个体内部，发展个性的机会必须从那个个体出发。从个性的这个核心点出发导致了民主政治的另外一些意义：自由、平等、博爱——这些词不仅是用来形容群氓的，它们代表了人性已经达到的最高道德思想——坚信个性是一个价值永恒之物，每个人类个体都存有个性。
让我们通过例证的方法（本文其余部分的论述采用的也正是例证法）来看看自由这个概念。柏拉图为他认为的民主自由作出了一个形象的说明。他认为，自由就是去做某人喜欢的事，自由就是按某人的意愿去过自己的生活，自由就是去思考、实践某人想要的东西。民主制度中的自由是无限度的。自由的结果就是敬畏与秩序的丧失。自由是对节制的否认，对限度原则的否认。民主自由是最大限度的个体意志的、特殊愿望的产物。自由就是没有秩序，没有法律。 [12] 总之，自由是绝对的个人主义主张，导致了无政府主义。他的这种自由观，为所有反民主学派所继承。但从真正的民主立场来看，必须谨记的是：个体不仅仅是个体这么简单，他还有更多的意义，即个性。个体自由不是纯粹的自我主张，也不是无规制的欲望。你不能认为个体不懂法；你必须说个体只知道他自身的法律，即个性的法；换而言之，不存在任何外部强加的法律，不管那些强加这些外部法律的人是多么权威、带有绝对的善意。法律是个性的客观表现。它不是对个体自由的限制；它与个体自由是相互关联的。自由不是一个孤立的数字概念；它认为个性是唯一的最高法律，每个人都是自身的绝对目的的那个道德理念。民主理想之所以把自由纳入其中，是因为如果没有人的内部启蒙，没有一个内部选择并在内部自由追求的理想，那么，民主就什么都不是。
我们再运用例证法来看一看“平等”概念。假如我们仔细观察贵族政治学派，我们将发现，他们所谓的“平等”的意思就是数量上的平等，即某人的自身利益与任何其他人的利益相当。他们借助于单个实体来设想平等，认为平等的必然逻辑结果——假如不可以说是历史结果的话——是对所有事物的等量均分，从美德到财富都是如此。民主制度之所以被诟病，是因为它把最低劣的人与最优秀的人等量齐观，给最睿智者与最无知者画上等号；民主制度之所以被诟病，是因为据说它的目标是对物质财富与环境进行等量均分。据说它既愚蠢又邪恶，利用平等的谎言试图蒙蔽人们的眼睛，使他们对人在智力、美德以及勤劳上的差异视而不见；实际上，正是基于这些差异，整个社会结构才须区分为各种必要的从属和服务的等级。唯一能保持稳定或者进步的社会，是各种不平等力量，不管是政治不平等还是生产不平等力量，进行公平竞争。如梅恩所说的那样，驱使人类生产越来越多工业资源的动力，绝对无误地带来了分配上的不平等。生存是一场永无休止的战争，是使人努力爬到他人肩上并保住高人一头地位的私人战争，是人们行动的动力源泉。假如把这些拿走并引入平等概念，那你就丧失了前进的动力。
对这个谬论，我们能说些什么呢？简单地说，它是离题的。它连民主的边都还没搭到。平等不是一个算术观念，而是一个伦理观念。个性（人格）像人性一样是普遍的；个性同区分人的所有差别无关。只要你是一个人，你就有个性，不存在任何可能可以去判断两个个性到底哪个崇高、哪个低劣。这意味着，在每个个性内部都存在无穷而普遍的可能性，不管他是国王，还是囚徒。贵族政治是对个性的亵渎。它是一种筛选符合人性关系和某些未来生活的小部分人的理论。英雄崇拜意味着对人的极度轻视。平等的真正意义与詹姆斯·罗素·洛厄尔给出的民主定义是同义的。平等是每个人都拥有一个机会，而且他认识到他拥有这个机会的一种社会形态——或许我们还可以加上，这是一个没有附加任何可能限制的、一个真正无限地成为一个人的机会。总之，平等是一个人性理想，是存在于民主意识中的理想。
这个谬论的一个方面还有待于我们去探讨，即产业平等的本质，从民主制度到社会主义——假如不是共产主义——的可能趋向。坦率地说，在保证公民民主与政治民主的同时，除非再保证产业民主，民主制度才算名副其实。其实，这个条件远没有达到；在这一点上，民主制度是一个未来的理想，而非出发点。这样看来，社会依然是正统贵族的社会。这对我们的公民与政治组织的反作用是，它们只是民主制度的不完善形式。因此，出于对这些组织的考虑，也是出于为生产关系考虑，一个富裕的民主制度是必须的。
使这些断言似乎易受攻击的关键在于，这种富裕的民主制度的支持者经常对它产生误解，而它的反对者则一贯错误地误解，认为它意味着按照数量对所有财富进行等量均分和再分配。只有承认民主制度绝非只是一个数量概念，承认那种数量概念在哪里都是不适用的，否则前文所说的一切都是徒劳的。除非它成为更进一步的现实，否则我们就无从知晓富裕民主制度的细节意义。然而一般说来，富裕民主制度意味着且必定意味着，所有生产关系都应当被看作人类关系的附属物。不需要甚至也不允许数量上的一致；但生产组织应当具有社会 功能这一点是绝对必需的。假如这个说法又容易遭到反对，那必定是因为它被人理解为：在某种程度上，由于废除了所有的个人主动与结果，社会作为一个整体将控制所有我们所谓的经济事业。这似乎暗示了以下意义上的社会主义：那种生活模式毁灭了现代生活核心的个体责任与行为。但当我们被告知家庭是一个社会组织，而且家庭生活是一项社会功能时，我们是否把这个说法理解成：家庭是一种断绝所有个性的实在形式，它是吞噬个体正当行为的人造实体。我不这样认为。我们的意思是，家庭是一个伦理共同体。只有个体认识到他与家庭在利益和目标上的一致性，家庭生活才是符合家庭理念的。
同样，这就是我们所谓的生产关系必须以社会形式出现的意义。我们的意思是，这些关系将成为实现某个道德的原材料；某个善（不一定是许多善）的共同体的形式与本质必须比我们现在所知的要宽广得多。正如家庭——最完美的家庭在很大程度上与国家有点相似——意味着目标与利益的共同体，那么，经济社会必定意味着利益与目标的共同体。事实上，我们对这些事物的讨论，依然在很大程度上拘囿于前基督教思想的范围。我们依然认为，生活具有两个方面，一是动物的方面，一是真正人类的方面，即真正伦理的方面。事实上，生活中物质利益的获取与分配被看作是通往更高生活可能性、通往特殊人类关系的人类生活的途径 ，但物质利益被看作完全外在于那种生活。比如，柏拉图与亚里士多德都认为，所有关于获取与分配财富的生产事务都理所当然地外在于公民生活，不仅如此，它还与公民生活相对立，亦即它与伦理共同体成员的生活相对立。柏拉图反对智者，因为他们利用教学工作收取学费。智者的做法败坏了人际关系（即伦理关系），师生关系堕落为生产关系；好像两者必然地敌对一般。亚里士多德否认工匠具有美德，比如实现社会功能的美德。实际上，机械工人对城邦不可或缺，“但不是所有对城邦不可或缺的人都是公民”（我们必须谨记，在亚里士多德那里，术语“公民”与“城邦”总是具有伦理的意义）。必须有某些人去从事纯粹物质的事务，即生产事务，从而使其他人有闲暇去从事社会事业、政治事业、伦理事业。我们至少已经在名义上放弃了以为必须有一个特定团体去从事这项必要工作的想法；但我们依然错误地认为，这项工作以及从属于这项工作的那些关系是外在于伦理王国的，是完全存在于自然王国的。我们不仅承认，而且经常主张，伦理法则将使用于 生产领域；但是我们认为，它是一个外在的适用。我们依然不承认的是：经济与生产生活本质上 是伦理的，它对通过形成更高级、更完善的人类统一体而实现个性是有贡献的；这正是民主制度必须成为工业化民主制度的断言的意义所在。
我之所以运用这些例证，完全是为了表明我所理解的民主制度观念的意义，并表明反对民主制度的普通理由的依据在于，他们把民主制度设想为类似于带有数量特性的个人主义类型；并且，我试图建言，民主制度是一种伦理理念 ，是一种带有真正无穷能力、内存于每个人的个性的理念 。在我看来，那个唯一的、根本的人性理想与民主是同义词。民主、自由、平等、博爱的理念 ，代表了不再在精神世界与世俗世界作出区分的社会，正如在古希腊理论中，在上帝王国 的基督教理论中，教堂与国家、神圣的社会组织与人类的社会组织是同一的。你会说这是唯心论。我只能再次引用詹姆士·罗素·洛厄尔的话来作为我的回答：“这的确是唯心论，但我是以下说法的信徒之一：只有当真实意志置于理想的基础之上时，它才找到了永固的根基。”对任何社会形式的最佳验证是为我们提供社会生活形式的理想，以及社会在何种程度上实现了这个理想。
（张国清 王大林 译）
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[1] 此文选自《杜威全集·早期著作》第1卷，第175—192页。
[2] 本文最初作为《密歇根大学哲学论文集》第二组文集的第一篇发表，安德鲁斯出版社，1888年，第28页及以后。后来一直没有重印。
[3] 亨利·梅恩，《民众政府》，第88页。
[4] 亨利·梅恩，《民众政府》，第202页。
[5] 亨利·梅恩，《民众政府》，第98页。
[6] 亨利·梅恩，《民众政府》，第29页。
[7] 亨利·梅恩，《民众政府》，第81页。
[8] 狄尔登，《作品与演讲集》，第一卷，第290页。
[9] 这些论述唯一不能代表的例子是，当人们面对一个宪法修正案时，他们必须投票通过或否决，而不可能对它进行修改或修正。但这个论点只能用来反对全民公决，（因为这个过程实际上）不能用来反对民主制度。
[10] 《理想国》，第四卷，第423页。
[11] 《理想国》，第八卷，第545页。
[12] 《理想国》，第八卷，第557—563页。