女士们，先生们：
上一讲以我试图向诸位指出辩证思维和当今流行的行政思维在哪方面存在矛盾而结束。如果我今天继续跟诸位谈谈摆在辩证法面前的一个困难，或许我会由此触及当前意识中受行政思维影响最为显著的环节。我指的是赤裸裸的二选一的思维，某种程度上根据问卷的形式的思维，或者是如下这种思维，即它随后在极权主义国家中要求人们出示护照，以便区分他们是雅利安人还是非雅利安人、无产者还是非无产者、思想正确者还是持不同政见者，或者诸如此类的思维；而人类在我们生活的这个世界中的命运，在很大程度上取决于此类尽可能固定地界定的阶级中的分类，正如就所有可能的范畴形式而言，也就是就真正说来是源于行政部门并被强加给人的、随后直接成为人类实在生活中的权力的——也就是变成可怕的权力——所有可能的单纯秩序形式而言，今天所发生的乃是唯心主义关于思维和存在之同一性的论题的一种可怕的、讽刺性的实现。这正是这样一种思维，它根据某个德国卡巴莱 艺术家曾经创造的一句话来描述自己的特征：“你是反对，还是支持？” [1] 而且当诸位自己参加政治讨论时，几乎总会遇到这样的习惯，即强迫人们毫不含糊地说出他支持或者反对什么。今天如此受欢迎的参与概念在多大程度上与这种二选一中的思维直接等同，我暂时不讨论这个问题。我时常怀疑情况就是如此。当然，这种行政思维在德国有特殊的背景，极有可能跟德国的新教传统有关，正如辩证思维应该反对德国的情况——其特点是行政和内在性的奇怪的结合；真正来说，这时至今日仍然需要得到正确的分析，并且由于这一单纯的事实，进入这种构造的内在性概念就发现自己受到了最严重的损害。无论如何我都清楚地记得，即使在孩提时代，我也强烈地抵制“不与我相合的，就是敌我的。” [2] 这句话。虽然在我看来，这正是因为在道德的借口下，也就是在人们不应该暧昧不清而必须进行决断这个借口下，人们被迫作出某种选择或者决定，而这些选择或者决定实际上根本不是来自决定的概念所呼唤的自主思维的机关，而是被人以一种他律的方式从外部预先规定出来。人们在某种意义上别无选择，只能在一张货样清单和［另一张货样清单之间，也就是］在两个这种类型的选项之间作出决定，并且作为其基础的决定之自由的概念，真正说来从一开始就因为人们面对 [3] 的这些可能性而被否定掉了。因此这基本上是一种他律的思维习惯，它作为唯一可能的思维方式在这里以各种各样的借口被强加给我们，正如保罗·蒂利希在二十五年前就已经非常迫切地指出的那样 [4] ，今天普遍存在的思维的倒退或许可以被很好地描述为退回到极端的他律。
然而，辩证法在这点上现在为思维提供的特殊困难是，它本身并没有陷入非此即彼（Entweder-Oder）的反面，也就是说，辩证理论和辩证思维并不是亦此亦彼（Sowohl-als-Auch）。我相信，诸位在这里可以非常清楚地看到辩证思维的困难，同时也是辩证思维的烦恼，它既不是一个非此即彼的选择（即在被给定的替代性选项之间的选择），也不是一个亦此亦彼的选择（即对相互冲突的可能性进行某种权衡，随后在某种程度上求取中庸之道）。源自黑格尔的辩证法的历史命运是，它在其核心概念即中介概念上，恰恰是在我刚才向诸位提及的意义上被人们误解了，也就是说，人们一度认为辩证思维真正说来是那种认为每种事物既有好的一面也有错误的一面的思维，辩证法最终以这种方式被卷入顺从主义意识（konformistischen Bewußtseins）的普遍混乱之中，并与那善意的相对主义和解，后者声称每种事物都有可取之处，但也有对立面，一切存在的东西都有其好的方面和坏的方面。现在我根本不想否认，辩证法的思考方法试图公正地对待其诸对象的复杂性，也包含着这种在其中它本身也葆有某些人性的动机，因为这种亦此亦彼至少否定了这样的要求，即意识在面对是其所是的东西时，现在某种程度上必须行使一种法官的职能，并将诸对象区分为绵羊和山羊。但是如果人们承认了辩证思维的这个动机，那就不能放过另一个动机，即人们用“中介”来描述的东西并不是横亘在两个极端之间的中间道路，而是（虽然在我看来，在这种背景下，这才是决定性的因素）辩证思想本身只有通过它的极端才能走向与它不相同一的环节，因此如果我可以从运动学上（phoronomisch）来表达的话，辩证法的中介不是诸对立面之间的中间者，真正说来是只有通过走进极端才产生的，而在极端本身当中人们通过将它向外驱向极限，它本身的对立面才会被觉察到，正如我在这一讲的开始部分已试图当作一个逻辑结构与诸位探讨的那样。
今天，我对此谈的不是辩证法在这种穿越极端的运动中的逻辑方面，而是（如果我可以这么说的话）思维道德的方面，也就是说，我谈论的是，例如当人们描绘一种先进现象的历史局限或者一般的可疑性时，那么接下来不可能发生如下情况，即把一个更温和的、适度的东西描述得比高阶的或者先进的东西更好，毋宁说人们会被迫通过批判将那些可疑的环节进一步推向其矫正，使有关现象进行自身反思，如果可能的话使它们比以前的情况更纯粹、更连贯地塑造自身，［以便使它］以这种方式来达到这种矫正。坦率而言，我有一点自卖自夸（ pro domo ），因为这反复发生在我身上，即我在自己的美学作品中感到不得不对某些先锋派的现象进行批判的地方，一般来说都会遇到一股恼人的欢呼，而在我先锋派的朋友那里遇到的则是一种失望，仿佛我现在也在某种程度上变得理性了，开始拥护“到此为止，不再前进”这个命题，而我认为这完全是非辩证法的命题。 [5] 世界上没有任何力量可以阻止批判性的思想，如果辩证法本身在它的某些动机中，例如在对所谓“反思性思维”的批判中，曾经停止了投身于批判性的反思，那么这事实上是它的原罪，也恰恰是那个环节导致人们不能在黑格尔的辩证法上裹足不前。 [6] 但是，如果批判性的思想现在抓住了本身就很先进的现象，这并不意味着人们针对它而呼唤熟知物的平均人类理性，而只能意味着人们随后试图通过敦促它不断推动自己的原则，来矫正我们所处理的现象的不足之处。换句话说，或者表达得更实质（inhaltlicher）一点：如果人们反复遇到启蒙辩证法，也就是这类合理性的辩证法，以至于他必须确定在启蒙的道路上，在启蒙的轨迹上还横亘着的所有牺牲和不公，那么这不能也不应该意味着人们背离这种启蒙重走回头路，不意味着人们开辟了某种非理性的自然保护区，毋宁说它只不过可以并且应该意味着启蒙遗留下来的这些创伤，同时也总是在某种程度上表明启蒙本身仍然是片面的和不够启蒙的那些环节，只有通过坚持不懈地继续追求其原则，这些创伤或许才能得到治愈。
从而，这就是我们应该说的辩证法的特殊立场，它实际上是很难把握的，尤其是非常难以始终不渝地加以持有的立场，这种立场的辩证法是如下这种思维，即它既不用赤裸裸的二选一来思维，也不以廉价的方式在任何意义上去调和这个二选一。我想至少可以用一个模式向诸位展示这点。如果我像刚才那样笼统地告诉诸位，那么这对诸位来说就显而易见，至少诸位当中一直跟随我到这里的人现在就会很清楚；但在具体的思维当中，特别是在具体的方法论的争论当中，诸位总会遇到这样的事实，即这比抽象地听起来要困难得多。例如，在德国，人们在社会科学的方法问题上有一种二元思维，这似乎是一种几乎难以根除的顽疾。一方面，存在这样一部分人，他们说：“的确，人们必须彻底地以社会—经验的方式来思维，以历史的方式思维，某种程度上说绝不能有任何固定的东西，因为一切固定的东西都通过对运动的东西的洞见而被相对化。”另一方面，存在一部分人支持下述观点，即每一门人文科学或者每一门关于人类的科学，都应该着眼于“一套”价值，人们妥善地称之为，取向于“一系列”的价值，这可以粗略地翻译成，固定的价值，即所谓永恒的价值。我最近有幸在慕尼黑作过一个关于“个体与社会”的报告 [7] ，一个我相信是社会学出身的助教告诫我，要么我必须以彻底的社会学方式进行思维，要么我必须有一种人类学的思维，若非如此就根本行不通。与此相对，如果人们像我在此所做的这样，试图讨论某种复杂的和差异化的结构，即辩证法的结构，那么通常存在这样一种倾向，正好将这种思维结构轻易地归于相对主义的历史主义，或者归于如下这种思维，即对它来说最终根本不存在一种真理的概念。如果我在这次讲座中只成功地做到一件事，就是宣布诸位那里的这种归入（Zuordnung）、这个等同是无效的，从而让我现在好像只能作为一个论题陈述给诸位的东西变得可信，我就会很高兴：我对帕累托 [8] 或者他的仿效者曼海姆 [9] 式的相对主义社会学家们和对当今人类学本体论（无论是由舍勒、海德格尔还是盖伦提出来的）的感觉完全相同，都持截然相反的意见；而我在这里试图为诸位拟定的思维模式，真正说来正是不承认这种二选一的思维模式。也就是说，辩证法理论坚持真理的理念。一种辩证法，如果它不把真理的尺度同样严格地应用于每种个别的认识，直到这种个别的认识在它身上溶解，那么它从一开始就会在某种程度上缺乏力量，而如果没有这种力量的话，辩证法的过程就根本没法得到掌握。而在对不真实的东西的洞见当中，即在批判性的动机（真正说来是辩证法决定性的东西）当中，存在着作为其必要条件的真理的理念。进行批判而不由此确定所描述的东西本身的非真实性，这是极其不近情理的事情。但另一方面，这个现在在此起作用的真理概念并不是某种现象彼岸的东西。对当代二分法意识（dichotome Bewußtsein）来说，这恰恰是真正的困难之所在——本真地去把握整个辩证法所涉及的东西：一方面，在这个批判的环节，在继续向前驱进的思维的环节，真理的动机被不容拒绝地和不可或缺地设定和指认出来，但另一方面，真理并没有被设想为一种现象彼岸的物化的东西、固定的东西，毋宁说真理是在诸现象的生命本身中被寻求的，因此个别现象在自身方面、在其本身的一致性方面受到质疑，并正因此而被判定为不真实的。
让我这样来说吧，根据与神学的言说方式的类比，正像存在一种否定的神学 [10] 一样，辩证法的真理概念是一种否定性的真理概念。如果说斯宾诺莎已经教导我们的著名命题，即“真理是检验它自身和谬误的试金石”（verum index sui et falsi） [11] ，那么我们对此会说，“谬误是检验它自身和真理的试金石”（falsum index sui et veri） [12] ，也就是说，不存在一个肯定的、有形的、物性的真理概念，后者只会在事物和事物的秩序的直接同一性的要求当中得到保障。但是另一方面，对不真实性的洞见赖以生存的力量当然正是真理的理念——只不过我们没有把这个理念本身当成一个既定的东西，毋宁说这个理念仿佛只是一个光源，规定了的否定、对确定的不真实东西的洞见真正说来从中发生了，正如《潘多拉》当中那句话（我最近把它放在一部作品的扉页当作题词）所表达的那样：“注定可见的是被照亮之物，而非光！” [13] 因此换句话说，辩证法也不能接受起源和有效性之间的某种传统区分。辩证法既没有学会拥护某种极端的心理主义，也没有学会拥护任一出处的一般心理主义，即那种将每一种真理都局限于其起源，并且人们一旦发现真理是从哪里产生出来的，真理本身就会遭到褫夺的心理主义。在此，我在这里想明确引证尼采的认识，他非常正确地指责了传统的意识，这种意识教导我们起源的东西绝不可能是真实的，也就是说，除了它由以产生的地方以外，起源的东西在根本上绝不可能是其他东西。 [14] 但如果诸位接受我试图通过反对起源哲学向诸位发展出来的辩证思想，即已经起源的东西跟它由以产生的东西相比，事实上是一种质上不同的东西或者有可能是质上不同的东西，那么认为一种精神内容的真理性仿佛通过起源就被摧毁了，这种信念仿佛也被宣告失去效力。但是反过来也是如此，一种不考虑包含着真理的生命的过程（在这个过程中，真理产生、毁灭并拥有自身内容）的真理假说，这样一种真理的假说跟它产生的东西相比，也就是有效性的绝对化跟起源相比，就像单纯起源的相对化一样是错误的。而在这点上，辩证的分析真正说来必须亲自摧毁它被牵连于其中的二选一，必须把这种二选一理解成单纯肤浅的，理解为物化思维的产物，而不是屈服于这种二选一。
类似的情况也适用于至少在这里粗略地、极其简短地触及的这个问题——当然，我在这里不可能向诸位提供对所有这些范畴的详细分析，某种程度上我只能在这里引入这些范畴，并试图从我们的一些基本考察出发去阐明它们——类似的情况也同样适用于所谓价值概念的整个复合体，这个复合体就其自身而言，只有当它的含义不再是实质性的，也就是说，只有当诸存在者给定的秩序被行政上僵化的概念所取代，然后作为规范或者价值甚至作为模范强加给人们时，才能真正进入哲学。一方面，由实证主义科学如此坚定地捍卫，并由马克斯·韦伯在认识论上加以表达的所谓价值中立的思想，在我看来是非常成问题的，因为如果诸位愿意，真假之间的区分本身就是一种价值区分。如果我不以某种方式给出真相对于假的优先性，如果我不坚持某种真相对于假的优先权，那么思维客观性的那个概念本身也就失去了它的意义，而现在恰恰是价值中立的思想在吹嘘这种意义。但是另一方面，捍卫某些完全超越历史的价值，然后就像现在发生在舍勒 [15] 那里的那样，从外部给这些僵化的价值形态引入一个尺度，现在所有存在于内容方面的东西都通过该尺度得到衡量，这是如此独断的思维；［这］随即导致了时代错位的思维，也就是说，诸如“约束”（Bindung）这类尺度被抽象地应用于社会情形和行为方式，而这些情形和方式在其自身的意义上一般来说根本无法再用它们来加以衡量了。因此，在这里，辩证法也绝没有在这些概念之间进行调解的任务。一种思维只有当它说出这句话的时候才是滑稽的：“的确，不存在永恒的价值，但是或许存在关系到每个时代的相对的价值，在每个时代中人们必须持守恰好适用于这个时代的相关价值。”我相信，我不需要再向诸位阐明这样一种程序的滑稽性，这种滑稽性并没有因为有无数的哲学真的相信它们能以这种方式处理好所谓的历史主义问题而减少。在我看来，这个问题的解决办法在于，对价值概念的分析本身恰恰导致了它的条件和它的不足，但反过来说，价值中立的概念在其严格的实施过程中也被证明是不可能的，因此在其生产的存在中理解这些范畴本身的思维并没有否定这些概念中的一个而支持另外一个，而是一般性地将自己提升到超越了这些二选一，虽然在这样做的时候，也试图在特定意义上把捉到那些规范性的环节，这些环节通常被价值概念以抽象和物化的形式加以把握。
我曾经告诉过诸位，尺度或者说辩证法为此看到的唯一可能性正是内在的。而且我相信，如果说在什么地方当代思维能学到黑格尔最具决定性的东西，也就是从黑格尔的要求中学到，思维不可从外部给事物带来一个尺度（尽管这是现今时代的一个标志），而是必须沉浸于事物本身并通过黑格尔所说的“单纯的袖手旁观”来从事物本身获得这个尺度 [16] ，那么正是在这个地方。但是，如下事实中存在着辩证法的一个决定性的环节，即不是说辩证思维所处理的客体自在地就是未质化的（unqualifiziertes），只有当我们用范畴之网罩在它身上时，一般来说才能发现的规定性，毋宁说它本身也已经是一个被规定的东西，换句话说，恰恰就它作为被规定者面对我们的时候，其自身中既包含着思维，也包含着主体。换句话说：在这点上，辩证法本身有一个唯心主义的环节，即把主体性当作一个中介物来加以提示，即使人们对唯心主义从自身出发去理解或者产生世界的总要求持批判或者怀疑的态度，这个环节也必须得到坚持。但另一方面，这种观点却并不因此就是唯心主义的，因为刚才我作为主体性环节加以描述的环节在这里本身就被表述为一个单纯的环节，也因为主体性的基本概念本身被表述为一个抽象（Abstraktum），一个从活生生的主体、活生生的人中抽象出来的概念，这些主体和人的思维属于诸对立面的规定性，还因为正是为了这种抽象性、这种不真实性，如果诸位愿意的话，不再被转变成绝对化的东西，不再被转化成自在的存在者，因为主体必然以客体为中介，正如反过来说，客体也恰恰通过思维得到中介。
最后，请允许我在这个背景下再说一件事：对今天盛行的以二分法行事的思维习惯来说——也就是，一方面搜集事实，另一方面说：“的确，但此外我们也需要一个价值体系，能让搜集到的事实关联于其上，因为否则的话我们将无法完成这些事实”——，这样一种二分法的思维——恰恰当它仍然以绝对主义和教条主义自居的时候——也被写入了偶然性和任意性的环节，即这样的环节：在此的评价，或者对这样一种思维来说，恰恰是那种被认为要超出我必须处理的单纯被给予物的相对性和偶然性的东西，必然要关涉一种所谓的立场，并且这种立场的选取或者占据本身真正说来也因此被隐含地视为某种偶然的东西。例如，有一个我认识的人，他一方面作为科学家从事研究，但随后对别人客套说：“是的，但我作为一个基督徒也必须用我的标准来衡量我不得不处理的这些事实。”或者就我来说：“我作为社会主义者必须这样去衡量事实。”或者：“我作为德国人。”或者不管作为什么也必须这样去衡量事实。此外，或许诸位从这个讲座中学到——女士们、先生们，如果我用这种粗鲁而平庸的思维忠告打扰到诸位，敬请谅解——对所有出现“我作为”的句子持某种怀疑态度。当诸位说出“我作为”的时候，诸位自己通常就已经将诸位通过“我—作为”这个形式而准备宣称其为绝对真理的那个真理相对化了，从而就在某种程度上达不到自身的意图。此外，诸位在确认，诸位可能在确认那种社会的思维精神分裂症，它将人们割裂开来，将人们的意识割裂成作为科学家的意识，作为国家公民的意识，作为基督徒的意识，作为私人的意识，作为职员的意识，以及作为天晓得什么东西的意识。我很清楚这一点，我向诸位描述的这些社会的精神分裂症的现象本身，当然根植于我们职业生活的功能化，并最终根植于今天被普遍接受的经济趋势，因此它在某种程度上不能通过单纯的意志行为、单纯的哲学谕令得到改变。因此我对刚才传授给诸位的明智建议的效果没抱太多的幻想。尽管如此我还是认为，如果人们反思这些事物，如果人们不再天真地执行这些事物，而是将其纳入哲学批判的范围，就像我在这里试图做的那样，无论多么琐碎，［那么］就可以针对这些习惯取得某种进展；虽然在另一方面，我也再次——对于一个可怜的辩证法家来说，所剩下来的就是指出这个困难，也就是说，指出人们是否真正是思维四处碰壁的囚徒——清楚地认识到这一点，对现在必须进行认识活动的完全没有分裂的人，甚至完整的人的呼吁，也存在某种无能为力之处，通常来说，一个专家对他所了解的事物的洞见——这涉及诗歌和医学，要高明于一个保留着完整人性的人的洞见，因为后者从未真正进入个别事物的学科之中。
总而言之，辩证法拒绝灵丹妙药。我已经用抽象的方式多次告诉过诸位这点。我相信，我今天已经用几个模式向诸位阐明了，事实上辩证法必须提供的药方是多么少，甚至它一个药方都不可提供，并且我相信，只有那些真正从一开始就放弃思维提供给他们某种东西这个想法的人——就像人们所说的那样，而是想提供给思维某种东西（也就是提供给他们本身）的人，一般来说才会是参与辩证法当中的人。对其他任何人，我将迫切地建议其坚持传统的思维方式，这种思维方式不仅被普遍认可，而且还使人获得一种惬意的安全性（Sicherheit），一般来说任何参与辩证法的事物的人都必须抛弃这种安全性。
现在，当我谈到这种放弃，谈到这种对通常的可靠性（Sekurität）的放弃时，那么我就借此来到辩证法对流行逻辑形式的态度这个问题上，我现在或许也必须就此向诸位说点什么。在这里起作用的最重要的东西是定义。奇怪的是，虽然康德、黑格尔和尼采这些伟大的哲学家们都最为强调拒绝定义的概念，但内在于科学当中的思维实践却在无数领域——就是说，绝不仅仅在自然科学领域，而且也在诸如法学或者当代理论的、数理国民经济学，或者在数目众多的“连字符—哲学” （就像人们所说的那样），也就是与逻辑主义（logistisch）有某种关联的哲学当中——仍然信誓旦旦地坚持定义，即认为只要把一个概念定义得整洁牢靠，就可以说解除了所有的后顾之忧，并发现自己处于一个绝对安全的地带。这种安全性是一种幻觉，辩证法的任务之一就是去撼动那种定义性思维的幻觉。我想在这里非常简短地讨论一下定义的问题，然后接着再讨论其他一些基本的逻辑形式问题，希望这至少能够有助于诸位在本身的具体思维中回忆起其中的某些内容。“定义”无异于用概念来规定概念。令人惊讶的是，这种用概念来规定概念的程序在今天被普遍地、完全不加反思地视为具有约束力的，只不过一般来说人们并没有意识到，他们在这样做的时候本身就已经陷入一种无限的倒退，这将恰恰有损于他们希望占有的那种安全性。除此之外，我在这里还想提请大家注意一个基本的逻辑事实（诸位所有人都应该熟悉这个事实，但有一部分人或许并不太熟悉它），即人们原则上可以用两种方式来规定概念，要么通过其他概念，要么——这里出于教学法的原因，我完全站在传统逻辑的立场上——通过指明事实构成诸要件（Tatbestände），随后用概念来加以概括。而根据传统的逻辑情况恰恰是这样的，每个概念在被还原为概念的时候，最后仍然需要一种最终的实现，即人们直接指涉的相关概念所指的事态。因此，告诉诸位一件最简单的事，诸位不能定义“红色”的概念，却可以通过将红色的不同色差摆在诸位想要解释给他听的人面前，来指出“红色”这个概念意味着什么，然后在知觉心理学可能性的范围内，敦促他们在红色的概念下抓住所有这些对红色个别知觉的共同环节。换句话说：人们可以定义诸概念，也可以——正如人们在认识论里说的那样——“直指地”（deiktisch）规定这些概念，恰恰在这两种情况下，通常的定义概念有其局限性。在今天盛行的定义的优先地位当中存在着一种复古主义（Archaismus），一种倒退到批判之前的那种思维，而那批判首先得到的结论就是，没有任何真理可以仅仅从概念当中简明地推导出来，这就是说，真理是要被应验的。但是，这给辩证法对定义自身的实践的态度带来一系列后果，我想留待下次和诸位探讨。
注释
* * *
[1] 阿多诺在这里可能指的是马塞勒斯·席费尔1932年的作品香颂《他们支持？还是反对？》（米沙·斯波利安斯基谱曲）。作品的第一段写道：“我们小镇有件新事物：/报纸和戏剧，/问问那些听戏的、读报的，/根据他们最近的意见！/人们想知道，极其关键：/他们在政治上温和还是激进？/他们是否喜欢无意义地谩骂/关于政府事务？/他们反对？还是赞成？——仅仅在这个意义上：/他们能做得更好吗？/他们能——偏偏是他们——做得更好吗？/他们赞成？还是反对？/他们赞成？还是反对？/他们为什么反对？/他们为什么赞成？/为什么，如果他们反对，/他们反对吗？/在我看来他们反对，/在我看来，他们赞成！/但是他们为什么反对，他们为什么赞成？”［Zitiert nach: Martin Trageser, Es liegt in der Luft eine Sachlichkeit. Die Zwanziger Jahre im Spiegel des Werks von Marcellus Schiffer （1892—1932）, Berlin 2007, S.313 f.］中译者注：香颂（Chanson，又译为尚松），法语意为歌曲，特指法国世俗歌曲。香颂最早可以追溯到12世纪法国的吟游诗人，传唱骑士的爱情，当代香颂主要是在酒吧咖啡馆流行的复古怀旧的小资情调的歌曲，大约源于1900年“法国美好时代”（Belle Epoque）。
[2] Matthäus 12, 30.中译参阅《圣经·新约》，中国基督教协会1998年版，第15页。
[3] 将“präsentiert”修改为“konfrontier”。
[4] “如果今天欧洲的发展以回归新的和旧的异质性为标志，这只能引起我强烈的抗议，即使我认识到这种发展注定是不可避免之事。”（Paul Tillich, Gesammelte Werke , hrsg. von Renate Albrecht, Bd. 12: Begegnungen. Paul Tillich über sich selbst und andere , Stuttgart 1971, S. 26 f.）
[5] 阿多诺在这里指的是与海因茨－克劳斯·梅兹格的长期争论，这最终导致两人之间题为《最近的音乐——进步还是倒退》（《Jüngste Musik—Fortschritt oder Rückbildung》）的广播谈话，该谈话在讲座不久之前，即1958年2月19日在西德电台播出。此前，阿多诺于1954年4月28日首先在南德意志广播电台发表了题为《新音乐的老化》（Das Altern der neuen Musik）的广播稿vgl. GS 14, S. 143—167，而海因茨－克劳斯·梅兹格的回应《新音乐哲学的老化》（《Das Altern der Philosophie der neuen Musik》）则于1958年发表在《音列》（ die Reihe ）杂志第4卷，《青年作曲家》（Junge Komponisten），第64—80页。阿多诺和梅兹格之间的广播谈话被刊登在Heinz-Klaus Metzger, Musik wozu. Literatur zu Noten , hrsg. von Rainer Riehn, Frankfurt a. M. 1980, S.90—104。
[6] 见第五讲注释（5）和第十讲注释（4）。
[7] 关于“个体与社会”的讲座，见第三讲注释（9）。——阿多诺在不久之前，即1958年5月23日，已经在慕尼黑作过同样的讲座，也是即兴讲座，因此其形态可能跟在巴德瑙海姆的讲座有着明显的不同。
[8] 维尔弗雷多·帕累托（1848—1923），瑞士国民经济学家，为了确定他眼中最近社会中不合理的经济和社会力量，以及附着其上的意识形态，帕累托根据数学模式发展出了一种科学的方法，以便同历史唯物主义划清界限。关于阿多诺对帕累托的批判，vgl. Beitrag zur Ideologienlehre , in: GS 8, S.457—477。
[9] 卡尔·曼海姆（1893—1974），社会学家，1933年之前都在美茵河畔法兰克福大学担任教授，知识社会学的奠基人。
[10] 人们将如下这种宗教传统描述为“否定神学”，根据这种传统，上帝在其超越性和卓越性上不能通过肯定性的规定来适当地加以描述，而只能通过在否定所有可能性陈述的过程中获得其不可言说性的经验。否定神学的概念可以追溯至伪狄奥尼修斯（Dionysios Areopagita，约公元5世纪），他试图将基督教教义和柏拉图哲学整合起来。因此，否定神学一方面可以延伸到《圣经》的传统，在那里否定神学可以与“未知的上帝”的保罗－福音以及《旧约》当中不可崇拜偶像的诫命联系起来，另一方面可以追溯至柏拉图的哲学。特别是柏拉图《巴门尼德篇》的第一个立场，即所有范畴上的规定都逐渐被“绝对的一”所否定，已经被新柏拉图主义者跟柏拉图关于“高于实在的东西”（Staat 509 b5.中译参阅柏拉图：《理想国》，郭斌和、张明竹译，商务印书馆1986年版，第267页。）的善的理念的学说关联起来，从而被重新思辨地解释为一种否定—神学的上帝概念。
[11] “真理是检验它自身和谬误的试金石。”（Baruch de Spinoza, Briefwechsel , Übersetzung und Anmerkungen von Carl Gebhardt, Hamburg 1977, 76. Brief ［an Albert Burgh］, S. 286.）
[12] “谬误是检验它自身和真理的试金石”。
[13] “普罗米修斯：……但厄俄斯正在势不可挡地竭力争求，/像少女一样，跳跃着；从她满载的手中，/散落下紫色的花朵！在每朵云彩的边缘/它们丰富地展开，绽放、变幻，多姿多彩！/她迷人地出现，永远令人愉悦；/温柔地让尘世凡人孱弱的双眼适应，/以免赫利俄斯的箭镞弄瞎我的后裔，/注定可见的是被照亮之物，而非光！”［Johann Wolfgang Goethe, Pandora. Ein Festspiel , v. 950—957; in: Goethe, Sämtliche Werke , a. a. O.（s. Anm.7）, Bd. 9: Epoche der Wahlverwandschaften 1807—1814 , hrsg. von Christoph Siegrist u. a., München und Wien 1987, S. 189.］——厄俄斯是黎明（女神），赫利俄斯是太阳神或者太阳。阿多诺曾将这首诗的最后一行当作题记置于他《作为形式的论说文》（vgl. GS 11, S.9—33, hier S. 9）一文的开头。
[14] 在《认识论元批判》“导言”的一个段落中，阿多诺引用了《偶像的黄昏》中“哲学中的‘理性’”一节的第四句箴言，尼采在那里说道：“哲学家的另一种特异体质危险性同样不小：这就是混淆始末。他们把那最后到来的东西——可惜！因为那根本就不该到来！——把那些‘最高的概念’，这就是那些最普遍、最空洞的概念，现实那蒸发着的最后的雾气，作为开端设置在开端。这又是他们进行崇拜的表达方式：高级的东西不允许从低级的东西里长出，根本不允许长成……教诲就是：所有第一等级的东西，必须是其自身的原因（causa sui）。来源于其他被视为异议，视为价值的不可靠。”［Nietzsche, Werke , a. a.O.（s. Anm.259）, Bd. 3, S.404 f.（II/958 f.）中译参见尼采：《偶像的黄昏》，卫茂平译，华东师范大学出版社2007年版，第57页。］
[15] 在他最后完成的讲座“社会学导论”中，阿多诺在一个平行的段落中提到了马克斯·舍勒的《知识社会学的问题》；in: Gesammelte Werke , Bd. 8: Die Wissensformen und die Gesellschaft , mit Zusätzen hrsg. von Maria Scheler, 2. durchgesehene Aufl., Bern, München 1960, S.15 bis 190.（Vgl. NaS IV, Bd. 15, S.134 und Anm.160）
[16] 见第六讲，注释（10）。