女士们，先生们：
在上一讲，我们开始着手处理定义的问题，诸位或许还记得，我曾首先提请诸位注意定义一个概念的两种可能方式之间的区别，即直指的方式（也就是通过提及概念所指的事物本身来下定义）和定义的（definitorisch）方式之间的区别。当然，这种区别隶属于传统的认识论范畴，诸位可能会有理由追问，在关于辩证法的讲座当中，如此基本的规定究竟在寻求什么，尽管我必须向诸位承认，有时候我对传统逻辑和认识论的预设并没有把握，那些致力于辩证法的人同样如此，以至于人们可以完全放弃这种附带性的重述。但无论这方面情况如何，我着手进行这种差异的研究，目的就是引导诸位去学习一系列真正辩证法的问题。因为的确很明显，向直指性规定的回溯只有在极少数的情况下才是可能的，一般来说才能实际地得到执行，而在更复杂的并且处于更大背景下的概念当中，这样一个指示（Hinweis）则是不可能的，不仅因为它将预设无限倒退，而且因为这里的量也［变成了］ [1] 质。例如，如果人们不得不通过指示事物自身来表明，比方说，什么是阶级，或者什么是社会，而这两者确实是科学当中不可或缺的概念，那么人们就处于最尴尬的境地，不仅是因为，为了最终向人们说明什么是阶级，需要一个无限的中介过程，而且尤为重要和本质性的是，因为这些概念本身是被如此复杂地构造起来的，因为在这些概念本身当中范畴的环节如此占据上风，以至于对概念所指的事态的单纯指示根本达不到目的。而这些概念通常正是被哲学，特别是被黑格尔和尼采哲学指责的东西 [2] ，因为它们由此真正摆脱了定义，因为它们拥有一种历史性内容，这种内容可以说是不能被把捉到的，这种内容不能被轻易地扣减为任何其他概念，而又不就此放弃掉这些概念的一种规定性。真正说来，这总的来说正是在辩证思维和概念的关系当中提出的问题，——并且“定义”的整个复杂性很难跟“对概念的态度”的复杂性分离——因此一方面，概念不能轻易地发誓要有某一个内容，以至于它携带的其他一切东西都因此而被排除在概念之外，但尽管如此，概念还是有一种特殊的（sui generis）规定性。在这个视角下，诸位完全可以——诸位将会注意到，在这次讲课中，我总在尝试从新的角度向诸位介绍辩证法究竟是什么——把辩证法看成是思维进行的活动（Veranstaltung），恰恰在公正对待概念这种特有物（Eigentümlichen）的方法上，既不把它当作没有规定的和含混的东西，也不去通过定义的任意而简单地将它从概念身上切割掉。
此外，我想鼓励诸位对定义的程序本身持某种怀疑态度，这不仅出于认识论的理由（这些理由或许已经在讲座的过程中充分地凸显出来了），而且也出于道德的理由，如果诸位允许我“跨进到另一个种”μετάβασις γένος ［metábsis eis állo génos］ [3] 的话。我总能注意到，如果在讨论当中坚持说：“人们在谈论这个概念之前必须首先给它下定义”，那么这里存在着一种在所谈论的概念面前仿佛要逃避责任的愿望，真正说来根据这种冲动，这种对概念进行定义的坚持实际上有一点诡辩的成分，它相信通过概念装置的操纵就可以真正逃避对事物的思考和在事物面前的责任。比方说，如果诸位对集中营的全部错综复杂的罪恶进行了讨论，随后这个讨论却因为以下原因被搁置起来，就是说：“在讨论罪恶的概念之前，我们必须首先弄清楚，我们真正说来应该如何定义这个罪恶的概念。”那么针对奥斯维辛的事实就已经具有某种不可名状的愚蠢和恶毒的东西，也就是一种通过这种类型的、表面上的精神自由和科学的纯粹（通过这种自由和纯粹，人们才会获得对所指之物的基本判断）来玩弄事实本身的倾向。我认为，这就导向人们普遍和经常支持的观点，即只有通过定义才能赋予概念本身以一种意义，因此概念仿佛是一种主观任意的产物一样，真正说来并不能得到保持。当我们普遍用概念进行操作的时候，在这些概念当中作为模糊的联想视野出现在我们前面的东西，根本不是或者至少不完全是偶然的东西，也不是仅仅由主体建构起来的东西，而是也始终包含在概念本身当中的东西——当然不是明确地包含于其中，而是肯定有偏差的可能性，有出现各种误解和主观解释的可能性——，但是如果认为我们所使用的每个概念都是白板，只是由于我们的定义才被转化为一个装饰丰富的桌面，这就是一个唯名论的错误。如果是这样的话，那么有意义的言说，甚至语言本身真正说来也根本不可能了；人们将会反复观察到，那些以科学家的权威（ex cathedra）说教的人，仍然绝不愿意相信另一种语言，好像这种语言已经自在地在其概念中被预先给定一种有意义的东西，并且这种有意义的东西已然内蕴其中了。
因此，概念总是已经给我们带来一些东西，而这些东西绝不是我们首先创造出来的，而是我们在语言本身当中仿佛必须服从的东西，这个环节通过定义的需要被压缩了。没有被定义的概念，也就是最初被采纳的语词本身，就像我接受它那样，跟定义相比携带着那种它所意指的客观性更为充实的内容，而定义则为了安全性的假象的缘故，为了概念毫无疑问的可支配性的缘故，真正说来切断了它在自身中所包含的一切。概念的使用现在摆在辩证法面前的艺术或者任务是，保存这种在每个概念中所包含的东西，不去切断它，不以任意的设定（Setzungen）或者固定（Festlegungen）来掩盖它，但同时要将它提升到意识当中，使它真正从歧义性或者糟糕的含糊性当中凸显出来。然而，这并不是通过定义发生的，而是通过概念所跨进的星丛而发生的。由此我们再次联系到了业已指出的那个结论，即一般来说真理的概念并没有在与任何认识的个别环节的对立中得到应有的重视，任何个别认识都不能履行其全部的真理，毋宁说真理和个别认识两者是相互参照的。
我认为，我可以通过一个相对简单的经验来向诸位说明我在这里的意思，我在一篇关于论说文（Essay）的文章 [4] 中也提到了这一点，顺便说一句，这篇文章恰恰在这里是相当适合的。我指的情况是，一个人想要学习外语，却不参与正规学校教育的磨炼。我相信，这样的人通常会以某种巨大的热情阅读外语文本，其中可能只有一定数量的概念是他熟悉和了解的，例如助动词［或者］其他一系列形象的表达。但是，当他把某个词最终读了三十遍之后，那么这个词将会在它出现的上下文当中变得明晰起来，他最终能够推断出这个词的含义，但在这样做的时候他大概也能觉察到这个词更大的丰富性，也就是觉察到它在变换着的星丛当中所经历那种变化，而如果他只是在字典中查找有关语词的话，这种变化一般来说他就无法觉察到。诸位只需要进行这样的实验：在字典中查找任一个概念，然后在同义词字典中查找同一个概念，看看这个概念在自身中包含的所有意思，以及它在自身中不直接包含什么，看看这些概念的生命究竟在它们的星丛当中而非其孤立性当中发挥了多大作用。但是另一方面，当然必须要说，尽管概念通过它跨入的变换的星丛才真正找到它的规定性，而在这种星丛的变换中它的生命才真正显示出来，即概念在此同时也在变化，也就是说，每个概念在每个新地方所具有的位值，如果不涉及来自单纯物的世界的相对原始和未加分化的标志，就等于对概念在其他地方所具有的意义的篡改。而在我看来，在跟语言的正确关系当中，真正重要的地方在于人们同时拥有如下两者：一方面，人们通过对概念正确的洞见，我几乎想说，通过在概念面前的坚持尽可能准确地认识到它的含义，但与此同时人们也将概念所遭受的改变纳入意识，因此人们将概念理解成一种同时在自身中得到规定的东西和在自身中变化的东西。这些概念虽然不是任意的东西，但是当我们获得这些概念的时候，它们已经拥有了一个固定的内核，某种意义上它们的变化是在与这个固定内核的联系中发生的，但同时它们并没有一个静态的内容，而是在自身中就形成一个过程。真正说来每个概念在自身中都是一个动态的东西，而任务真正在于人们以某种方式正确地对待这种动态，而在很多情况下，语言将不得不作为概念使用的典范而起作用。
诸位不要理解错了：我在这里对诸位说的对定义的批判，既不应该导致概念的任意——因为我向诸位概述的恰恰是一种尝试，我想说的是，以一种比通过单纯定义而发生的更有约束力的方式来理解概念本身——，我也无意让诸位诋毁定义本身。我想——我知道这种想法一旦被提出来，就很容易变成禁忌规范（Tabu-vorschriften）和一盏红灯——，我现在绝不想让诸位对任何定义 [5] 感到害怕，不仅是因为我担心，倘若诸位是律师或者经济学家，就会在诸位的研讨班上陷入严重的困境，对此我并不想承担责任。我完全相信，在哲学当中——也就是在一种坚决要求的哲学当中——定义可以出现，甚至必须出现。但我想说的是，这些定义跟在科学研究框架下通常要求的口头定义是完全不同的类型，在科学研究的框架下，通过科学实现出来的事物的物化要优先于事物本身。
为简明起见而同时又不遭受怀疑，或许我可以给诸位举一个我自己曾在《最低限度的道德》中用到的定义（我恰恰认为这个例子特别重要），它也许能在我这里为诸位所讲的思考的意义上向诸位指出，在定义下我现在真正设想的东西是什么。也就是一个简短的箴言：艺术是“从谎言中提炼真理的魔法” [6] 。这样的定义肯定不会告诉一个不知道什么是艺术作品的人——我们假设有一个所谓不懂艺术的人，众所周知，即使不存在懂艺术的人，也不存在不懂艺术的人——什么是艺术作品，如果他不是已经知道的话；如果在他心里不是有一大堆的想法已然跟艺术概念联结起来并引领一种生活的话，那么这个定义对他肯定不会有更多帮助。 [7]
［也就是说，如果人们］想要澄清什么是艺术，［而对艺术没有任何想法，然后听到这样的说法：］ [8] “的确，艺术是从谎言中提炼真理的魔法”，那么这样的定义就将人们置于悲惨的困境了。尽管如此，如果我没弄错的话，我想说这种定义在更高的意义上超越了某种通行的艺术定义，后者将艺术定义为一个直观的构造物，是从以直接的、实践的目的的世界中被凸显出来的，但同时又被经验为有意义的或者某种类似的东西，这是因为这种定义在某种程度上让已经有想法的人明白，使那些要素以这样的方式凝结起来，而不仅仅是静态地或者二维地规定艺术作品是什么，现在，艺术作品真正应该是什么的内在过程性和动态性的本质变得清晰了；而我现在要说的是，其他静态的定义（比如我向诸位提出的这个定义，它或许并不是一个特别笨拙的定义）有一个缺陷，就是在这些定义中，如果人们完全清楚无用和有用的存在物在一个由功利塑造的世界中的辩证法，那么诸如“被褫夺的直接目的”这样的环节真正说来只能被把握和言说；只有当人们接纳了这样的环节，［这些定义］才能真正变得有意义。与此类似，例如瓦尔特·本雅明对命运的定义，命运是生者的一种罪责关联 [9] ，这个定义对一个人来说当然［没有更多帮助］，比如说他还不知道命运的环节，不知道命运所固有的盲目必然性的环节和威胁性环节，不知道联结的环节——所有这些事物也早已以某种方式被考虑到了，它们便像围绕一块磁铁那样围着这样的定义排列起来。我会说，定义的意义，哲学定义的意义，也就是在一种更高的精神意义上的定义的意义，真正说来是为了制造这样的磁场，而不是为了终止概念；也就是说，这些定义实际上是为了释放出存在于概念自身当中潜在的生命（这生命以力的形式贮藏在概念当中），并让它们作为力场真正分娩出来。就此而言，如果辩证法的一般任务是把作为单纯的物性而出现的被给予的东西、存在的东西、定在的东西转化成一种力场，那么人们完全可以在更高的意义上将［定义］ [10] 描述为辩证思维出色的（par excellence）工具，或许辩证思维之所以对定义的庸俗使用特别敏感，只是因为在这里哲学真正本该正当地以之结束的东西被糟蹋了，因为真正说来只能是结果和过程本身的东西，被以一种亵渎的方式置于开端了。
我也许可以作如下补充：这些定义——对之我想请诸位敏锐地反思，并且关于它们我想向诸位指出，它们不是偶然出现在辩证法作家的著作当中，而是涉及他们构想本身的某种本质性的东西——的一个本质性的环节，这些定义的一个特定的标志，也就是简化（Verkürzung）；真正来说它们的本质如下，即这些定义通过简明扼要的表述与它们在自身中所陈述的过程的广泛的活生生的东西形成特定的对立；真正说来它们所包含的这种矛盾，也就是无限宽泛之物和无限尖锐之物之间的矛盾，仿佛这种辩证的定义执行其照明功能的火焰，因而这些定义本身是根本不能被照单全收（à la lettre zu nehmen）的，就好像它们是单纯的概念规定一样；毋宁说，人们在这些定义当中——我几乎想说——必须确信隐含讽刺的微小环节，该环节正在于，最广泛的内容在这里也已经根据单纯的形式被削尖为一个本质上将其狭窄化的陈述，但是在此这个陈述的狭窄化本身现在却并不会被视为整个事物，毋宁说这种削尖本身在此的目的不过是，指出存在于事物当中的潜在的生命。
因此，辩证定义的风格理想将会是一种塔西佗式的风格 [11] 理想，这种定义的类型相较于单纯的概念规定，在研究计划的某种概念的手工可操作性的意义上极具［优势］。通常意义上的定义类型，就像在今天特别兴盛的那种定义类型一样，是所谓操作性的定义类型。尽管我不认为在这次讲座中我的任务是着手探讨我们这个时代的实证主义逻辑学，但我还是想就操作性定义说几句，也正是对诸位中的社会学家说几句。就是说，如果人们用任何接近自然科学程序的、物性的方法工作，就不能简单地放弃通常意义上的定义。而我在这里向诸位说这些的目的，不是要让诸位戒断这种必然的倾向，而是要敦促诸位进行反思，使诸位不要把这种程序［这个程序在个别科学的游戏规则中完全可能有其“理智的位置”τόπος νοητικòς（tópos noētikós） [12] ］绝对化，而且不要把它和真理的来源混为一谈。一个操作性定义是这样的定义，在其中一个概念是通过人们针对特定的质料来确保概念所进行的操作来得到规定的。因此，如果诸位必须进行——很遗憾——一项有关社会偏见的研究，那将进入这样的境地：为诸位的调查对象呈出大概十个命题，从这些问题的背景、它们的整体性，通过量化的方法对偏见的发生可能进行推断，然后诸位把偏见简单地定义为有关句子答案的计算处理中的一个数值，这样，某个对特定句子中的态度出现了数值+5的人被认为是一个有偏见的人，而某个出现了数值为-5的人则被认为是一个没有偏见的人。诸位当然由此实现了诸位的研究手段而不会陷入任何麻烦，也就是说，当诸位受到批评的时候，总是可以诉诸这样的事实，即诸位在这样的研究当中对“偏见”的理解无非是以这种方式在数学上规定的事态。
但我现在想说的是，这种程序会在更高的意义上受到批判，而我想至少给诸位提供一些批判的动机。一个定义在哲学理解上的意义必定是这样的，通过对一个概念的规定，正如我喜欢说的那样，一束光被投射下来了，透过这束光，人们仿佛看到，到底是什么东西真正构成了这个概念的生命，到底是什么东西真正伫立在这个概念背后。换句话说：一个真正的、生产性的定义必定是一个综合的定义，它必定给已经在概念中被给定的东西添加一些新东西，将它与还没有被想到的新东西联系起来，并且正借助于这种关联让人们已经知道的东西开口说话。这个综合的环节在操作性定义中原则上被切割掉了，事实上操作性定义无非是［……］ [13] ，或者直截了当地说，真正说来是一个同语反复，也就是说，它仅仅是通过它本身规定这个手段而得到规定的，因此真正说来除了它被应用于其上东西以外，这个操作性的定义根本什么都没有说出来。 [14] 其次，必须要说，我在对定义的批判中已经跟诸位提到过的东西，也就是说，在这里概念被当作白板，亦即被当作某种从自身出发真正说来没有给我们带来什么的东西，而不是概念因此被我们放置在其规定的任意当中；如下这点的确［是］所有非—辩证哲学思维中最著名的悖论之一，即在这种非—辩证的科学思维当中，对所谓客观性的要求被推得越远，与此同时诸规定就越多地被证明为单纯主观的规定。对客观化的狂热真正说来总会导致如下事实，即所有客体应得的东西，或者客体是其重要组成部分的东西，都是从客体身上剥离下来，并在某种程度上被放进主体。另外，旧的实证主义（例如休谟的，或者也是马赫的以及阿芬那留斯的教条） [15] 也完全承认这一点，并且本身也有一种本质上浸染着主观色彩的认识论，而新近的实证主义恰恰以极其精湛的技巧否认了这个潜在的主观环节，却因此首先咎由自取地成了它的受害者。换句话说：如果诸位将“偏见”定义为对句子1、 2、 3以及4，并分别给出答案A、 B、 C和D的人的行为方式，那么这种解释只有在下述情况下才是有意义的，即如果诸位已经有一个超越这些句子的理论，除了那通过它定义才真正发生的量的关系，这个理论把构成定义的陈述也放到一个理论背景当中；也就是说，一种社会心理学的模式将会从人们中间发展出来，这些人正以这种方式而非其他方式进行反应，因为他们以一种特定类型的，但无论如何也是复杂的性格结构为基础。如果情况并非如此，那么诸位事实上错过了诸如“偏见”这样的概念的生命，如果我们在这里想要随意使用这个概念，如果我们在这里谈论偏见，那么诸位真正说来根本没有切中“偏见”这个术语自在的含义。
我在这里向诸位说的问题绝不是无关紧要的，绝不是这样一种认识论上的微妙性（Subtilität），正如当我随后以超越其操作性定义的方式来使用被操作性定义的概念（这是经常发生的事，例如，《权威主义人格》恰恰在这点上也发生过同样的事 [16] ）时，诸位或许可能认为的那样。也就是说，人们总是可以发现，当一个概念首先被操作性地定义了之后，那么——虽然我要说的不是一个思维上的错误，而是深蕴在这件事情上的必然性——它就会被强加给这种偏见的［刻度值］真正自在地意指的东西，而没有就此考虑到，操作性定义真正说来会排除超出由其界定之物的任何一种使用。如果我们在《权威主义人格》［我并不太想把它（看成）辩证逻辑的样板］中以这种方式进行，那么它或许在必要时可以通过下述事实得到辩护，即在这里被用于操作性定义的个别陈述，例如充满偏见的性格，在相当程度上是被建立在融贯论（kohärenten Theorie）的基础之上的，因此这样的外推法可能是有意义的。然而，在我看来，在绝大多数类似的社会心理学研究中，情况是否真的如此，还是成问题的。
我曾告诉过诸位，真正说来定义的问题同辩证法对普遍概念的态度是等同的，它们是同一个问题。我由此想到了一个被反复提出来的针对辩证思维的反对意见，而且我相信这个意见仍然存在于诸位当中的一些人身上。诸位已经从这个讲座中，尤其是从对定义的批判中［学到］，孤立的普遍概念真正说来是［不］被允许的，假使诸位实际上没有非常准确地理解这些冲动力，而是更多地坚持我曾对诸位说过的那些表面的东西，尽管我试图竭力阻止诸位这样做，但在诸位当中的一些人看来，好像现在这些概念在这里应该被简单地加以相对化似的。而诸位当中从这个前提出发的人，现在却非常轻巧地说：“的确，你总是抨击普遍概念，人们不能认为普遍概念是实存的，不能任意地限制它们，不能任意地确定它们，但你自己也总是需要这些普遍概念，你根本不能缺少这些普遍的概念，如果你想放弃它们，那么你就会——就像保罗·蒂利希曾批评我的那样——除了‘这儿、那儿’以外根本说不出任何东西，也根本无法以某种方式合法地作出全面的陈述或者在某个地方合法地作出有意义的陈述。”我想再强调一遍，辩证思维当然不能缺少普遍的和综合的概念，它甚至总是使用高度抽象的概念，甚至在诸如美国社会科学中实证主义的观点面前，辩证法都很容易被指责为用太粗糙、太普遍的概念进行操作，就是被指责为例如抓住社会“本身”这概念不放，而社会学的批判根本不允许有作为一个整体的社会“本身”的概念，而是建议只使用那些可以在经验上履现的概念，即在一定的中间范围内活动的概念，这些概念尽管相对于在它们之下被直接把握到的东西具有一定的理论力量，但是就它们自身而言似乎总是可以用其被给予性来充实，而不会在本质上，也就是在质上，超出这个范围。对此，我们应该说：整个争议不在于人们是否可以使用普遍概念。辩证法（固然）不是唯名论，但也绝非实在论，而是传统哲学的这两个论题都受到辩证法的批判，即相对于在其下得到把握的个别物来说概念是实质性的，还是个别物是实质性的东西，而概念只是单纯的“声息”（flatus vocis），单纯而空虚的一声回响、一缕青烟——这两种观念同样受到辩证法的批判，也就是说，概念性存在只有在跟特定的事实性存在相关的情况下才存在，反之事实性存在无非是通过认识被中介的存在，而认识现在除了被视为概念性的认识之外就绝不可能是其他任何方式的认识。这两个环节中的任何一个都不能为了另一个而被撤销，毋宁说必须在它们必然的相互—参引—存在（Aufeinander-verwiesen-Sein）中去加以把握。尽管这两个环节应该被把握为相互分离的，不应该不加区分地相互等同，但是这两个环节也不能被绝对化——这就是我今天想对诸位说的这场争论的内容——［因此］这里的重点不是因为人们使用了某个普遍的概念就坚持说，由于人们说过A，因为人们一般用概念来进行操作，所以现在也要说B，这种说辞的理由在于：所有概念性的存在物最终都出现在一个［柏拉图式的理智世界（mundus intelligibilis）］ [17] 当中，在那里对普遍概念的［讨论］ [18] 要比对其他的、卑贱的东西的讨论得到一种本体论上的优势，因此如果人们使用这些概念，同时似乎也就有义务拥有一种本体论；因为，所有不是本体论的东西都将会是纯粹的唯名论，纯粹的“这儿，那儿”。恰恰是这种分歧，两种逻辑可能性的极端的这种不相关联的相互指涉，这种未经中介的相互指涉，正如今天在本体论学派和实证主义学派不相关联的并存特别强烈地表现出来的那样——恰恰是辩证思维真正应该加以克服的。而且，我们对概念所采取的立场，其任务既不在于通过把这些概念带入独立于任何存在者的最高的、最绝对的概念而将这些概念合法化，也不在于通过把这些概念融入被其把握为单纯铸件的东西之中来将它们合法化。毋宁说，哲学的任务在于，真正呈现出这些概念之间相互依存的关系、它们的差异性以及它们的统一性。这个B是被从A当中推断出来的，因此一般来说如果我使用普遍概念，那么我必须使用最高的普遍概念，我必须［以］那个［句子］“如果你说了A，那么你必定也会说B”［的方式］赋予其绝对的尊严——然而在我看来，恰恰是思想的那个不自由的要素，才是辩证法真正有义务去批判的东西。这在我看来似乎是思维那强制性特征的表现，说明如果一个思想朝一个方向运动，那么它就必须始终朝这个方向继续前进，以便最后捕捉到一个绝对者，而不是对这个运动本身的反思，这恰恰证明，并不存在这样一个绝对的第一者和这样一个绝对的最终者。但我想提请诸位注意的是，要在这一切中把握住，这些概念只有在我们不把它们理解成抽象过程的单纯产物，而是在我知道这些概念虽然［经过］历史的中介，但总是已经自在地意味着某种东西，并且它们必然作为这种已然—自在地—意味着—什么的东西（An-sich-schon-etwas-Meinende）而被关联的情况下，才能主张我曾对诸位说过的这种部分的实体性（Substantialität）。
我已经对现象学进行过大量的批评，也许是一种过于挑剔的批评。然而我今天想为现象学［正名］并提请诸位注意，如下这点是胡塞尔的功绩，也是胡塞尔的追随者们的功绩，即他们试图通过对概念的客观的意义分析，［然后］无论如何都致力于——不是［在主观的］建构中通过单纯的［直观才把意义］添加到概念中去，而是总是将它们［当作一种］已固有的东西［去加以把握］——从事实上去抓住这个环节。 [19] 但他们却显然在此陷入一个误区，那就是将这个概念内涵的客观的环节拜物化了，将这个环节静止化了，将之做成绝对自在的存在者，换言之就是说：他们并没有确保普遍和特殊的辩证法。［……］ [20]
注释
* * *
[1] 录音转抄的推测。
[2] 黑格尔在《逻辑学》当中为他关于定义作为认识形式有限范围的观点提供了说明。尽管在“自我意识的合目的性”的产物和几何学诸对象的情况下，定义完全能说明事物的本性，但这并不适用于自然界和精神的具体客体。考虑到后者，定义（即对最接近的属和具体特征的说明）仍然是外在于事物的，例如，虽然人们可以通过耳垂将人类和所有其他生物进行区分，却并没有因此抓住人类的本质。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II , S. 512—519; s. auch S. 102.中译参阅黑格尔《逻辑学Ⅱ》，第411—416页，另见第78—79页。］这种对定义适用范围的批判性限制特别适用于像国家这样复杂的构造物，因此黑格尔在法哲学当中拒绝将法权定义为单纯形式的方法，并将其与哲学的——也就是辩证的——方法进行比较，认为后者是唯一合适的方法，因为只有哲学的方法才能将事物当作其必然的内在生成过程加以把握并陈述出来。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 7: Grundlinien der Philosophie des Rechts , § 2, S. 30—34.中译参阅黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第2—4页。］——有趣的是，尼采在相反的前提下得出了同样的结论，即历史现象的不可定义性：诸如“刑罚”（Strafe）这样的概念对尼采来说就是不可定义的，这并不是因为定义不涉及事物的历史本质，而是因为从历史的进程中追溯的事物发生的含义（它们的意义和目的）仅仅是外在的强加，并且作为一个本质上随意的必然的复数，最终凝结成一个不透明的统一体：“……刑罚迄今为止的历史，也就是体现各种不同目的的刑罚的使用史，最终将结晶为一种难以溶解、难以分析的单位。还必须强调的是，它根本不可能被定义。（现在已经不可能准确说出，刑罚究竟是为了什么；所有以符号形式概括整个过程的概念都无法定义；可以加以定义的东西，只能是没有历史的东西。）”［Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral ; in: Nietzsche, Werke , a. a. O.（s. Anm. 259）, Bd. 2, S. 266（II 820）.中译参见尼采：《道德的谱系》，梁锡江译，华东师范大学出版社2015年版，第133—134页。］
[3] μετάβασις γένος这个表述最初源于亚里士多德《后分析篇·第一卷》“ γένος μετάβασις ， τò γεωμετρικòν .”（Analytica posteriora: 1. Buch, Kap. 7, 75a 38），译为“从一个种跨进到另一个种不可能证明一个事实，例如通过算数证明几何命题”（中译参见亚里士多德：《亚里士多德全集》（第一卷），苗力田编，余纪元译，中国人民大学出版社2006年版，第262页）。所以μετάβασις γένος就是“跨进到另一个种”的意思。——中译者注
[4] Vgl. Der Essay als Form ; in: GS 11, S. 9—33.
[5] 录音转抄将“Begriff”修改为“Definition”。
[6] Kunst ist Magie, befreit von der Lüge, Wahrheit zu sein .（GS 4, S. 253.中译参见阿多诺：《最低限度的道德》，第271页。）
[7] 一个陌生的笔迹在第19次讲座的复印稿开头注明，这盘磁带从这个地方开始有时候很难理解。因此，从这里开始，录音转抄中接下来的部分出现了很多缺失和推测。编者仅在表示思想脉络明显中断的缺失处做了标记。这些推测或者被采纳，或者被其他推测取代。
[8] 由于磁带更换，文本出现了缺失。
[9] 》Schicksal ist der Schuldzusammenhang von Lebendigem.《（Walter Benjamin, Goethes Wahlverwandschaften ; in: Benjamin, Gesammelte Schriften , a. a. O. ［s. Anm. 26］, Bd. 1·1, hrsg. von Rolf Tiedemann und Hermann Schweppenhäuser, Frankfurt a. M. 1974, S. 138.中译本将这句话译为：“命运其实就是生者与罪过之间的关联。”中译参见瓦尔特·本雅明：《评歌德的〈亲和力〉》，王炳钧、刘晓译，北京师范大学出版社2016年版，第23页。）
[10] 录音转抄将“Dialektik”修改为“Definition”。
[11] “塔西佗式的风格”除了将句子浓缩为基本概念（通常是分词结构）外，还包括使用罕见的古老的语词以及创造的特殊语词。
[12] τόπος νοητικòς ［tópos noētikós］，希腊语。意为“理智之所”（intelligibler Ort），“精神实体的场所”（Ort geistiger Wesenheiten）。
[13] 文本空缺视录音的难懂程度而定。
[14] 录音转抄的最后三个句子标注了很多空位和问号，只有一个例外没有被编者采纳，因为在他眼里，这个部分在当前的形式下也有意义。
[15] 将“Positivismus Jungscher, Marxscher und Avenariusscher Observanz”修改为“Humescher, oder auch Machscher und auch Avenariusscher Observanz”。——恩斯特·马赫（1838—1916）和理查德·阿芬那留斯（1843—1896）被视为经验批判主义的奠基者，他们试图通过对最终的、直接被给予的基本感官数据的描述来为客观科学奠定基础。
[16] Vgl. The Authoritarian Personality . By T.W. Adorno, Else Frenkel-Brunswik, Daniel J. Levinson and William Morrow, in: Studies in Prejudice . Ed. by Max Horkheimer and Samuel H. Flowerman, Vol. 1, New York 1950; die von Adorno（mit-） verfaßten Abschnitte jetzt in: GS 9·1, S. 143—509.阿多诺在下文中提到的方法论问题在这本书导论的B节（方法论）中得到阐释（GS 9·1, S. 163—173）。
[17] 文本缺失，编者的推测。
[18] 文本缺失，编者的推测。
[19] 由于存在缺失，该句子必须得到全面的重构。重构是依照《认识论元批判》中的一个平行的段落来进行的：“范畴直观的原初冲动，作为突破冲动，其指向已超出思维与存在之间的坏的同一性。胡塞尔认为，人们能够像明察算数命题那样直接明察一种‘事物状态’，处在这种观点背后的预感是，原则上，客观规律性的关联叠加在个别的理智进行之上，这种规律性应当摆脱意指的任意性，尽管胡塞尔将意指视为认识论分析的基础。胡塞尔觉察到，‘被明察的’事物状态不仅仅是单纯主观的思维产物。算数判断不仅存在于主观上进行的收敛（Kolligierung）。事物状态不仅是被生产出的，同时也是‘被发现的’。逻辑事物状态恰恰不能在其通过思维进行的构造中产生，也就是说，正是主体性与真理之间的非同一性促使胡塞尔建构了范畴直观。‘被直观的’观念事物状态不应当是单纯的思维产物。”（GS 5, S. 211 f.中译参见阿多诺：《认识论元批判》，第185—186页。）
[20] 极有可能是文本缺失。