最近一本关于主权 的书在考察了关于主权的几种理论之后，得出结论：“主权概念的发展反映了政治思想的一般特征。一直以来，这一概念的不同形式表达的都是对于各种事业的辩解，而不是对于知识的无偏向的喜爱。这一概念在不同时期意味着许多事情，而对于它的攻击也来源广泛，且指向不同的目标。我们要从它们的用途而非真假来理解所有政治观念的起源。” [3] 道德概念也许同样如此。毫无疑问，“自由”这个词被用在了许多事情上，这些事情披着各色羽衣；并且，“自由”这个词的魔力在很大程度上来自它与不同事业之间的联系。因为需求不同，它的形式也不同，它的“用途”在于帮助人类处理许多困境。
自由主要被用来满足道德需求和促进道德兴趣。道德需求和道德事业的核心是选择，这一断言假设了很多东西。赋予选择以尊严、表达选择在人类事务中的意义、将选择置于人类道德斗争和成就的中心从而来放大其意义，这些愿望都反映在自由的观念当中。我们有一种不可战胜的感觉，那就是：选择就是 自由；没有选择的人是一个傀儡，这个人的行动没有一个可以被称作是他自己的。缺少真正的选择，也就是那些表达在行动中的、让事情变得与原本不同的选择，人只不过是由外在力量运作的被动载体。上面这种感觉既无法自我解释，也无法自我证明，但它至少为关于自由的问题提供了一个元素。在需要我们对此进行检查的事情中，选择是其中一件。
然而，关于自由的核心是选择这一观点的理论证明从一开始就与其他兴趣混在一起；正是这些其他兴趣，而不是对于选择的无偏见的检查，决定了广泛流行的自由哲学的形式。人天生要去表扬与指责、奖励与惩罚。成熟的文明设立明确的公众代理人去“审判”人的行为模式，有罪的人就会受到惩罚。人们根据自己的行为受到表扬、指责和公共性惩罚，这一事实表明他们是可靠的或负责的。如果我们进一步追问可靠性（reliability）的基础，惩罚的事实就引起了我们的注意。除非人类对他们的行动负责，否则对他们的惩罚就是不公平的；如果人们的行为是不得已而为之的，那么让他们为自己的行为负责、指责并惩罚他们的过程中哪里有公正可言？因此，关于自由选择的哲学就发展成为一种对于法律兴趣的辩解——惩罚责任（liability to punishment）。这种发展的结果就是自由意志的理论，即意志作为一种力量处于选择的背后，是选择的发起者，是责任的基础，也是自由的本质。意志具有进行中立选择的力量，也就是说，它可以自由地选择一种或另一种方式，不由任何愿望或冲动所支配，而仅仅出于驻留于意志本身之内的因果性力量。这种看待选择的方式已经根深蒂固，以至于人们普遍认为选择与任意的意志自由是一回事。 [4]
我们的调查值得在这里停一下，让我们在刚才所说的选择与自由意志（这里的自由意味着无动机的选择）的联系中更为仔细地检查一下选择的本质。我们无须进行深入的分析，就能发现这一理论中存在着两个严重的缺陷。要负责的是人、一个具体的人。如果行为不是来自人，来自由具体的习惯、欲望和目的所组成的人，为什么这个人 要负责并受到惩罚呢？意志表现得像是外在于实际个体的力量，而这一力量却是行为的真正而终极的原因。因此，意志所拥有的随意选择的自由并不能让一个具体的人为他的选择负责。无论还要说什么或还有什么没说，选择同实际的人类性情和特征的联系一定要比这种意志哲学所允许的更紧密。
我们似乎陷入了一种绝望的两难。如果一个人的本性（nature），无论是天生的还是习得的，让他做了他所做的事，那么他的行为同一棵树或一块石头的行为有什么区别呢？在这种情况下还存在需要负责的理由吗？但是，如果我们从事实的角度而不是从概念辩证的角度来看这一问题，就会发现其中并无任何可怕之处。要人承担责任也许会给他们的未来 行为造成决定性的不同，而要树或石头承担责任则毫无意义，因为它没有后果，也不会造成任何不同。如果我们把未来的后果而不是先在的因果条件作为责任的基础，就会发现自己同实际的实践是一致的。婴儿、白痴、精神失常者和完全错乱者不需要负责，要求他们负责是荒谬和毫无意义的，因为这对他们的未来行为没有任何影响。当孩子渐渐长大，他就会发现压在他身上的责任。当然，这并不是因为自由意志突然进入了他的体内，而是因为他对责任的假设是他未来 生长和运动的必要因素。
我想，通过将问题之所在从过去转移至未来，从前提转移到后果，我们完成了一些事情。我们可以通过圈养方式改变有些动物，比如说狗和马的未来行为。我们可以想象一个人的行为因为他被对待的方式发生了改变，他的行为与原本的行为不同了，但是，像狗或马一样，这种改变也许只是由于单纯的外部操纵，就像由线拉动的木偶一样。因此，整个故事还没有被完全讲出来。肯定有一些内部的实际参与引发了同选择和自由相关的改变。来自内部 的这一事实，排除了诉诸作为原因的意志这个容易的解答。只有人自己参与的选择才是真正的选择，那么，这一论断又意味着什么？
为了回答这一问题，很明显，我们至少要走得再远一点。优先选择的行为是所有事物的一个普遍特征，对于原子、分子、植物、动物和人类来说都是如此。我们知道，存在物普遍地在一些事物面前保持冷淡和中立，而对另一些事物则有正面或负面的积极反应。这些行为的“偏好”或不同反应，是出于存在物的自身构成——它们“表达”了事物的性质。选择性行为对实际发生的事情作出了显著的贡献。换言之，虽然我们对于某个事物变化的描述可能是基于其他事物的变化，但我们不能如此来解释让变化具有特定性质和方向的事物的存在 。选择性行为证明了事物中至少存在着一种基本的个性或独特性。对人来说，这种偏好性行为并不完全等同于选择。但除非选择中至少包含一些在性质上同其他行为连续的东西，否则为了将真正的现实归因于它，我们只能将人与自然分离开来，并将人在某种意义上看成是超自然（按这个词的字面意思）的存在。选择不只是但至少 是行为的选择性。
那么，选择中还包含了什么呢？我们也许还要再作一次迂回。从无生命物到植物，到动物，再到人，复杂的程度逐级递升；同时我们还发现，由于生活历史或过去经验的影响，选择性回应的种类也在增加。偏好的展现变成了整个生命历史的一个“功能”。为了理解一个人的行为，我们必须知道其生命的进程 。人对于大量不同的条件，是易受影响的、敏感的，并且还会有不同的、对立的经验，而低级动物则并非如此。因此，根据过去经验的范围和种类，人的当前选择性回应能力就有了大量不同的可能性。人的当前偏好是其生命历史的一个功能，而生命历史则是复杂的，因而也就有了行为持续多样化的可能性，或者简言之，人的显著的可教育性 。这一因素并没有涵盖由偏好转为真正选择的全部，但它涉及作为一种自由模式的选择中所包含的个体参与和个体贡献。我们之所以强烈地感到自己不是像无生命物那样被推着行动，在很大程度上是由于这一因素。然而，“背后”推动力的种类是如此多样，它们与自我的关系又是如此紧密，我们的偏好常常会变得犹豫，不同的偏好会同时出现在我们面前。
因此，在属人的语境中，选择表现为众多偏好中的一个，但这并不是说所选的偏好是既定的，并且比其他偏好要强，而是说在偏好的竞争中形成一个新的偏好。如果我们能说出这一新的、决定了的偏好是基于何种基础之上的，那么我们离所要寻找的东西就很接近了。答案并不遥远，也不难找。随着观察和预见的发展，我们不需要进入事物的实际流动，就有能力形成代表事物互动与运动的符号和象征。因此，新的偏好也许反映了心灵的这种运作，特别是预见各种互相竞争的偏好会产生的后果。如果要总结一下，我们可以说（未来的探究也许会验证或证实下面的说法），石头有它自己的偏好性选择，它的选择来自一种相对固定和严格的结构，它对以这种或那种方式行动的结果并没有预见。而人类的行为则恰恰相反。只要包含可变的生命历史以及智性洞见和预见，选择便意味着一种审慎地改变偏好的能力。我所提出的假设是：在以上两个特征当中，我们可以找到构成了自由选择本质的要素，也就是个体参与的要素。
但是在进一步检查这一观念之前，我想先讨论一下另一种自由哲学。到目前为止的讨论都是关于选择的事实，这种排他的强调也许会让一些读者变得不耐烦。有人也许会认为这样一种自由观过于个人化和“主观化”了。这与人们为了摆脱压迫和专制，争取体制和法律自由而斗争、流血和牺牲的那种自由有什么关系呢？这一问题马上会让我们注意到一种自由哲学，这种哲学将问题由选择转向了公开和公共意义上的行动。约翰·洛克的观点足以体现这种哲学，可以说，洛克是古典自由主义的创始者。自由是与选择一致的行动的力量 ，是将愿望和目的付诸运作，并执行 所作出的选择的实际能力。经验表明，有些法律和体制会阻止这样的运作和执行。这种妨碍和干预构成了我们所说的压迫和奴役。事实上，值得我们为之斗争的自由是通过废除这些压迫手段、专制法律和政府形式得到保证的。这是一种解放，是拥有并主动展现行动中自我决定的权利 。对许多人来说，强调与自由相关的选择的形成看起来像是一种逃避；并且，与下面自由的形式比起来，是一种无用的形而上学碎屑。这种自由的形式是引发革命、推翻王朝的愿望，也是衡量人类自由事业进步程度的标准。
但是，在检查这一观念与已经提出的选择观念的关系之前，我们最好考虑一下另一个要素，该要素与之前提到的古典自由主义的政治主题 混合在一起。这一要素就是经济。即便是在洛克那里，财产、工业和贸易的发展在很大程度上创造了下面这种感受：既存的体制是压迫性的，我们需要改变这种体制，赋予人在行动中表达选择的力量。大约一个世纪之后，洛克所写的这一隐含的要素开始变得明显，且占据了主导地位。19世纪后期，人们的注意力从执行选择的力量转到了通过自由（即无阻碍的）劳动和交换实现需求 的力量。检测一个体制是否自由就要看它是否阻碍了工商业需求的运作，是否能够享受劳动的成果。这一观点与早期的政治观念混合在一起，形成了风靡大半个19世纪的自由主义哲学。它进一步导向了下面这一观念：政府的所有积极行动都是压迫性的，政府的原则应该是“放手”，其行为应该尽可能地被限制为保证个体的行为自由，使其免受他人因为行使类似的自由而对其造成的干涉。因而也就产生了放任主义 （laissez-faire ）和将政府限制为只行使法律和警察功能的观点。
在大众的眼中，上面这一观念同样也以非经济的形式出现，只不过是用直觉或冲动代替了需求。这一形式与经济上的自由哲学拥有同样的心理学根源，且在流行的“自我表达”哲学中占了很大的比重。然而，对于这一思想基础和思想起源上的共同体来说，却存在一个讽刺性的事实：最热情地支持个人和家庭关系中自由地“自我表达”的人，往往是工商业中同类自由最激烈的反对者。他们很清楚，在后面的领域中，一些人的“自我表达”（尽管严格地与法律保持一致）也许会阻碍其他人的自我表达。一般的观念是：个人自由在于“自由地”表达冲动和欲望，不受法律、习俗与社会反对限制；并且，我们不需要通过技术性的经济概念，就可以更为直接地得出这一观念。
无论我们如何定义直觉和冲动，它们都是人的“自然”组成部分，这里的“自然”指的是“天生的”、原始的。这一理论赋予了这个原始结构一定的内在正确性，即给了冲动一个头衔，让它除了在直接而明显地干涉到其他类似的自我表现的时候，可以进入直接的行为当中。但是，这一观念因此便忽略了自我在产生冲动和欲望时与周围介质的互动，特别是社会性介质。这一观念认为，冲动和欲望是内在于人的“本性”当中的，它们处于原初的状态，并不受与环境互动的影响。与环境的互动因此被认为是完全外在于个体的，且与自由无关，除非它干涉到了天生的直觉与冲动的运作。我们只需研究一下历史就会发现，这一观念同它在经济自由主义和政治自由主义中的理论同类一样，是一个“虚弱的谣言”，是正在消失的理论教条在道德和政治中的残留；这种教条认为，来自上帝创造之手的“自然本性”是完美无缺的，邪恶乃是来自外在或“社会”条件认为的干涉和压迫而产生的堕落。
上面这一论断的要点，在于指出了古典自由主义所阐发的政治、经济理论的根本谬误。这些理论认为，个体被赋予了固定而现成的能力，自由就是在不受外部限制阻碍的情况下运作这些能力；并且，这种自由几乎能够自动地解决政治和经济中的问题。政治理论和经济理论之间的区别在于：前者认为自然权利是原初而固定的，后者则认为自然需求是原初而固定的，但在涉及两者关于自由本质的共同前提时，这一区别是可以忽略的。
自由主义运动几乎在每个方向都取得了很大的成就。它激励并指引改革者去改变那些已经 变得具有压迫性的体制、法律和安排。它所做的解放工作是伟大而必需的。那些“自然的”政治权利和人类的“自然”需要（人类作为自然的存在被定义为一个原初而天生的、道德或心理上的固定结构），实际上标志着一种新的潜力：基于某些原因所引发的社会生活的改变，这种潜力只被少数阶级所拥有。在政治方面，少数阶级发现自己的活动受到了封建体制残余的限制；在经济方面，新兴的制造业和商业阶级发现自己的活动也受到了来自相同体制的妨碍和阻扰：以牺牲商业和贸易的财产利益为代价，来保护与土地相关的财产利益。这两种阶级的成员大致相同，并且都代表了新兴力量，而他们的对手则代表了过去既有的、体制化的利益，且对这些新力量一无所知。在这种情况下，政治自由主义与经济自由主义随着时间的推移而融合，而它们的融合又必然促成了解放的工作。然而，历史事件的进程足以证明，它们解放的是它们所代表的特殊阶级，而不是全人类。事实上，当这些新的获得解放的力量发动起来的时候，实际上是将新的负担和新的压迫形式强加给了没有特殊经济地位的广大民众。然而，要想恰当地搜集证据来证明这一论断是不可能的。幸运的是，我们并无必要来援引相关的事实。几乎每个人都承认存在着一个新的社会问题，这一问题对任何政治和法律问题都有影响；并且，无论这一问题被称为劳资关系、个人主义对社会主义，还是雇用劳动者的解放，其基础都是经济的。这里的事实就足以证明，早期自由主义学派的理想与希望已经被事件挫败，事件的进程确确实实地否认了他们所设想的普遍解放与利益之间的普遍和谐。过于“个人主义”是通常对自由主义学派的批评，但我们也可以说它不够“个人主义”，这种说法同样贴切。自由主义的哲学是这样的：它帮助那些拥有优先、特殊地位的个体获得解放，但并不促进所有个体的普遍解放。
因此，反对古典自由主义的关键并不在于“个体”与“社会”这些概念。
古典自由主义的真正谬误在于认为个体天生或者从一开始就被赋予了权利、力量和需求，人们要求体制和法律的，不过是消除那些阻碍个体自然才能“自由地”活动的障碍。障碍的消除的确能够解放那些之前就拥有思想和经济手段的个体，让他们利用改变了的社会条件；但是，其他人则只好听命于那些占据有利位置的人通过解放后的力量所带来的新的社会条件。有人认为，只要将同样的法律安排公平地运用于所有人（不管他们在所受教育、资金掌握，以及控制由财产体制构成的社会环境上的差异），人们就能平等地自由行动。事实证明，这一观点完全是荒谬的。实际的（也就是有效的）权利与要求是互动的产物，它们并不存在于人性原始而孤立的构成当中（不管是道德的还是心理的），并且单单消除障碍是不够的。障碍的消除，只是解放了那些碰巧由过去的历史事件分配的力量和能力。很多人认为，这种“自由”行为的运作是灾难性的。无论在理智上还是在实践上，唯一可能的结论是：自由（也就是根据选择而行动的力量）的获得依赖于积极而建设性的社会变革。
我们现在有了两种看起来相互独立的哲学，一种认为自由就是选择本身，而另一种则认为自由是根据选择而行动 的力量。在探究这两种哲学是否一定要相互独立，或者是否可以在一个单一的概念中联系起来之前，我们最好思考一下另一学派的另一条思路，这条思路同样将自由等同于行动中的运作力量。这一学派清楚地意识到，这种行动的力量依赖于社会条件，并试图避免和纠正古典自由主义哲学的错误。它用一种体制的哲学来取代个体的原始道德或心理结构的哲学。这一思路首先是由17世纪伟大的思想家斯宾诺莎（Spinoza）开辟的。虽然当时自由主义哲学还没有成型，但他的思想却预见了极为有效的批评自由主义的手段。在斯宾诺莎看来，自由就是力量。个体的“自然”权利就在于做任何他能做 之事的自由，霍布斯可能也持这样的观点。但是，人能做 什么呢？要回答这一问题，显然要看他实际拥有多少力量。斯宾诺莎的整个讨论就是基于这一点展开的。实际的答案是：原始状态下的人只拥有非常有限的力量。“自然的”，也就是天然的人不过是他们所属自然的一部分，几乎是无限小的一部分。用斯宾诺莎的术语来说，他们是“样态”（modes），而不是实体。由于仅仅是一部分，任何部分的行动都受制于其他部分的行动和反行动。即使部分有产生行动的力量（这种力量存在于任何自然事物中，无论是无生命物还是人），也没有将其完成的力量。行动始终处于无限而复杂的互动 网络当中。如果一个人仅仅根据他的私人冲动、胃口或需要，以及他对行为目的和行为手段的私人判断来行动，那么他就只是无限复杂整体中的一个从属部分，与一根树干或一块石头无异。他的实际行动取决于自然中其他部分同样盲目而片面的行动，其结果是奴役、虚弱和依赖，而不是自由、力量和独立。
这条路并不通向自由。然而人有理智，有思考的能力。人不仅是物理存在的样态，也是心灵的样态。只有拥有了力量，人才是自由的；而只有当人根据整体而行动，并通过整体的结构和动力得到强化时，人才有力量。作为心灵的样态，人具有理解其所属整体之秩序的能力；通过理智的发展与运用，他可以认识到整体的秩序与法则，从而让自己的行动与其保持一致。只要人分享了整体的力量，他就是自由的。这种将自由等同于理性运作的观点，具有一些明确的政治含义。没有一个个体能够克服他想要作为孤立部分而行动的倾向。关于整体构成的理论洞见既不完整也不稳定，它会屈服于直接境况的压力。对于一个理性的生物来说，没有什么比有效地维持他的实际理性（或者说有力的理性），并将这种理性当作另一种合理的存在更为重要了。我们作为整体的部分而联系在一起，并且只有他人在关于整体与部分的性质上得到启蒙从而获得自由，我们也才能获得自由。法律、政府、机构等所有的社会安排都是有理性的，并且与整体的秩序一致；而整体的秩序则是真正的自然或上帝，我们在其中的任何地方都可以找到不受阻碍而行动的力量。要想更为完整地挑战洛克和自由主义学派的哲学是困难的。人的自然（这里的“自然”是这一学派所理解的自然）状态不是力量而是无能，不是独立而是依赖，不是自由而是服从。无论法律多么不完善和糟糕，它至少认识到了普遍性以及部分之间的相互联系，从而像教师一样，将人引向理性、力量与自由。最坏的政府也比没有政府要好，因为认识到法律和普遍关系是绝对的先决条件。自由并不是通过单纯地废除法律和体制，而是通过将对于事物构成的必然法则的认识逐渐浸透到法律和体制中去而获得的。
除了带来非难，很难说斯宾诺莎的哲学（不管是作为一般的形式，还是在社会层面上）有任何的即时效应。然而大约两个世纪之后，德国兴起了反自由主义哲学及其所有相关观念和实践的运动，斯宾诺莎被整合进了新的形而上学体系中，从而获得了新的生命和意义。这一运动可以被称为体制化唯心主义（institutional idealism），其代表是黑格尔。黑格尔用被称为精神的单一实体取代了斯宾诺莎的双面实体，并用一种进化的或展开的方式，而不是用几何图形式的关系，来重述整体的秩序和法则。根据黑格尔所理解的辩证法方式，这种发展在本质上是无时间性的或逻辑的，然而这种整体的内在逻辑发展又连续或暂时地外显在历史当中。绝对精神通过在法律和体制中一连串的零星步骤来体现自身；法律和机构是客观理性，通过参与这些体制，个体变得理性而自由，因为他通过参与吸收了体制的精神和意义。财产体制、刑法和民法体制、家庭体制，以及最为重要的国家体制，都是外在行为和自由的理性工具。历史记录了自由通过体制发展而获得的发展。历史哲学则将这一记录理解为绝对精神之客观形式的逐渐显现。这种对于古典自由主义观念的批评和挑战并不是可预见的，而是一种审慎的反思和反应。自由是一种生长和成就，并不是原始的拥有。自由的实现要通过法律和体制的理念化过程，以及个体对这一过程始终如一的积极参与；同时，这种参与不能废除或削减个人的判断和需要。
现在，我们要面对的是自由哲学中的关键性困难：作为选择的自由与作为行动力量的自由之间的关系是什么，或者它们之间有没有关系？除了名称之外，这两种理解自由的方式有任何共同之处吗？因为很少有材料来引导我们，对于这一问题的处理也就变得更为困难。总体来说，这两种自由哲学的发展都很少考虑对方的观点，但它们之间一定有某种关联。如果不表现在外部行动上，不通过行动上的表达给事物造成不同，选择就毫无意义。行动的力量并不像雪崩或地震那样，否则它的力量就不会那么珍贵。形成自由的力量（指挥问题与后果的能力）必须同表达在选择当中的人格有所联系。在我看来，无论在何种情况下，自由的根本问题在于选择与无阻拦的有效行动之间的关系。
我先要解决这一自动向我呈现的问题，然后再对此进行进一步的讨论；这样做并不是为了证明这一解决方案，而是为了指出坚持它的理由。作为选择的自由与作为行动力量的自由之间，有一种内在的联系。一个智性地表现个体性的选择能够扩大行动的范围，而这种扩大反过来又会给我们的期望带来更好的洞见和预见，使我们的选择更为智性。这是一个循环，但是一个不断扩大的循环，你也可以说是一个不断扩展的螺旋。这一论断当然只是一个公式，为了赋予其意义，我们不妨先从负面来看。比如，一个来自盲目偏好和未经反思的冲动的行动如果没有和周围的条件发生冲突，那就算幸运了。条件也许会反对偏好的实现，切断它，阻碍它，使它偏离轨道，从而陷入新的、也许更为严重的纠缠当中。但也有幸运的时候，情况也许碰巧很顺利，或者有人天生就有扫除障碍与阻力的力量。这个人因此获得了一定的自由，因为他有行动的力量。但这种结果是由于偏爱、恩惠和运气，与他自身并没有任何关系。他迟早会发现，自己的行为不符合条件。一次偶然的成功只会强化鲁莽的冲动，使人更有可能在未来屈服，当然持续好运的人除外。
另一方面，假设上面这个英雄的行动通过一个选择，表达了他对后果进行思考之后得出的偏好，也就是一个智性的偏好。后果依赖于他与环境之间的互动，因此他必须将环境也考虑在内。没有人能预见所有的后果，因为没有人能意识到产生后果的所有条件。每个人的行为都要比他所知的更好或更差，好运或者环境的合作仍然是必要的。即使带着最好的想法，行动还是有可能失败。但是，只要一个人的行动真正体现了智性的选择，他就能学到一些东西，就像一个探究者可以通过由智性指引的行动从科学实验中学到些什么，无论实验失败还是成功，失败的实验甚至帮助更大。他至少可以找出之前选择的问题所在，他可以选择下次做得 更好。“更好的选择”意味着更具反思性的选择，而“做得更好”则意味着与那些实现目的相关的条件更好地协调。这种控制或力量永远都不可能是完全的，运气以及来自环境的无法预见的有利支持总是会存在的。但是，这个人至少养成了在意识到环境实质与事务进程的情况下进行选择和行动的习惯。更为重要的是，这个人能让挫折与失败为他将来的选择和目的所用。之前的每一件事都服务于他的目的——做一个智性的人。外部的任何失败，都不能阻止他去获得这种力量或自由。
刚才有句话中暗示智性的选择可以在不同的层面或不同的区域中运作。比如，有人擅长在经济或政治事务中进行智性的选择，在这些情况下，他是精明而有策略的，因而也就拥有行动的力量或者说是拥有自由。但道德家们总是说，在终极意义上，这种成功不算成功，这样的力量不是力量，这样的自由也不是自由。
我们不需要进入伟大的道德导师的劝告性说教，便可以引申出他们的以下两个观点。第一，环境中的条件是多元的，因此存在着不同领域中的自由。智性的选择可能选择由一组特殊条件构成的特殊领域——家庭的、国内的、工业的、金钱的、政治的、慈善的、科学的、教会的和艺术的，等等。当然，我并不是说这些领域是截然分离的，或者说它们之间的分割没有任何人为的因素，但在这些界限之内，特殊形式的选择以及特殊形式的力量或自由得到了发展。第二（在划分真假力量和自由时强调这一点），可能 存在这样一个领域（这些道德唯心主义者认为，这一领域肯定 存在），其中任何人都能获得自由和力量，不管他们在其他的领域中受到怎样的阻碍。这一领域当然是他们特别地称之为道德 的领域。更粗略但更具体地说，任何人都可以选择友善、助人、公正和有节制，并在行动中获得成就和力量。我不会这么轻率地说这些伟大导师的洞见中缺少对实际的观察。但是避开这一点，任何人都可能会有信心作出一个假设性的论断。如果这一观点是正确的，我们就有方法来削减幸运境遇与天生能力的力量，使它们弱于个体性因素本身的力量。在特殊 领域中，即便是最大程度的成功、力量和自由，也相对听命于外部条件。在这些领域中，除了友善和公正之外，其中再没有其他法则了，也就是说，其中既没有对立的事物，也没有事务的进程。不管挫折与失败是否存在于其他行动的模式中，这些领域中的选择依然可以获得自由和力量。这就是道德预言家们的实际主张。
有一种观点否认两种自由模式（作为智性选择的自由与作为行动力量的自由）之间存在着密切联系，一个例子也许可以帮助我们厘清这一观点。在决定某个偏好在行动中到底是无用的还是有利的条件方面，他人的态度与行为当然是最为重要的一部分。比如在某个家庭中，由他人形成的环境对孩子的所有选择一味迁就，这个孩子就能轻易做他想做的，极少遇到阻力，大家总体上都是配合他实现他的偏好。在这一范围内，这个孩子似乎拥有自由的行动力量，因为他不但没有受到阻碍，甚至还得到帮助。但是很明显，他只不过是幸运罢了。他是“自由的”，仅仅是因为他的周围环境碰巧就是这样的；对于他的性格和偏好来说，这只不过是碰巧或偶然。很明显，在这种情况下，并不存在智性运用偏好的生长 ，相反，这只不过是将盲目的冲动转化为规则的习惯。因此，孩子获得的自由只不过是表象，当他进入其他社会条件时，这种自由便会消失。
现在再来考虑一个反例。另一个孩子的自发偏好不断受到阻碍、禁止、干涉和唠叨，他总是受到与其偏好对立的情况的“教训”（这种教训的意味并不少见）。那么，我们是不是可以说这个孩子凭借经过深思的偏好与目的发展了“内在”自由呢？这一问题自己就能回答：这种情况的结果毋宁说是病态的。对于自由（并非只是无限制的外在力量）来说，“教训”的确是一个必要的初步条件。然而，我们对于教训的主要认识存在着歪曲。只存在一种真正的教训，那就是能够产生观察和判断的习惯以确保智性期望的教训。简言之，人们不会考虑去获得行动中的自由，除非他们在行动中遇到的条件阻碍了他们的原始冲动。教育的秘密在于调和那些影响思想和预见的偏好与阻碍物，并通过这种对于性情和观点的改变来影响外在行动。
我举的例子都是家庭中或学校里的孩子身上发生的情况，因为这些问题都是我们熟悉的，辨识度也高。但这些情况与成年人的工业、政治和教会生活并无二致。如果社会条件为一个人的自发偏好准备了有利的前景，并且体制及赞美和认可的习惯也让他做事变得容易，这个人获得的正是行动相对不受阻碍的外在自由，就像那个被宠坏的孩子一样。但是，就选择的多样性和灵活性而言，他并没有多少自由：偏好被局限在已经铺好的路线上，最后个体变成了成功的奴隶。除此之外的绝大部分人，仍处在被“教训”的孩子的状态。他们要想实现自发的偏好就很费劲，环境，特别是既存的经济条件，都不利于他们。然而，禁止他们直接运作自然偏好，并没有赋予他们以智性的选择，就像一个没有机会来自己尝试的孩子一样。这样只会让他们崩溃，让他们变得漠不关心，并转向逃避和欺骗；并且，他们还会对那些对偏好不加限制、放任自流的情况产生补偿性的过度反应。精神和道德病理学文献已经让我们对这一后果以及其他的后果很熟悉了。
我希望这些例子至少已经将我们的公式解释得很清楚了：自由是一种让选择变得更为灵活多样、更具可塑性、更能认识到自身意义的行动倾向，这种行动倾向同时也扩大了选择能够不受阻碍地进行运作的范围。这一自由观有一个重要的含义。正统的自由意志理论和古典自由主义都在某些已经给予或已经拥有的东西的基础上定义自由。在内容上，前者非难无动机的选择自由，后者则非难自然权利与自然需求，这两者之间存在着一个共同的重要元素：它们都认为，自由存在于先在的、已经被给予的东西。而我们的观点则恰恰相反：自由存在于尚未存在的、处于生长中的东西；自由在后果中，而非在前提中。我们自由并不是因为我们静止不变，而是因为我们正在变得与原先不同。康德的自由哲学也许可以帮助我们发展这一观点。从年代上看，康德要比黑格尔和他的体制化唯心主义早一辈。避开繁琐的技术细节，我们可以这样来看待康德：他深受自然科学的兴起以及因果性观念（被定义为现象之间必然、普遍或不变的联系）在科学中所扮演角色的影响。康德认为，因果性原则可以被用在所有的人类现象和物理现象中，它是所有现象的法则。这样一条现象之链并没有给自由留下空间。但是康德相信责任，而责任则预设了自由。作为一种道德存在，人并不是现象，而是本体王国中的一员；而作为物自体的本体，则具有自由的因果性。我们这里关心的是康德的问题，而不是他的解决方案。基于自然主义的立场，我们如何能够说一个行为既是由因果性决定的，又超越地自由于任何决定性？这个问题太过神秘，我在这里将此略过。
然而康德所指出的问题 ，对于当代意识具有最为重要的影响。包含所有事件的法则观念几乎已经变得无处不在了。在这一观念下不存在任何自由，除了说人在其构成中有某种超自然的东西。而康德的本体人和超越人，不过是将这一观念用让人印象更为深刻的措辞表达了出来。
这种陈述自由问题的方式公开指明了下面这一假设：自由要么是先天拥有的，要么就什么都不是。这一观念如此流行，要想质疑它的价值似乎是没有希望的。但是，假设我的每一个想法、说的每一个词在某种意义上都是由因果性决定的，因此，任何有足够知识的人都可以解释每个想法和每个词的来源，就像科学探究者在理想状态下有望解释物理事件一样。我们还可以假设（这一论点是假设性的，因此我们也许可以让自己的想象大胆一点），我说的话也许会影响那些更为有心、更能认识到其他可能性的听者的未来选择，从而让其未来的选择更为多样、灵活和恰当。先在的事实会剥夺未来偏好实际的质吗？会拿走它们的实在性，使它们产生不了显著的效应吗？我认为，没有比下面这种迷信观念更为僵化的了，即事物并不是其所是的样子，它们所做的也并不是我们看到的那样，因为事物本身的存在也是基于因果性方式之上的。水之所以是水，是因为它做 了什么，而不是因为它的成因是什么。智性选择同样如此。对此，在前提中寻找自由的哲学与在后果和行动的发展中、在生成而非静态存在中寻找自由的哲学，会有非常不同的观点。
然而，我们不能将生成的力量同对于先在事实的考量分离开来。变得不同的能力，即便我们据此定义自由，必须是一种现存的能力；在某种意义上，它必须是当下存在的。探究到这里，所有存在都具有行动中的选择性这一事实再次出现，不过带上了新的含义。说电子和原子有偏好听起来也许很荒谬，也许还会带来偏见。但是，这种荒谬完全是由词语的使用造成的。其实，根本之处在于：电子和原子具有某种晦暗而不可削减的个体性，这种个体性体现在它们的活动以及它们以一种方式而非另一种方式活动的事实当中。在描述因果性序列时，我们仍然要从个别的、特殊的存在物和事物开始。我们能够以某种一致性和规则性来陈述变化的事实，并没有消除偏好与偏见中原始的个体性元素。相反，法则本身就预设了这种能力。我们不能企图通过将每个事物都视作是其他事物的作用来逃避这一事实。无论我们追得多远，都不得不承认个体性；因此，我们还不如省下这功夫，就从这一不可逃避的事实开始。
简言之，任何事物都具有某些独特的东西，并且这些东西会进入事物的行为当中。科学关心的不是事物的个体性，而是它们之间的关系 。法则或一致性的声明（就像所谓的因果性序列）告诉我们的，并不是事物的内在所是，而仅仅是这一事物的行为与其他事物的行为之间的某种不变关系。这一事实暗示了存在的一个终极而不可削减的特征，那就是偶性，但这一点过于复杂，这里就不再深入了。不过，我们可以在许多当代科学哲学家那里找到证据证明（这些哲学家并没有特别地考虑自由，他们只是在解释科学方法与科学结论），法则并没有解释事物的内在存在，而只处理事物与其他事物的关系。如果在适当的场合，而且也有足够的知识，我想我能够指明，物理科学中正在发生的巨变正是与这一观念联系在一起的。旧的理论带来的是混乱，它们将关于事物之间关系的知识当作关于事物本身的知识。正是因为认识到了这种混乱，现在的物理理论中出现了许多更正。
如果要清楚地把握这一点对于自由观的完整意义，我们需要更进一步的详尽阐述，虽然不是在这里。然而，这两者之间的联系是存在的，我们也能看到这一联系的一般性质。所有事物都有偏见、偏好和反应上的选择性，这一事实虽然不是事实本身，却是任何人类自由不可或缺的条件。目前存在于科学家当中的一个趋向，是将法则理解为统计学上的，也就是说，法则陈述的是在大量事物（这些事物中没有两个是完全一样的）的行为中找到的“平均数”。沿着这条思路，我们可以得到的结论是：法则以及自然现象（包括人类行动）中的一致性和规范性绝不会排除作为具有特殊后果的特殊事实的选择。没有法则会排除有其特殊运作方式的存在的个体性，因为法则涉及的是关系，而关系则预设了个体的存在与运作。如果选择是一种特殊的行为，具有特殊的后果，那么科学法则的权威不会以任何方式对这一现实产生不利的影响。问题被还原为一个事实：什么是 智性的选择？它对人类生活的作用又是什么？我不能再叫你们去走已经走过的地方，但是我想说，之前我们提出的这些思想揭示出：在自由的名义下，人们实际珍视的是那种多样而灵活地生长，且能够改变倾向与性格的力量，而这种力量正是来自智性的选择。因此，对于自由的常识性实践信念已经有了良好的基础，虽然关于这一信念的理论证明常常是错误的，甚至是荒谬的。
我们也许还要再进一步：变化中的一致性关系不但不是实现自由的障碍，还为——在它们被认识之后 ——发展自由提供了帮助。再以之前提到的假设性情况为例。“我的想法是有原因的”这一说法指的是想法的产生 与起源 （并不是想法的本质），这是一种与其他变化联系在一起的变化。即便只知道关系，我们获得所要观点的力量也会大大增强，同时我们的观点对于他人观点和选择的影响也会增强。对于产生 选择的条件的认识同智性地引导选择的潜在能力是一样的。但这并没有消除选择的特殊性质，选择仍然是选择。但这时的选择是智性的选择，而不是麻木而愚蠢的选择；同时，这种选择将我们引向无阻碍的行动自由的可能性也增加了。
这一事实解释了思想自由与言论自由在我们的社会和政治生活中所占据的战略地位。用赞美或劝告来谈论这种自由的重要性，是没有必要的。如果我们之前的立场——自由存在于由偏好到智性选择的发展过程当中——是合理的，那么这种特殊自由的核心特征就能够得到解释。根据整个自由主义的理论，保证思想和表达自由所必须的就是移除外在的障碍：移除人为障碍，思想就能运作。这一观点包含了个体主义心理学的所有错误：思维被认为是一种天生的能力或官能，为了运作它，只需要一个外在的机会。然而，思想是人类工作中最为复杂的。如果说其他技艺是通过有序的训练获得的，那么思维甚至需要更多自觉而连贯的注意力。同其他技艺一样，思维并不是从内部发展的。它需要有利的客观条件，就像绘画需要颜料、画笔和画布一样。思想自由中最重要的问题是：社会条件是阻碍了判断和洞见的发展，还是有效地推动了它们？我们理所当然地认为，为了保证特殊工作（比如数学）中的思考能力，特殊的机会和长期的教育是必须的。但是，我们似乎认为在社会、政治和道德问题中有效思考的能力是来自上帝的礼物，并且这种赠予是自发创生的。很少有人会去辩护这一粗略陈述的理论，但在总体上，我们都是将它当作真的一样在行动。甚至我们审慎的教育和学校的运作都是在灌输某些信念，而不是在促进思考的习惯。学校是如此，其他社会公共机构对于思想的作用何尝又不是如此呢？
在我看来，这一状况解释了当前对于自由的实际核心——思想自由——的冷漠。有人认为，某些法律上的保障足以保证这种自由的可能性。对于法律保障的破坏，即使只是名义上的，所激起的不满似乎越来越少。的确，法律限制的单纯缺乏也许只会激起一些不成熟而愚蠢的观点；并且，这些观点的表达可能是无用或有害的，因此大众的情绪似乎越来越不反对公开审查的执行。对于人类自由事业的真正强烈兴趣，会体现在社会机构对于证据的好奇、探究、估量与检测善于怀疑而永不停止的关心上。当我看到我们的学校和其他机构的主要目的是发展永不停止且有辨识力的观察力和判断力，我开始相信，较之于为了让他人服从我们的意志而将我们的信念强加于他们之上，我们更关心自由。
还有另一个相似点。人们常常认为，言论自由（无论是口头，还是书面）独立于思想自由，并且在任何情况下，我们都无法拿走思想自由，因为它存在于我们无法触及的心灵当中。没有任何观念比这一观念更加错误了。交流中的想法是思想觉醒（不管是别人的，还是我们自己的）的一个不可或缺的条件。产生的想法如果不能获得交流，要么逐渐消失，要么就会变得歪曲或病态。公共讨论与交流的公开气氛是观念和知识诞生不可或缺的条件，也是其他健康与充满活力的生长所不可或缺的条件。
总之，自由的可能性深深地扎根于我们的存在当中。它伴随着我们的个体性，我们就是独特的自己，并不是他人的模仿者和寄生虫。然而，像其他所有的可能性一样，这一可能性必须得到实现；并且像其他所有的可能性一样，这一可能性只有通过与客观条件的交流才能实现。就个体自由的问题而言，政治与经济自由的问题并不是补充或事后的想法，更不是偏离或累赘。因为为了实现我们每个人的结构中所带的自由的潜力，那些形成政治和经济自由的条件是必需的。变化中持续而一致的关系以及将这些关系认识为“法则”，并不是对自由的阻碍，而是使我们具有生长能力的必要因素。只有当个体的偏好（个体的偏好就是 个体性）发展成了智性，不再是抽象的知识和思维，而是预见和反思的力量，它们与社会条件的互动才能以有利于实现自由的方式进行，因为预见和反思的力量让偏好、愿望和目的更为灵活、机警和坚定。长久以来，自由都被认为是一种运作于封闭而终止的世界中的不确定的力量。实际上，自由是一种运作于世界中的坚定意志。这一世界在某些方面是不确定的，因为它是开放的，并且朝新的未来而运动。
（孙宁 译）
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[1] 此文选自《杜威全集·晚期著作》第3卷，第69—85页。
[2] 首次发表于《现代世界中的自由》（Freedom in the Mordern World ），霍勒斯·M·凯兰（Horace M.Kallen）编，科沃德-麦卡恩出版公司，1928年，第236—271页。
[3] 保罗·沃德（Paul Ward），《主权》（Sovereignty ），第167页。
[4] 这种把对自由概念之发展的阐释与法律主题联系在一起的做法，也许会受到质疑。从由罗马帝国成长起来的法律思想对于道德观念的入侵中，我们可以找到这两者之间的历史性联系。罗马法和各种道德思维模式的影响，以及后者与基督教教会（欧洲道德的养护者）之神学和实践的结合，将这一联系永久化了。