在扉页中，达西先生（DArcy）阐明了他在该书中的基本观点和写作目的——简单 地“阐述行为的形而上学基础和行为之伦理的上层建筑基础”。在引用姆尔海德（Muirhead）先生的《伦理学要素》（Elements of Ethics ）、麦肯茨（Mackenzie）的《伦理学手册》（Manual of Ethics ）和我的《伦理学大纲》（Outlines of Ethics ）时，他说，以上这些书的内容和他自己书的内容有许多相似之处，“但是，这三本书缺乏基础”。他所谓的基础，指的是格林在他的《伦理学导论》 [7] （Prolegomena to Ethics ）中使用的方法和主要的结论，并且他提倡在一个较小的范围里做格林先生在更宽广的方面之所做的。
还有必要说明的，是达西先生宣称他无法完全接受格林提供的“黑格尔 [8] 绝对精神的原则”。实际上，达西先生只在某种特定的程度上接受了格林先生的学说，然后再用其他的理论进行补充。这种理论，通常源自人类宗教意识中真实的或者假想的需要，有时候也源自“常识”。
正是达西先生为他的伦理学建立形而上学基础的这种努力，成就了该书的突出特征。正是这一点，需要特别引起注意。
所有这些经验的最初条件，是主体和客体之间的关系。当主体主动接近我们时，我们却摸不透它。客体被分离为内在和外在两个部分，前者包括感知、情绪和思想等，后者包括我们周围世界中的一切。当然，客体内在的经验以思维着的主体为内在的先决条件。接下来的推理过程，表明客体外在的部分也具有依赖性。每一个物体 通过关系而存在。空间和时间中的世界万物，只是一个巨大的充满着各种关系的复杂之网。但其本质是，“除了对思考者来说，所有的关系都没有存在的价值和意义”。关系是“多样性的统一体，因此它不可能脱离主体而存在，它可以从关系中的一个成员转换到另一个成员，并且可以在单个的思想里将它们组合到一起”。因此，“只有当万物起因于认知着主体的综合活动时，万物才存在”。进一步而言，由于事物总是与宇宙中的其他事物以关系的形态而存在，那么，这个事物就真的是“宇宙客体”。因此，自我就是整个经验世界中的统一性原则。
由此，自我是一个统一性的原则，它还是统一性的基本原理。它并不只简单地与客体相关，因为当它具有自我意识的时候，它可以成为自己的客体。它是一个真正的整体，而不是统一体的逻辑原则。
迄今，这种语言和方法提醒我们想起了格林，虽然格林在脱离客体的主体与自我的非常明显的一致性上会犹豫不决，也会在拒绝考虑自我的所有感知、情绪和思想上吞吞吐吐。由于这种方法名义上来自康德，也许值得指出的是：康德渴求的不仅仅是主体综合活动的必要性，而且以同样的激情渴求主体能够通过基于多样性的综合活动而具有自我意识和整体意识。但是，达西先生觉得有比这更好的方法。这种理论可能导向主体和经验世界的相互关系学说——似乎是令人讨厌的，会导致泛神论的一种学说——并且从而肯定在客观世界构成中的自我综合活动。达西先生断言，由于自我是有自我意识的，它也完全可以从它所构成的世界中抽象出来。因为达西先生肯定这一点是以自我意识的存在和完全脱离自我意识的本质和方法的检验为前提的，我只能从我的立场坚持声称，这种为伦理学设定基础的方法似乎需要为方法自身而不是伦理学寻求更多的基础。
假设主体和世界的相互关系学说得到承认，那么自我就会明显地获得某一种普遍性；假设自我本质上的存在安居于客观世界的构成中，那么自我就不仅仅是一种特别的自我。但是，由于达西先生坚持认为，主体与这种构成的工作有其本质上的不同；他还认为，主体像游戏和额外的努力一样参与到这种构成的工作中，那么理论上的问题就出现了：构成的世界拥有什么样的存在呢？宇宙是我自己私人拥有的吗？难道我们对主观的唯心主义学说没有责任吗？达西先生的暗示是：如果打算“把个体经验世界和自然看作一样，自然必须被作为一个事实、一个伟大的宇宙来接受”的话，那么结果就会是这样的。由此，如果独立于主体意识的世界得到“常识”理论肯定的话（参见第18页），达西先生也为永恒自我的肯定获得了基础，摆脱了格林学说中的泛神论倾向。由于我们 的自然万物的世界依赖于我们 综合的活动，因此，可以肯定的是：这个巨大的自然世界依赖于它 构成的精神——上帝。
我得再次停下来提出我的问题：什么是这些基础的基础？在格林的理论中——无论在其他的基础上提出任何反对的意见，一个自我和宇宙都不会被颠覆。因为我们在给主体下定义时，参照了构成宇宙的永恒的和客观的工作。特殊个体的认知是对这种构成工作的复制过程，因此不存在主观理想主义的问题。但是，对于达西先生来说，这似乎是泛神论；而且由于他没有向读者解释（除了他对塞斯教授和巴佛（Balfour）先生的理论尊重之外），泛神论的含义不顾一切地被回避了，包括逻辑的含义。因此，它突然闯入了我的经验世界之中，还闯入了具有两种精神的更大的宇宙中，一个是我的个体世界，另一个更大的是上帝的世界。两个问题几乎不容回避。如果因为忍不住相信了它，我们接受了这个更大世界的存在的话，那就必须指出，常识同样否认我们 的宇宙对我们主观活动的依赖性。常识可以说已经接受了太阳、月亮和大宇宙中其他星球的存在，且强烈地反对使它们依赖于我们的个体思维能力。如果给达西先生一个世界，这个世界虽然很大，但是未知的；而同时授予主观的唯心主义者在个体经验的世界中完全的和所有的权力的话，达西先生是否能够让现实主义者感到满意呢，我对此深表怀疑。
然而这样说，对达西先生可能不太公平。他不是说“必须将经验世界等同为伟大的自然世界的一部分”吗？我的第二个问题是：既然这两个世界相一致，那么为什么不是个体与上帝进行自我认同呢？其实，除了作为一种投射和延伸活动，我们如何知道在我们的真实经验之外还存在一个更大的未知世界呢？它是我们“自己的”自我 [9] ，抑或它是真实地构成我们世界的绝对精神呢？如果是前者的话，当个体世界无限展延自身的时候，我们应该如何解释它与绝对主体的世界的一致性和两者之间的连续性呢？就一个独特个体自我去构建具有其客观性和相对永恒性的世界而言，我们应该如何解释这一突出的能力呢？如果是后者，那么，关于两个自我之间区别的终极的和不可分解的理论就瓦解了。
相同的方法，即康德在某种程度上对知识的分析，对出于宗教和常识的利益而得出的逻辑结论的自相矛盾之处——在意志和普遍善的讨论中出现。意志被看作是自我决定的，是对在所有知识中发现的构成过程的更加明确的认同。“每个自我决定的行动、每种意志都不单单是某个人或者某件事的一种决定，而是整个经验世界的决定。自我决定一定是世界决定。”从整体立场而言，这种公认的决定原则就是自由，而需要是各部分的结合原则。由此它们是互相联系和包容的，而不是彼此矛盾的。也就是说，每一个独特的事实和事件都是必要的，但却是在与其他事实的关系中被决定的。它取决于主体一方的自我决定的行为（第29页；第39和49页）。
当自我决定和世界决定、自由和需要是相互关联的时候，为什么自我和世界不应该是相互关联的呢？对此，达西先生没有解释。很难明白为什么一个原则因为思维而存在，而另一个因为意志而存在；或者说，很难明白，如果一个原则因为泛神论的倾向遭到反对，为什么另一个原则不会面对同样的“危险”。自我决定和世界决定产生相互的压力是明显的。没有这种相互关系，自我决定将是纯粹先验的，而且就我们而言，是空虚的；意志将与行为的细节没有任何关联。但是，在知识方面，对相互关系的要求依旧是真实的，虽然不是那么明显。达西先生没有解释这种在客体的意识、感知、思想和情绪中都找不到的自我意识是什么，他只是告诉我们：自我意识不是形式上的，也不是空虚的。
当我们审视目的或者善的问题时，矛盾就更加突出。达西先生建立起主体是单纯个体的概念——因为害怕泛神论而不能过于涉及神的自我——与他断言自我的终点是自我中心，是相当吻合的。“意志本质上是自我中心的……没有其他的个体能够和自我立足于同一个平面上……理智在本质上是反社会的……自我，除非被一些更高级的原则所征服，必须向那些假装坚持平等权利的人发起无休无止的战争。”（第58、59页；相同的学说出现在第124页和第147页）因此，每一个独立于宗教思想的道德体系都崩溃了。它不能解释为什么一个人必须爱邻居如爱自己，它也不能够证明公共善的思想。 [10] 在思想的同一个标准上，达西先生质疑社会是不是一个真正有机的整体，既然个体是如此独特，既然个体被看作“无定形的杂多组织”（第73页）。 [11]
但是，另一个方面，宗教将帮助摆脱自我的自我中心的本质。终究，我们无法突然中止自我的整体性。在这种情况下，“在群体中和远离他的创造物时，上帝就是一个整体，但是不可能以一个不相关联的群体为结果”。思想被迫假设一些比自我意识的整体性更加深奥的整体性原则。在上帝身上，有一个先验的原则在群体中构成了目的的联结的纽带。精神的纽带必须被假定为所有和谐目的之基础，既是思辨的，也是实践的（第47—48页），因此也就是为着所有人的公共善。“所有的人在本质上是排他的（也就是说，他们是彼此限制的），然而他们在上帝之中是统一的。因此，为着全体人的善就是为着每一个独特个体的善。为着每一个人的真正的善，就是公共的善和绝对的善。”（第102页，也可参见第124页）人类和上帝有着共同的目的。行为的目的和宇宙的目的具有一致性（第126页）。
我们在这里明确地分析了自我孤立与自我中心的目的和自我通过在上帝与其他人中结成先验的联盟而达到的普遍目的的矛盾之处。当论述我们在自己 的宇宙中的构造活动，论述上帝在他自己 宇宙中的构造活动时，我们也遇到了这种矛盾。可惜的是，我们决不可以将神的自我目的活动排除在人类目的活动之外，这一点是非常明确的。其实，达西先生可能极力想在自然的自我和社会的目的之间架起一座桥梁：自然的自我被完全让渡给了恶，只有通过完全外在激发的、超自然的恩惠，自然的自我才能达到诸如这般的社会的目的；但是，在他的理论中又没有这种学说的痕迹。他的观点似乎是：在这样的伦理生活中，通过在上帝中的所有自我的联盟可以达到无所不在的普遍目的。如果不是这种矛盾明显地被达西先生疏忽了的话，我想完全没有必要将其指出来。既然如此，我必须请求作者原谅我的论断，即如果只有一个自我，所谓的神的自我，并且在这种自我中，所有的自我在一个既是普遍的目的，也是宇宙进化的目的中被联结成一个联盟的话，那么关于每个个体自我的孤立和自我中心的个性就必须彻底地被修正。从某一方面来说，坚持自我的单纯个体的个性就肯定不合法了；然后，当我们观照不同的考虑时，坚持群体自我也肯定不合法了。这两种目的的矛盾都是以上帝的名义挑起的，但是矛盾却丝毫没有减弱，虽然它可能使人们怀疑某一种宗教。
到目前为止，我们考察的倾向已经使我们质疑是否达西先生的形而上学基础自发地比其他普通的伦理理论可能需要的基础更少。为了确定是否伦理学的上层建筑更坚定地代表了其之下的基础，我将花些笔墨将他的形而上学应用到他关于目的理论问题的伦理学理论中。
终极目的是社会宇宙的观念。在这个社会世界中，每个人的实际能力将得到完全的实现，每个人的实现将对每个其他人的实现作出贡献。然而，对终极的目的进行更深一步的说明是不可能的，因为不可能知道自我的可能性是什么（第104—105页）。何以说以下的结论是一个公正的推论呢？即目的虽然自身不是形式上的，但对我们来说却是纯粹形式上的。“肯定立刻就想当然地认为，理想的目的或者终极的善是与目前不存在的一系列情景相关联的。”（第107页） [12]
既然这个最终的目的明显地对行为的立竿见影的指导作用无效，达西先生就转而讨论直接目的。“每一种情景的配置都是最佳的。”“善是完全个体化的。”“它绝不是僵化的标准。”“它的单位是具体的行为。”（第108、112页上到处可见）换句话说，真正的目的总是某些特定行为的内容，既有空间特征，也有时间变量。我个人觉得，这是一种非常完美的伦理学说；但是，形而上学打造的最终目标的需要是什么？对于与人们密切相关的具体的理想，它如何给予它基础呢？达西先生给出了两个答案，或者说两个可能简化为一个：遥远的目的帮助我们解读专门的实例；我们通过直接的目的倾向 实现终极的目的。
就第一个答案而言，对于个体在特殊的情况下意识到他的真实存在具有极大的好处，也有利于个体明确任何虽然是形式上的和抽象性的但有助于证明他的行为，并进而使其本身得到证明的原则。但它不是遥远的 目的，而仅仅是对现在 的更宽泛的考虑，并因此于人有益。正是通过行为参与到目前的社会中，并进而维持或者推动了社会，而不是参与到距离和时间都遥远的社会中，才帮助人们看清了它的真实内容。这种在进步的极端目标中完美地意识到的群体概念，距离我们太过遥远，无法帮助我们读懂现在；反之，我们只能通过参照现在，阅读或者赋予这个概念意义。对于另一个答案而言，此在可以被理解为手段，这简直就是把现在的所有价值剥离殆尽。如果此在仅仅是作为通向某个无限遥远的目的的一个阶段，那么它就绝没有提出势在必行的要求或提供任何目的。这样的学说简直就是否认了上述的“每一种情景的配置都是最佳的”。这种理论使追寻道德理论的本质成为一种虚幻。从我的角度而言，我相信一种在其之下更少“基础”的伦理学理论可能走得更远，延续的时间更长。
在从达西先生的形而上学与他的伦理学理论关系的立场讨论他的大作的时候，如果我对他的机敏、精细和创造性避而不谈的话，那是对达西先生极大的不公正。任何读者都能从中得到激发。与他的哲学立场不同，达西先生个人的态度和方法是真挚和坦率的。但是，他将宗教假设直接运用于他的哲学学说中，我觉得似乎特别缺乏思考。我们要么明确地表示，哲学没有独特的存在权利，它一直是神学护教学的一种形式；要么给予哲学与我们目前屈从的数学和机械学一样的技术自由。即使是无意识的，还是让我们不要在缺乏实质的情况下给予哲学独立的外表。更具体地说，现在伦理学理论所需要的是一种充分的心理和社会的方法，而不是形而上学的方法。对于这一假设，我认为达西先生的研究结论提供了负面的支持。
（杨小微 罗德红 译）