女士们，先生们：
在上一讲中，我首次尝试带诸位先领略一下关于辩证思维的真正困难，亦即辩证思维所拥有的真理概念本身，不是一个静态的真理概念；因此在这里，作为持久的、不可改变的和自身等同的东西的理念这个观念就被打破了，这个观念自柏拉图以来就在整个哲学传统中占据主导地位，就像理念——也就是最高的真理——在《会饮篇》蒂奥提玛的演讲中得到定义的那样。 [1] 我们也可以这样来表述这一思想——这也许是向诸位［介绍］根本上必须真正构成本系列课程主题的思想的某种可能性，我们必须从最为不同的方面反复讨论这个思想，而这恰好是为这种思想所苛求的，人们也可以这样来表述这个思想，即辩证哲学或辩证思维不同于传统哲学，因为它不去追逐一个绝对的第一者。因为，追寻这样一种第一者，的确从根本上就等同于真理不变性的思想。如果说流派迥异的哲学一再试图发掘出这样一种绝对第一者，那么这里的动机就的确不仅仅是，人们想以历史的方式尽可能远地追溯诸事物，而总是在追寻第一者的过程中带出一种——如果诸位愿意的话——本体论的动机。也就是说，人们设想，第一者——不管从哪种意义上理解，无论是作为逻辑上的第一还是作为时间上的第一，都完全一样——在任何情况下都是以某种方式持续不变的东西，从而实际上意味着之后所有东西的关键。自亚里士多德以来，在西方占统治地位的全部哲学构想——这绝不仅仅适用于唯心主义哲学，也同样适用于经验主义哲学流派——都是一种πρώτη φιλοσοία（prṓtē philosophía）的构想，一种“第一哲学”的构想，这就是说，第一哲学是这样一种哲学，它给出了某些原始根据（Urgründe），无论它们是存在的原始根据，还是思维的原始根据；据说从这些原始根据出发，其他的一切都必然地产生，因此，如果有人确信能获得这些原始根据，那么他实际上就已经获得决定性的答案了。 [2] 当然，在座的诸位不是所有人都这样考虑。但我相信，如果诸位审视一下自己，特别是探究一下通常促使诸位从事哲学研究的需要，那么就会发现，哲学问题的提法和某些有待揭示的根本原则之间存在这样一种等同（Gleichsetzung），它们简直是同一的（identisch）。
现在，辩证法恰恰就对此作出了批判，我在这里也许可以插一句，如果在整个东部地区 这个动机刚好被误判了，并且物质或者社会生活（Dasein）的物质条件现在又被当成人们只需要去确信能够获得的一个绝对第一者，那么对辩证思维的第二个版本，也就是其唯物主义版本来说，这就是它崩溃的标志之一。借此，“辩证唯物主义”（Diamat） [3] 的整个说辞就暴露出它的本来面目，成为一个宣传上的骗局，因为在它自身中辩证法的原则就已经被否定了，也就是说，其单纯的起源原则对哲学来说实际上是不充分的。
今天，我想尝试首先借助来自《精神现象学》“序言”中的几段话（这个“序言”的确仍然是导入作为方法的辩证法最有说服力的文本）向诸位指出，这种对第一者或者原则的批判如何身临现场，也就是在辩证哲学的第一大构想中是如何展示自身的；而我将这样做，即我先朗读黑格尔的几段话，然后解释这些段落，但是更确切地说，以双重视角来解释这些段落，一方面是为了使这些段落对诸位来说通俗易懂，然后也是为了向诸位说明这种辩证法立场所包含的、反对第一哲学或者起源哲学的一些后果。虽然我以后还会回到这个问题，但同时我想在限制性的意义上说，在这个问题上黑格尔也是一个异常复杂的思想家，因为他虽然是那第一个对第一哲学的概念作出真正彻底批判的人，但同时他又在一定意义上保留了这种第一哲学的诉求，因为他恰好把完成了的概念运动的总体（Inbegriff）等同于第一哲学，并且在这个意义上多次明确地参引了柏拉图。 [4] 但我们以后再来回到这个问题。那么首先是《精神现象学》中的那段话，顺便说一句，这里给出的这段话是黑格尔著作中最著名的一段，它可以使诸位对辩证法的本质获得某种把握。
“真实的东西是全体。但全体只是通过其自身发展而达于完成的那种本质。关于绝对”——在这里，我们可以在强调的意义上把绝对等同于真理——“可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才是它在真理中的自己；而它的本性恰恰就在这里，……尽管把绝对从本质上理解为结果可能会显得好像是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假象予以归位。开端、原则或绝对，最初直接说出来时只是个共相。当我说‘一切动物’时，这个词并不能被看作一部动物学，那么同样明显的是，神性的东西、绝对、永恒等字眼也并没有说出其中所包含的东西”——我也许可以为这个系列添加上“存在”这个字眼——“实际上这样的字眼只是把直观当作直接性的东西表达出来。比这样的字眼更多些的东西，哪怕只是过渡到一句话，也就是一个向他者的生成，而这个生成是必须被收回的，这就是一个中介” [5] 。因此，换句话说：当诸位想到诸如“神性的东西”“绝对”“永恒”这样的字眼的那一刻——在这样的字眼之下诸位简直可以想到任何东西，并且只有通过这样的字眼诸位能够想到任何东西，才恰好满足了它自己向诸位提出的绝对性的那种要求——当诸位用一句话来解释这样的字眼时，诸位可能会说，“绝对是不变的常态”或者“绝对是思维和存在的同一”，当诸位恰好限制了那意味着一切的东西（这样字眼的激情、它绝对有效性的要求黏附在这种意味着一切的东西身上）的时候，也就借此改变了这个概念本身。诸位也可以这样来表达，即诸位只有通过限制或者改变诸如绝对、永恒、神性的东西这样一种最高的概念，才能借此规定它们，这种改变对辩证思维来说是决定性的东西。我们不是通过我们的考虑对这样一个字眼、这样一个概念做了什么外在的事情，而是如果我们想要彻底把握它，亦即赋予它特定的内容（通过这内容，它才成为一个概念），这样一个字眼或者概念迫使我们以黑格尔的考虑所勾画的这样一种方式去限制它。在这里诸位同时有一个对辩证法原则的解释和一个公案，一个在完全确定的概念上实现辩证法的例子。“比这样的字眼更多些的东西”——黑格尔说——“哪怕只是过渡到一句话，也就是一个向他者的生成，而这个生成是必须被收回的，这就是一个中介”。在黑格尔这里，“中介”这一表达的含义，总是和人们想要领悟一个概念本身时必须苛求这个概念的变化一样多。也可以说，中介是在每种存在中必然被设定的生成的环节。并且如果说辩证法是一种普遍中介的哲学，那么这就意味着，实际上没有任何一种存在，在诸位尝试规定它的这种存在时，不会同时恰好成为一种生成。
这就是黑格尔的中介概念，我非常想恳请诸位掌握这个概念，因为当然我们将不得不多次回溯到这个中介概念。“但这个”——中介——“就是那遭到拒绝的东西，仿佛从这个中介里得出的东西一旦不只是它说它绝不是绝对的东西也绝不存在于绝对之中，而且还有很多的含义，那就放弃了绝对知识似的”。 [6] 现在，黑格尔所说的这种拒绝实际上就是反对辩证法的情绪，在试图理解辩证法的过程中，我们仍然而且本质上不得不关注这股情绪。也就是说，它是这样一种观念，借此人们不是去掌握没有变化的诸概念，而是必须改变这些概念才能理解它们——换句话说：它们的存在是一种变易，真理本身实际上是动态的——［这］相当于对真理概念的一种消解，一种普遍的相对主义，它暗中夺走了任何一种确定的东西。对此我想告诉诸位两件事。首先，从我可以摆在诸位面前的黑格尔天才般的例子中，诸位已经注意到了：我们这里已经掌握了概念的运动——也就是努力去规定诸如“神性的东西”“绝对”“永恒”这样的概念，从而借此也已是努力针对它本来所声称的东西（即成为不受限制的、无条件的和绝对的东西）对［它］进行了限制——概念的这种运动并不是思想的附属品，而是诸位为了要从根本上确保能获得这样一种概念本身所必不可少的东西；这就是说，如果诸位不执行我向诸位指出的那番操作，因而如果诸位不能对这样的字眼说出某种特定的话，那么诸位就根本无法保证自己搞懂了这样的字眼。那么，这样的字眼就成了没有意义的东西。既然这个字眼要求诸位去理解它，如果它在根本上应该拥有其真理的话，那么对这种变化发出的要求，对这种诸位在谓词中添加的其他东西（以使它成为自在地作为主词概念的东西）的要求，就不是一种从外部接近概念的单纯诡辩论推理，而是来自事物本身，如果这个事物想成为一个得到理解的事物的话。但是，这意味着——这种强制确实是辩证法与任何单纯推理或者诡辩思维本质上的区别所在，我们刚才说的概念的运动并不像人们愿意相信的那样，是一种对“诸概念—任意的—改变”（Die-Begriffe-willkürlich-Verändern），一种“概念—把戏”（Die-Begriff-Jonglieren），而实际上是产生于事物本身的那种必然性，在这方面它和诡辩的程序形成严格的对立，后者恰恰在于，人们恰好没有追求概念的内在生命，即概念为了被理解而要求自身的东西，反而任意地从外部将某种程度上不同的含义赋予这些概念。
这就是我在这里想向诸位补充的第一件事情。正是在这段话中，黑格尔本人——正如“拒绝”这个表述所表明的那样——完全正确地看出，什么才真正是辩证法所苛求的困难，因而应该以什么方式来回应这种拒绝，也就是——如果我应该非常坦率地说——不是我们在使概念运动。辩证法不是这样一种思维，在这种思维当中，为了能够以适合我们的方式进行论证，我们会在不同的意义上使用概念。举例来说，盖伦先生曾经在他的人类学著作［……］ [7] 中说，人类为了能够生存，就需要有“管教”，而［为了解释这一点，就首先］需要使用“培养”这个词，［即］人类必须得到培养，才能在他们的幼童时期没有得到充分发育的条件下生存下去，但紧接着又在管教者和教导主任（Prügelschulmeisters）的意义上将“接受—管教”的第二种含义 [8] 强加给“管教”——那么“管教”的第二种含义就不是一种自己发生的辩证运动，而实际上是一种诡辩论。 [9] 但是如果在此这样说，为了能够把握诸如永恒之物、神性之物和绝对之物这样的概念，为了能够思维它，我必须限制它并且必须为它添加上其他东西，借此它才成为其所是，因此它只有通过它的变化才成为其所是，那么这才是一种辩证的思维，这意味着一种概念的运动，这个运动是从事物中获得的，而不是我们事后带给事物的。
我想为诸位补充的第二件事是，让我们回到黑格尔这段话的开头，即回到“真实的东西是整体”这句话。当今世上有很多关于整体性的谈论，而教书先生们口中的“整体性”这个表达渐渐变成这样的废话，他们一谈到整体性并且怒斥机械化和特殊化（partikulare）思维的时候，就认为自己手里掌握着什么惊人的哲学发现，因此我会首先强烈地提请各位注意一下这个当下流行的“整体性”概念。因此，一般哲学教养的任务，特别是当下哲学教养的任务，在我看来，恰好在于让那些认真寻求哲学教养任务的人对无数虚假的哲学口号和现成的概念产生免疫，这些口号和概念在世界上满天乱飞，人们却自以为就此找到了一个“模范”、一个规范或者一个意义给予者，而不必枉费精力和心思去思考这些概念本身，并在可能的情况下对它们进行批判性的检查。这种整体性，因而这种有机的、自成一体的、可能语焉不详的东西，这种敌视概念和分析思维的东西，实际上并不是黑格尔这里所说的那种整体。黑格尔在那个著名的命题，亦即真实的东西是整体——此外，从一个核心的立场上看，我已经对这个命题作出批判，但是在我们现阶段的考虑中，我还不想说出来 [10] ——当黑格尔主张这个命题时，在根本上说他的意思是一切中介的总概念，因而是为了使本质性概念接受它们的构想而必须得到实现的所有那些运动的总概念，这个总概念因而也是概念的相互关联，或者说是最终从诸概念中产生的东西，事实上恰好也是那个绝对者。而这首先是，如果诸位愿意的话，黑格尔本人给予相对主义异议的一次有力、直接和粗粝的回击。
但同时，请让我在这里说，我不认为如果想要彻底唤醒真理的概念，如果想要掌握真理的概念，就一定需要走出这一步，因而一定需要主张真实的东西是整体这个论题。诸位可以毫不费力地看出，接受这个命题与否，是重要还是不重要；因为只有诸位同时认为，主体和客体是彼此同一的，那么诸位才会主张这个命题。只有当主体和客体最终符合一致的时候，正如事实上在黑格尔那里所宣扬的那样，诸位才能说一切中介的总概念与真理或者绝对本身是相同的，正如绝对者的确在最高的层次上被黑格尔规定为主体—客体一样。 [11] 但是，如果人们有充分的理由迫使他不去承认这一点，不去招认主体和客体最终是同一的——而且手头上有非常充分的理由不接受这个极端唯心主义的断言——那么诸位就不能信赖真实的东西是整体这个论断，因为对于一个有限主体而言，无限的整体无论如何都是不存在的；或者换句话说，因为一般不是所有是其所是的东西都可以化约为纯粹的思维规定。这就是为什么与黑格尔哲学最高原理——如果诸位愿意的话——相连的那个争论具有如此特殊的重要性的原因。但我认为——这可以说是我在这里为诸位提供的安慰，这个作为整体的绝对者的问题并不因此就对真理本身拥有绝对的裁判权，因为恰恰在那种中介的形式本身，因而在对个别概念的否定以及概念为了自我超越而施加给自身的强制当中存在着一种必然性、一个环节，纵使这种整体、这种总体性不能被设想成一个被完全给予我们的东西，那个环节也能为真理提供担保。在这里我或许可以说，在一种决定性的意义上促使我转向辩证法的那个动机，就是那个微观逻辑的动机，也就是这样的动机，即如果人们完全使自己屈服于一个特定的对象、一个特定事物的强制，并且完全探究这一个特定的事物，那么他所抵达的运动本身实际上是由这个事物决定的，纵使一个作为包罗万象的总体性的绝对者不能被给出，它也具有真理的特征。那么，这将是一个开放的辩证法的概念——相对于唯心主义封闭的辩证法而言，对于这个理念，我或许可以在本系列课程中给诸位一个比较具体的表象。
因此，眼下让我补充一点，在黑格尔这里，应该是真实之物的整体概念，指的并不是某种全天然的东西，黑格尔的这个整体概念缺乏泛神论的色彩，也缺乏完形般的（gestalthaften）、不断裂的（undurchbrochenen）统一的色彩，但这个整体实际上只是他所说的体系，因而也就是说，这个整体是主客体之间一切关系的完成了的总概念，是主客体之间一切对抗关系的完成了的总概念，这些关系在它们不同的阶段上得以展开；而当诸位将所有这些关系放在一起加以思考的时候，当诸位最后得出这样一个事实，即诸位由以开始的最简单的概念都作为彻底完成了的、批判性地澄清了的东西向自身复归的时候，那么根据黑格尔的说法，诸位就拥有了体系或者绝对者；这就是说，在黑格尔那里，哲学体系在最高的意义上恰好与存在是同一的。但是存在的概念在此并不是一个站在起点处并开启一切的咒语 [12] ，而这个存在几乎可以说是：一个要求或者一个程序，它只有通过完完全全地贯穿概念的运动才在根本上变成如其所是的东西。诸位也可以采取这样的措辞——事实上黑格尔也对这种思想采取了如下说法，就像这里所说的那样，尽管绝对者是结果，也就是说，绝对者是在那个运动的最后才出现的东西，但是诸位也不能将这种结果的概念以物性的（dinghaft）方式想象成这样的东西，就好像在黑格尔伟大的体系性著作的结尾，也就是在《精神现象学》《哲学全书》或者《大逻辑》结尾，在一些总结性的、结论性的句子中很容易就可以找到的那种结果一样。这当然还是对辩证思维过于机械的理解，诸位的确也可以借此来描述这种思维的特征：它既反对机械的进路，因而反对这样一种思想的贯彻，这种思想并不是在每时每刻都用事物的经验来充实自己；它也在同等程度上反对单纯有机的进路，因而反对一种对非理性的整体性（它之所以是非理性的整体性，正是由于其不能被思考，这个整体性就是某种盲目的东西，不能确保自身可及的东西）的单纯理解。毋宁说，辩证法恰恰是这样一种思维，这种思维试图在机械进路的斯库拉（Scylla）和有机的或有机论进路的卡律布狄斯（Charybdis）之间 穿行。
让我们回到结果的概念：也不能把黑格尔的结果想象成某种最后出现的一个完成了的东西，人们可以简单地把它背回家；当黑格尔说，“真理本质上是个结果”的时候，诸位必须非常非常认真地、内在地对待这个“本质上是个结果”。诸位也许刚好可以通过“真理本质上是个结果”的小例子让自己很好地、立竿见影地弄清楚传统思维和辩证思维的区别。亦即：“本质上是个结果”意味着结果并不是某种通过漫长的琐思碎想、通过冗长的方法，然后才最后得出这样一个结果；这是起源哲学（Ursprungsphilosophie）或者开端哲学（Anfangsphilosophie）在它们不同的版本中曾经也会说到的东西。现如今各位在诸如胡塞尔或者海德格尔那里确实也能了解到，需要某些漫长的“悬置”［ （epochḗ）］、“还原”甚至“解构”的活动，从而最终获得这种绝对的东西或者稳固的东西，亦即抵达存在或者绝对起源的存在领域。 [13] 这在本质上根本没有什么区别。毋宁说，当黑格尔说真理本质上是个结果的时候，他想要表达的意思是，真理属于成为结果的真理，这就是说，真理不是一个单纯的命题，不是一个简单的一劳永逸地有效的东西，而是这样的东西，在其现存的如此存在（Sosein）中，它本身的发生过程，它的起源、过程和将它带向如此存在的道路都一并得到思考和扬弃。诸位也可以这样来表达——我在这里非常严格地以黑格尔的文本为立足点，诸位会说，真理既是这个过程，也是这个过程的结果；也就是说，只有在这个思维过程结束的时候，真理，不管它是什么，才会出现，但是现在真理的这种出现对这个过程来说并不是什么单纯外在的东西，而是这个过程在这结果当中被扬弃了，整个过程本身在本质上属于这个真理，而不能像一种单纯的入门那样，被仅仅从诸位现在已经赢得和发现的这个结果中分离出来。
所以，“整体”在黑格尔那里的意思实际上非常简单（我再努力把这个困难的概念变得更清楚明了一些），即真理并不在于，任何一个概念在其孤立性中得到定义，在其孤立性中作为一个单纯部分得到讨论，而是说人们在这个概念与其所处的总体性的关系中看到这个概念。诸位中间那些致力于研究社会科学的人，当你们不得不去理解某个社会部门时，在企业社会学（Betriebssoziologie）中我们是说不得不去理解某种在一个特定工厂或者工业部门之内占据主导地位的关系时，可能会非常强烈地意识到这一点，接下来诸位就会遇到此时此地所面对的所有可能的规定，但事实上这些规定的原因根本就不在诸位所研究的特殊地点、工厂和工业部门中，毋宁说这些规定又可以追溯到更加广泛的问题，比方说追溯到今天采矿业或者矿工条件 [14] 在整个生产过程中的地位，并最终追溯到今天原料工业所处其中的总体社会结构。只有当诸位对整体进行这种反思时，实际上才能正确地理解个别的东西。因此，虽然非常准确地看到个别现象的分离性，但是又不停留在这种分离性上，而是同时去外推，因而就是从诸个别现象获得规定的总体性内部去理解它们——这首先是黑格尔这个命题（真实的东西是整体）所包含的最为本质性的说明；我相信，跟单纯实证主义的科学相比，在能够提出一种辩证认识概念的最有说服力的动机当中，这个动机是首要的。
但需要补充的是，这种对整体的援引的确也不会是直接的。我也将向诸位解释这一点。因为一方面，的确完全有一种可能性，即当诸位以一种完全任意的方式（比如说，从外部出发的方式）去解释某些社会现象时，马上会嘟囔道：“那好吧，就算是来自资本主义社会的结构好了”或者“那是来自生产力的状况或者某种如此这般的东西”，而没有真正将这种向总体性过渡的必然包含在所研究的个别现象的性质当中。但是另一方面——社会尚且如此，就更别提形而上学了——要从中解释出整体的那种总体性，毕竟不是在某个单一的数据、某个有待科学研究的单一现象这样相同的意义上给予我们的。资本主义社会并不是以这同一种方式直接给我们作研究对象的，社会整体并不像某些具体而明确的工业企业那样作为单纯的事实供来我们使用。因此在社会现象如果想要得到理解就需要向整体性的过渡当中，总是同时存在着一种思辨的任意的因素，一种——用实证主义的术语来说——非科学性的因素。在这里，诸位可以很确切地研究辩证法的思维功能和实践功能。辩证法不是为了理解社会现象而以某种图式化的，也是机械化的方式从外部带来整体的这种努力，因为社会现象无法从自己出发而得到理解，相反它是以这样的方式去澄明个别现象、以这样的方式去逗留在个别现象周围、以这样的方式去规定个别现象［的努力］，直到个别现象恰恰是通过这种规定在自身中超越自身，并借此恰好使那个整体、那个体系变得一目了然，而个别社会现象只有在这个整体或者体系当中才能找到它的位值（Stellenwert）。这意味着，首先具体地说，辩证思维首先真正向我们这些——如果我可以这样说的话——天真的科学家们提出要求：一方面，我们不要像顽固的专家那样停留在给定我们的个别现象当中，而是要在整体性内部认识它们，使它们首先在整体性内部起作用并获得其意义；另一方面，我们现在也不能将我们身处的这个总体性、这个整体实体化，不能独断地从外部将［它们］带过来，毋宁说我们始终努力从事物内部进行这种过渡。
但是，如果人们也还没有对这个整体形成一个概念，就相信自己真的能够从纯粹的个别现象中得出那个整体，不论这个整体是什么，那都无疑是一种天真。 [15] 这在《精神现象学》中以这样一种形式表达出来，即实际上总是存在着双重的运动，亦即一方面是客体、客观概念的运动，另一方面是认识主体的运动。如果我没有给现象带来这样一种整体的概念，这样一种事物的概念，甚至，最终没有为现象带来对真理的意向——几乎可以说是如何实现真理的一种实践的意向，那么现象就不会开口说话。我也不想用一种辩证的神秘主义来欺骗诸位，好像如果我不在那里倾听，现象现在真的会说话似的。但是，诸位应该向黑格尔学习的真正的辩证法的技艺，现在在于如下这两方面，即一方面我们必须让事物逼迫我们超越单纯顽固的个别规定，但是另一方面我们也仍然有能力，通过我们所揭示的个别和特定的经验，去修改那个为了把握个别概念我们必须拥有其概念的整体，以使它失去僵化和教条的特征。换句话说，辩证的过程是与这两方面有关的东西；一方面是与部分有关的东西，与个别环节有关的东西，我们必须凭借整体的力量超越这些部分或者环节，另一方面是与整体有关的东西，因为这个整体，我们向来已经拥有并且最终应该是真理的这个概念，必须根据个别经验的尺度去不断地自我改变。如何真正做到这一点，还没有什么灵丹妙药，但这正是辩证法的本质，即辩证法不是灵丹妙药，而恰恰是让真理说明自己本身的努力。
注释
* * *
[1] 从感性可知觉的个别物到理念的上升运动（见第一讲注释（3））以下面一段话告终：“就会突然发现一种无比奇妙的美者，即美本身。苏格拉底啊，他为了这个目的付出了他的全部辛劳；它首先是永恒的，无始无终，不生不灭，并不是在这一点上美，在那一点上丑，也不是现在美，后来不美，也不是与这相比美，与那相比丑，也不是只有这方面美，在别的方面丑，也不是在这里美，在那里丑，或者只对这些人美，对别人丑。还不止于此，这美者并不表现于一张脸、一双手，或者身体的其他一部分，也不是言辞或知识，更不是在某某处所的东西，不在动物身上，不在地上，不在天上，也不在别的什么上，而是那个在自身上、在自身里永远是唯一类型的东西，其他一切美的东西都是以某种方式分沾着它，当别的东西产生消灭的时候，它却无得亦无失，始终如一。”（ Symposion , 210 e4 bis b5.中译参见柏拉图：《柏拉图对话集》，王太庆译，商务印书馆2004年版，第337—338页。）
[2] 众所周知，亚里士多德并没有把他的主要著作称为“形而上学”，也没有把他的哲学称为“形而上学”。我们称之为“形而上学”的东西在亚里士多德那里就是“第一哲学”（πρώτη φιλοσοφία/prṓtē philosophía）。亚里士多德在他后来被称为“形而上学”的那本书中寻求将第一哲学划分为三条截然不同的路径：作为每一个存在物第一原因或者原则的科学，作为存在的存在的科学以及作为最高的存在和原因=神的科学。亚里士多德三条路径的划分是否可以被调和为一 门 科学或哲学的统一概念，或者它们是否可以归入第一哲学的两个不可调和的概念——最终是物理学和神学——我们必须认为这个问题还没有得到最后的澄清。
[3] “Diamat”这个词是“辩证唯物主义”（dialektischer Materialismus）的缩写，它和“历史唯物主义”一起构成马克思—列宁主义世界观的两个侧面，正如它在苏联等社会主义国家被宣传和教授的那样。
[4] 黑格尔对柏拉图的推崇在很多地方是有据可查的。但是，一直找不到黑格尔以阿多诺描述的方式参引柏拉图第一者概念的段落。
[5] Hegel, Phänomenologie des Geistes , a. a. O.（s. Anm.16）, S. 14. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 24 f.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第12页。其中“werden”一词皆有生成、变易和转变等含义，中译者是视语境采取不同的译法。］
[6] Ebd. ［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 3: Phänomenologie des Geistes , S. 25.中译参见黑格尔：《精神现象学》，第12页。]
[7] 录音转抄有所缺漏。
[8] 将“unterschied”修改为“unterschiebt”。
[9] 在前一年，阿多诺让他的助手尤尔根·哈贝马斯从阿诺尔德·盖伦的著作《人类》（》Der Mensch《）中整理出一系列引文，他于1957年2月13日在巴特瑙海姆举行的讲座《论当今个体和社会的关系》中，用这些引文对盖伦进行了直接的批评，而盖伦应该已经先阿多诺一周在巴特瑙海姆举办了讲座；在哈贝马斯找到的这些盖伦的引文中，有一条是绝好的（Brief an Horkheimer vom 14. Februar 1957; in: Theodor W. Adorno, Briefe und Briefwechsel . Hrsg. vom Theodor W. Adorno Archiv, Band 4: Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Briefwechsel 1927—1969 , Band IV: 1950—1969, hrsg. von Christoph Gödde und Henri Lonitz, Frankfurt a. M. 2006, S. 396.），关于人类本质的引文是这样说的：“……‘未完成的存在’属于它的生理条件，属于它的本性，在这方面它是一个培育（Zucht）的存在：作为进入—形式和保持—形式的自我培育、教养和惩罚从属于不固定的存在的生存条件。”（Arnold Gehlen, Der Mensch . 4. Auflage, Bonn 1950, S. 50.）
[10] 参见阿多诺《最低限度的道德》的著名格言：整体是不真实的东西。（GS 4, S. 55.中译参阅阿多诺：《最低限度的道德》，丛子珏译，上海人民出版社2020年版，第45页。）
[11] 因此，黑格尔在与《逻辑学》结尾对应的《哲学全书》第214节中写道：“理念可以被理解为理性（这是理性的真正哲学意义），也可以进一步被理解为：主体与客体的统一，观念东西和实在东西、有限事物和无限事物、灵魂和肉体的统一，那种在自身具有自己的现实性的可能性，那种把自己的本性只能作为现实存在让人领会的东西，如此等等；因为在理念中就包含了知性的一切关系，不过是在它们无限复归和自身同一中包含了它们的。”［Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm.8）, Bd. 8: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften I , S. 370.中译参见黑格尔：《哲学全书·第一部分·逻辑学》，梁志学译，人民出版社2002年版，第355—356页。］——然而，“主体—客体”这一表达绝不像阿多诺的暗示所表明的那样，在黑格尔那里扮演如此核心的角色。在《逻辑学》中，“主体—客体”的表述根本就只出现了一次，并且也只是以引文的方式（关涉谢林时）才被提及。［Vgl. Hegel, Werke , a. a. O.（s. Anm. 8）, Bd. 6: Wissenschaft der Logik II , S. 466.中译参阅黑格尔：《逻辑学Ⅱ》，先刚译，人民出版社2021年版，第375页。］
[12] 将“ausschließt”修改为“aufschließt”。
[13] 悬置/悬搁 ［epochḗ］（来源于希腊语“epéchein”：“抑制”“停止”）在斯多葛派那里一般指怀疑论的放弃判断。埃德蒙德·胡塞尔在他的现象学当中，将epochḗ改造成一个方法上的基本概念，这个概念意味着对“自然态度的一般论题”——在一个在此存在着的世界中对经验性自我在场的假设——“加括号”（Einklammerung）、“排除”（Ausschaltung）或者“使失去作用”（Außer-Aktion-Setzen）。悬置以这种方式启动了先验还原，后者的目的是揭示隐藏的原初意识结构。“悬置和还原是现象学一个基本方法论操作的两个相互关联的方面。”（Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie , hrsg. und eingeleitet von Paul Janssen, Hamburg 1986, S. XXX.）关于“悬置”的概念，参见vgl. Edmund Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie , Tübingen 1980（4. Aufl., unveränd. Nachdr. d. 2. Aufl. 1922）, §§ 27—32, insbesondere§32, S. 56 f.中译参阅胡塞尔：《纯粹现象学通论：纯粹现象学和现象学哲学的观念》第1卷，李幻蒸译，中国人民大学出版社2014年版，第56页以下。——在《存在与时间》第6节，马丁·海德格尔这样来说明“解构存在论历史的任务”：存在的意义问题在它最初被提出来的地方——古希腊——就已经通过对当下时间模式的取向而遭到一种遮蔽，据说这种遮蔽在西方传统的过程中得到了保留和强化。为了达成一种——不仅在历史上而且在结构上——原始的存在经验并且能够充分揭示作为时间性存在的意义，对此在的分析在这里必须透过传统来追溯和分解遮蔽关联（Verdeckungszusammenhang），将其揭示为一种必然的假相。（Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit , 15. Aufl., Tübingen 1979, S. 19 ff.中译参阅海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节合译，熊伟校，陈嘉映修订，三联书店1999年版，第23页以下。）
[14] 阿多诺在这里可能暗指法兰克福社会研究所进行的所谓“离职研究”，这项社会学研究题为“从西德煤炭行业七家煤矿离职的主观和客观原因来看其对井下作业人员保障的影响”。这项研究由路德维希·冯·弗里德堡担任指导，埃贡·贝克尔、曼弗雷德·特施纳以及克劳斯·里佩尔特协助完成。
[15] 用“Naivetät”来代替“Naivität”是阿多诺的一个语言特点，这个特点在阿多诺的“文集”和“遗著”中得到保留。