[195]施特劳斯：你论文的关键一节关注下面这个问题：良知谴责的发明者与奴隶有什么关系？ 你能复述一下你的论点吗？
学生：从第17条格言来看，良知谴责的发明者似乎是被金发野兽，即主人所征服的民众中的一员。
施特劳斯：说得更清楚一些就是，他是一名奴隶。
学生：是的，他是一名奴隶。
施特劳斯：那么，第二篇论文中呈现的奴隶与第一篇论文中呈现的奴隶有何差异？
学生：在第一篇论文中，奴隶……（听不清）
施特劳斯：你在论文中陈述了这一点，但是你必须……（听不清）
学生：在第一篇论文中，奴隶显然受祭司的影响，以至于他感到怨恨主人。在第二篇论文中，奴隶只对自己感到怨恨。
施特劳斯：是的。但是，第一篇论文中的奴隶，正如你所说，不是已受到祭司的影响吗？
学生：是的。
施特劳斯：所以，第一篇论文中的奴隶不是纯粹的奴隶，第二篇论文中谈论的奴隶是纯粹的奴隶。
学生：是的。
施特劳斯：关于第二篇论文的题目，我只有一点想说明一下。罪与欠之间的关系可能有些牵强附会。在德语中，表示“罪”和“欠”是同一个词。所以，在德语中这两个词显然有词源上的关系，但在别的语言中则没有。至于这一点是否足以支撑尼采的假设，则是另外一个问题。
你在论文中谈到受经济需要驱使的人，他们获得……（听不清）这种说法使得尼采更靠近马克思，不是吗？问题在于，[196]这一某种程度上有些奇怪的学说的意图何在？是为了在交易行为中找到一切道德关系的根源？我们必须转向这个问题。我要提醒你们注意一下，我们在第一篇论文中遇到的难题：尼采在第一篇论文中理解的好与坏，是好与坏的原始区分吗？是否还有更基础的层面？
尼采在第二篇论文中讨论更基础的层面，即他致力于讨论罪、正义等概念。而在第一篇论文中，尼采完全或几乎对正义概念缄口不言。但是，难道正义不是贵族社会的核心吗？只要想想希腊肃剧的主题，这些肃剧主题都回溯古老的神话——乱伦、弑父、弑母、兄弟相杀等等。但是，为何尼采在第一篇论文从贵族道德中抽离了这些罪恶？在第二篇论文中，尼采关注正义的起源，并将其追溯至欠债和债权人与债务人的关系，为何他通过回溯到欠债行为而贬低正义？这都是显而易见的难题。我们现在开始读第一条格言。
学生：关于文本我有个建议。现代图书的巨人系列（Modern Library Giant）中塞缪尔斯（Samuels）的译本证明比高尔芬的译本更好，我在用这个译本，推荐给您。
施特劳斯：哦，那是……（听不清）我很诧异，因为考夫曼的译本给我很好的印象。
学生：不，高尔芬的译本。
施特劳斯：哦，……（听不清）
朗读者[读文本]：
驯养一只动物，让他可以做出承诺——这岂不正是大自然在涉及人的问题上给自己提出的那个自相矛盾的任务吗？这难道不正是人的真正问题之所在吗？（第二章，1，页104）
施特劳斯：停在这儿。这似乎暗示了对自然的一种目的论理解。自然为自己设定了一个任务。就理解承诺问题而言，尼采清楚表明，这个问题预设你记得已许下的承诺……（听不清）你应该读一下《不合时宜的沉思》的第二篇沉思的开头，在那里尼采发展扩展了这一点：记忆是人独有的能力。某种程度上在这条格言后面部分，尼采将表明……（听不清）尼采谈到人训练自己的记忆力，一种记忆的意志。
所以，正如尼采所说，自然是[自相矛盾的]。这表明了困难所在。在第2格言中，尼采表明，为了恰当地欣赏这个过程的目的，必须回到史前时期。尼采在这里表明，他正在回到一个比他在第一篇论文中抵达的更基础的层面。现在……（听不清）如果有人不知道开端，他也就无法恰当地欣赏目的，反之亦然。正如在第2条格言中所述，人的目的就是独立自主的个体（the sovereign individual）。[197]“独立自主的个体”（尼采给这两个词加了下划线），也就是指那些超越贵族道德的好与坏、超越社会道德，当然也超越善与恶的个体。在这种程度上，第二篇论文的视野要比第一篇论文宽广得多。独立自主的个体能够做出承诺，是纯粹的主人，如你们在第2条格言后半部分看到的，这种人能够自由地做出承诺。拥有自由意志的主人……（听不清）
朗读者[读文本]：
他怎么可能不知道，与所有那些不可以做出承诺、无法为自己做出准确预言的事物相比，他具有多么大的优越性，他引起了多少信任、多少恐惧、多少敬畏——这三样东西都是他“应得的”——而他通过控制与统治自己又是怎样势所必然地去统治周围环境、统治自然、统治所有意志薄弱和不可信任的家伙？（第二章，2，页107）
施特劳斯：这是要点。因此，第一篇论文中有贵族道德的人，显然不具有这里的这种优势。这里的独立自主的个体是一个有良知的、负责任的人。这种类型的人某种程度上对应着《扎拉图斯特拉如是说》中说到的最新涌现的个体。尼采在这里指的是同一种现象。但是，我们要问，难道在独立自主的个体出现之前，人就没有责任感和良知？毕竟，这不是……（听不清）在独立自主的个体出现前的以骆驼为代表的阶段，也存在良知的可能。你还记得骆驼乃是负载最沉重的负担的动物的说法吗？尼采当然没有否认这一点，你在下一条格言中就能看到这一点。
我们没法读第3条格言。尼采在这条格言第二部分谈到……（听不清）人首先必须获得什么东西？社会生活的少数初始必要条件。所以，我们被迫回到最基础的层面。尼采从开端处开始。这无疑表明，那些必须学习对社会生活来说必要的少数初始条件的人是前社会的人。这类似于霍布斯式的和洛克式的自然状态。……（听不清）我再重复一下这个要点：尼采在第二篇论文中回溯到更基础的层面。
[198]在第4条格言中，你也可以清楚看到，尼采与这些英国哲人的关系。Mr.student[朗读者]你要读第三或第四句，从他谈论“我们的道德谱系学者”开始读。
朗读者[读文本]：
现在让我们回到我们的道德谱系学者那里。让我再重复一遍——或许我未曾这样说过？——他们其实一无是处。他们的经验短浅，只有五拃长，而且纯粹是“现代”的经验；他们不了解过去，也没有了解过去的意愿；他们更缺少一种历史的本能，一种在这里恰恰是必备的“预见力”——尽管如此，他们仍然要研究道德的历史：最后得出的结论肯定并且势必无法接近事实。迄今为止的道德谱系学者们可曾在梦中想到过，那个主要的道德概念“罪欠”其实起源于“欠债”这个非常物质的概念？（第二章，4，页111-112）
施特劳斯：你从这里可以看到，道德源于物质。这……（听不清）让人想起马克思主义的说法。众所周知，马克思尽管不是英国人，但居住在英国。这与……（听不清）有很大关系。在读这里和稍后的内容时，我们会非常惊讶，正如在第一篇论文所为，尼采完全抽离宗教。基于这样一种对宗教的抽离，怎能理解早期的人类？但是，你将会看到，尼采随后又把宗教拉了回来。可以说，尼采非常急切得出关于罪欠概念的物质起源或唯物主义起源的结论。尼采为什么要这么做？这是第二篇论文最明显的困难，至少在我看来如此。他在第5条格言谈到承诺的起源。正是这个问题引导着尼采。例如，难道不能说，在其他方面也存在罪欠感吗？例如杀人的负罪感？为何杀人引起的负罪感不像欠债引起的罪欠感那样重要？
尼采似乎在第5条格言中暗示，诸如谋杀这样的罪行中，明确不存在那种不杀某人的同伴的承诺，尤其是不杀某人的兄弟或父亲的承诺。而在欠债行为中，明确存在一个承诺，所以……（听不清）但是，这对我们没什么帮助。尼采为何要解释承诺这种现象？是什么驱使他这样做？这很难说。我们只能等一等，可能从后面的内容会找到答案。无论如何，尼采似乎教条地断言，许下承诺和债权人与债务人的关系是所有其他更高的道德概念得以出现的领域，至少与正义概念有关系。他在第6条格言中提出了这个结论。
[199]朗读者[读文本]：
在这个领域，即债务法权的领域产生了道德的概念世界，如“罪欠”、“良知”和“义务”、“义务的神圣性”等，——它们的萌芽与尘世间所有大的事件一样，都是经过鲜血长期而又彻底地浇灌而促成的。（第二章，6，页115）
施特劳斯：尼采在这里花大量篇幅讨论残忍的要素，在他看来，甚至在康德的“绝对律令”以及别的美好的事物上可以发现残忍的要素。依照尼采的一般看法，权力意志最粗野的形式必定是债权人施行残忍惩罚的出发点。现在，……（听不清）可以说，债权人有权让债务人的痛苦来补偿他的利益损失。折磨无力偿还的债务人能让债权人感到快感……（听不清）债权人从中得到满足。如已经阐明的，这种残忍丝毫没有羞耻感，我的意思是，其中不夹杂丝毫伪善。如尼采在第7条格言中所说，这是一种健康的标志。在此背景下，尼采开始谈论诸神。在第7条格言中间部分，他说，“起来反对痛苦的，并不是痛苦本身”。从这句开始读。
朗读者[读文本]：
起来反对痛苦的，并不是痛苦本身，而是痛苦的无谓：但是不论是对于把痛苦穿凿附会地解释成整个神秘的救赎机器的基督徒而言，还是对于那些擅长从观望者、或者痛苦的制造者的角度去理解所有痛苦的天真的古代人来说，根本不存在一种无谓的痛苦。而为了从世间清除掉那隐蔽的、未被发现的、无法证明的痛苦，并且将之确实地否定掉，从前的人们几乎是被迫发明了诸神和所有高尚与低贱的精灵，简言之，就是要发明某种东西，这个东西同样在隐蔽处游荡，同样在暗处观望，而且不会轻易错过一场有趣的充满痛苦的戏剧。（第二章，7，页119-120）
施特劳斯：停在这里。人为什么要发明诸神？——这是一个很难回答的问题。答案肯定不是一目了然。一个人要想理解早期的人，不应首先通过提出人为何发明诸神这样假设性的问题，而是应首先关注，人信仰诸神并将诸神视作他们的正义和善的观念的必要组成部分这类事实。我认为，这似乎是更合理的程序。我们继续读。读第8条格言的开头。
朗读者[读文本]：
现在继续进行我们的研究，我们已经看到，罪欠感和个人责任感起源于人类历史上最古老与最原始的人际关系，起源于买主和卖主的关系，债权人和债务人的关系。（第二章，8，页121）
施特劳斯：这不是很奇怪吗？是否有其他的联系……（听不清）人与人之间最古老、最原始的关系竟然是债权人与债务人的关系，这种说法不是很奇怪？一个……（听不清）尼采可能会说，诸如父母与子女之间的关系不属于人与人之间的关系，因为子女纯粹是父母的所有物，父母也是将子女当作自己的财产来看待。但是，兄弟之间的关系肯定不同于父母与子女的关系。所以，尼采的说法很难理解……（听不清）这似乎是尼采面临的一个困难，我们现在还看不出该如何理解他的这种说法。继续从这条格言的中间部分，“买与卖”处开始读。
朗读者[读文本]：
买与卖，连同它们的心理学属性，甚至要比任何一种原始的社会组织形式和社会团体都要古老：在个人法权最原始的形式当中，恰恰是那些关于交换、契约、债务、权利、义务、补偿的萌芽意识首先转移到了最粗放、最原始的公共群体中去（即出现了与其他类似公共群体的关系当中），随之一同转移的还有那种比较、衡量和计算权力的习惯。（第二章，8，页122）
[200]施特劳斯：换言之，这不就是让我们想象，原始人处于霍布斯式或卢梭式的自然状态中，完全缺乏社会纽带，仅存在交换关系？这很难理解。 Mr.student，你能否谈一下你的理解？
学生：我唯一想到的解释是，如果人起初是完全孤独的，那么交易可能就是人与人最初的关系。
施特劳斯：是的，但是，有人可能会问，既然他们都互不认识，他们如何要信任彼此？然后就会出现霍布斯的无与伦比的论证，你应该知道他的论证。所以，尼采的解释说不通。我们来看看尼采后面有没有找到解决这一困难的办法。在第9条格言开头，尼采提出了一个临时的评论，我们必须考察一下。
朗读者[读文本]：
如果我们一直使用史前时代（vorzeit，英译：antiquity）的标准加以衡量——
施特劳斯：不是antiquity[古代]，Vorzeit[远古时代]这个词所指要比antiquity更早。
学生：prehistory[史前时代]？
特劳斯：几乎可以这样译，但还是不完全等同于Vorzeit[远古时代]。Prehistory[史前时代]的德语对应词是Vorgeschichte[史前时代]。但是，……（听不清）用马基雅维利的话来说，Vorzeit指的是“最古的古代”（the most ancient antiquity）。我们只想到古典时代就行。
朗读者[读文本]：
——（也就是那种无论任何时代都是现存的，或者可能重现的史前时代），就会发现：公共社团与其成员之间也存在那种重要的基本关系，即债权人和他的债务人之间的关系。（第二章，9，页123）
施特劳斯：换言之，……（听不清）没有单纯的进步，正如史前时代会一再重现。史前时代总是存在于我们身上，会再次重现。尼采在这条格言中谈到，债权人和债务人之间的惩罚关系转移到了社会—群体与其成员之间的关系中。这首先意味着，那些贫穷的、无力还钱的债务人会遭到极端严酷的惩罚。尼采在第10条格言中说，其严酷程度随着共同体权力的增加而降低。这条格言的结尾处谈到，这一进程的终点似乎是现在实现的状态。从“这个社会具有某种实力意识”开始读。
朗读者[读文本]：
这个社会具有某种实力意识也并非不可思议，即该社会可以享受它所能得到的最高贵的奢华——对妨害社会者不施加任何惩罚。它或许还会这样说：“我体内的寄生虫跟我有什么关系？让它们生活和繁衍吧：我依然是强健的！”（第二章，10，页125）
施特劳斯：这正是当今美国的状况，不是吗？
[201]朗读者[读文本]：
正义是因为“所有东西都可以被偿还，所有东西都必须得到偿还”而开始的，然后则因为上述睁一只眼闭一只眼的放任态度和允许无力偿还者逃之夭夭的做法而终结——与尘世间的一切善事一样，它的结果是自我扬弃。（第二章，10，页125）
施特劳斯：自我扬弃的德语原文是sich selbst aufhebend，是黑格尔发明的术语。自我不仅扬弃自身，同时也提升自身，二者……（听不清）
学生：超越自身吗？
施特劳斯：是的，超越自身或克服自身，当然也是对自身的扬弃。现在来看第11条格言。第11条格言是一个插曲，但非常重要。我们读一下这条格言，它为我们理解前面的论证提供了钥匙。先来读第一句。
朗读者[读文本]：
——这里，我要对最近出现的一些尝试和做法表示我的反对意见，这些做法试图在一片完全不同的土地上探求正义的起源——即在怨恨的土地上。（第二章，11，页126）
施特劳斯：随后，尼采提到一位当时非常著名社会学家或共产主义者，他同时是一位反犹主义者，即杜林（Eugen Karl Dühring，1833-1921）。 关于杜林的讨论不是很有意思。这里的要点是，在尼采看来，正义的起源不是复仇。那尼采的观点是什么？在他看来，正义的起源是什么？在第8条格言将近结尾的地方，他说，“任何东西都有它的价格；而所有东西都可以被偿还”，他在第10条格言将近结尾处再次重复这句话。正义的起源就是一切东西都可以被金钱偿还这一概念。由此，我们兴许能理解，尼采强调经济因素是什么意思。正义被还原为交易，意在阻止正义被还原为复仇和怨恨。换言之，正是出于这个原因，即为了否定荣耀或怨恨的地位，尼采才提出两位交易者之间有一种冷酷的、与复仇或怨恨完全无关的关系。
学生：您认为尼采会依照交易思维来理解《出埃及记》中的“以眼还眼”吗？
施特劳斯：……（听不清）你的意思是，不是出于复仇？
学生：是的，但……（听不清）
施特劳斯：这不是很清楚，因为尼采非常关切下述事实：受害人，或至少受害者的家人，由于罪犯所造成的痛苦，依照……（听不清）得到补偿。因此，这种快感当然包括当着罪犯的面对后者施加伤害——我指的是折磨和各种缓慢地杀人的刑罚。尼采尤其谈到德国的刑罚手段，尼采发现那些手段非常令人敬重。我的意思是，因为它们经历了漫长的发展过程。[202]我认为……（听不清）但是，问题在于，通过让罪犯感到痛苦，受害者得到愉快作为补偿，这难道不是一种复仇？
学生：甚至第8条格言也没有强调必须偿还全部欠款，而是强调通过有限的偿还欠款，就可以解决账目，不是吗？如此正义占胜了复仇。我认为，这符合“以眼还眼”的历史真实，因为“以眼还眼”不是一种无限的恶意。
施特劳斯：换言之，你的意思是补偿思想、交换思想，本来有可能得到更合理的或更人性的发展，现在却没有得到这种发展。
学生：补偿思想中强调的是有限补偿。
施特劳斯：可以这样说，它是从纯粹的被动反应的整个维度中提取出来的。这是真实的。我们继续读第11条格言，中间稍靠前的部分，从“积极主动的、具有进攻性和侵犯性的人”这句开始读。
朗读者[读文本]：
积极主动的、具有进攻性和侵犯性的人总是比被动反应的人要大大接近正义；对他而言，完全没有必要像被动反应的人所做的或必须做的那样，错误地、先入为主地评价他的客体。所以，事实上，作为更强壮、更勇敢、更高贵的人，进攻型的人在任何时代都具有更自由的目光，也更加心安理得和问心无愧：与此相反，人们已经猜到了，发明了使人不安的“良知谴责”的人究竟是谁——正是心怀怨恨的人！最后，让我们回顾一下历史：迄今为止，法律的全部应用以及对法的真正的需求究竟是在尘世间那个范围内通行起来的呢？是在被动反应的人们那里吗？根本不是：确切地说，是在积极者、强壮者、自发者和进攻者那里。（第二章，11，页127-128）
施特劳斯：停在这。这不是一个提问，而是设问。关于对与错的起源，我们跳过几行，从“从此以后，眼睛被规训学会了”这句开始读。
朗读者[读文本]：
从此以后，眼睛被规训学会了对行为做出越来越客观冷静的评价，即使是受害者的眼睛也是如此（虽然如前所述，其实到最后才能实现这点）。——与此相应的是，从立法之后才存在“合法”与“非法”的概念。（第二章，11，页128）
施特劳斯：尽管这里的推论不同，但观点是霍布斯式的观点。在法律建立之前，不存在对与错的概念。当然在霍布斯那里，还有尼采这里，可能需要某些限制。但是，从自然来讲，自然中不存在对人想拥有更多的欲望的限制，用希腊语来说就是pleonexia[贪婪]，因为生命本身就是贪婪。格劳孔（Glaucon）在《王制》卷二中被描绘成这样的人，卡里克勒斯也是。我们都知道这一古老的讨论。在第12条格言中，尼采开始讨论刑罚的起源和目的问题，他说刑罚的起源和目的是两个完全不同的问题。从开头读。
朗读者[读文本]：
在这里，我还要对刑罚的起源和目的发表自己的意见——这是两个有区别或应该有区别的问题：遗憾的是，人们习惯把它们混为一谈。在这种情况下，迄今为止的道德谱系学家们是怎样对待这个问题的呢？他们的一贯做法是天真幼稚的——：他们费尽心力在刑罚中找出了某个“目的”，比如说报复或者恐吓，然后轻易地把这个目的置于事情的开端，把它当作刑罚的生成因（causa fiendi），然后——就大功告成了。但是，“法律中蕴含的目的”应当是最后才应用在法律发生史上的东西：确切地说，对于所有类型的史学而言，最重要的莫过于那个经过不懈努力而获得的，而且确实也理应经过努力获得的定律——即一个事物的成因问题与该事物的最终用途、该事物的实际应用及在某个目的体系中的定位问题之间有着天壤之别。（第二章，12，页130）
[204]施特劳斯：换言之，不能从法律的现有目的中推导其起源。我们可以确定或几乎可以确定，法律的起源，即它的动力因与它的现有目的没有任何关系。尼采接下来再次谈到这个问题，让我们想起伏尔泰的那个故事。伏尔泰嘲笑“眼睛生来是为了看”这个说法，他说人有眼睛是为了戴眼镜，因为从人体结构角度讲，人有眼睛是戴眼镜的先决条件。这是对整个目的论的拒斥。稍后……（听不清）尼采又说，“一个事物、一种习俗、一个机构的‘发展’，并不是朝向某个目标的前进过程”（页131）。发生了什么？尼采在此给出了相当重要的解释。我们读一下。从“甚至某种‘进步’的伟大程度”开始读。尼采在这里阐明的要点是，在进步的进程中没有丝毫理性。
朗读者[读文本]：
甚至某种“进步”的伟大程度也是按照为该进步必须牺牲的总量来测算的；全体人类，为了某个更强大人种的兴旺发达而做出牺牲——这或许是一种进步……（第二章，12，页132）
施特劳斯：这仅是反对那种广为流行的进步概念。接下来的内容才重要。
朗读者[读文本]：
——我特别强调这种史学方法的主要论点，主要是因为它在本质上与目前占统治地位的本能和时尚背道而驰，通行的时尚宁愿相信一切事件绝对的偶然性、机械的无意义性，也不愿承认在一切事件中均有发生的权力意志的理论。（第二章，12，页132）
施特劳斯：换言之，就权力意志理论与机械论同样反目的论而言，尼采会赞同流行的机械论。但是，正如尼采接下来指出的那样，在这个基础上，它们完全不同。
朗读者[读文本]：
现代民主强烈厌恶一切具有统治性和意欲具有统治性的东西，这种现代的权力否定主义（我为一件坏事发明了一个坏词），业已逐渐进入精神领域，最高的精神领域，披上了精神的外衣，以至于它也逐步地渗透，并且被允许渗透到最严谨、似乎最客观的科学中去；在我看来，这一否定主义已经主宰了整个生理学和生命学说，很显然，这给生理学和生命学说造成了很大损失，因为这一否定主义将上述学说中的一个基本概念，即真正的主动性，仿佛变魔术一般弄消失了。与此相反，人们在那种民主的厌恶感的压力下，特别重视“适应”一词，这乃是一种二流的主动性，一种单纯的被动反应性，有人甚至把生命本身定义为一种对外在环境的越来越合乎目的的内在适应。（第二章，12，页132）
施特劳斯：你一定记得尼采在哪里用过“反应性”这个词：是在谈论反应性与怨恨之间的关系那里。怨恨的人就是被动反应性之人。换言之，在最客观的科学生理学和心理学的外观背后，一种特定的道德品味肯定自身和为自身敷上真理的外衣，只有一个野蛮人或反启蒙主义者才可能不会赞同这种道德品味。接下来，尼采处理了极具实践意义的主题，但是我们没有时间读。
在第13条格言中，尼采讨论当时的刑罚的目的，关于今天的刑罚的目的，我们没什么可谈的，因为依照多多少少同样的正义理解，当今的刑罚被断言没有任何目的。现代人不再能将刑罚作为惩罚来解释。当然，仍有保护社会的手段，但是不再有刑罚。这是……（听不清）我们没法进入这个问题。
[204]在第14条格言中，尼采回到一个在理论上非常重要的问题，即他否认刑罚有所谓的目的。这是合理的。这种所谓的目的不过是良知谴责的产物。我认为，现在一般承认，对良知谴责来说，监狱不是培育良知谴责的地方，至少不是最好的地方。尼采给出的理由是……（听不清）这无疑值得我们思考。读第14条格言的第二部分，从“因此，我们不可以轻视”开始读。
朗读者[读文本]：
因此，我们不可以轻视，恰恰正是罪犯在审判与行刑程序上的经历在一定程度上阻碍了他对自己的行为和行动方式感到由衷的羞耻：因为他在正义事业中恰恰看到了同样的勾当，而这些行为却认为是善的，让人心安理得地去干：比如，刺探、阴谋、收买、设陷、警察和检察官那一整套狡诈精细的工作技巧，更不用说那彻头彻尾的、连情理都不能容的抢劫、施暴、辱骂、监禁、拷打、谋杀，这一切都在刑罚的不同方式得到了体现——但从未受到过法官的谴责和判决，而是具有了一定的意义和用途。（第二章，14，页136）
施特劳斯：我们当然可以说，必须考虑到环境，否则就会得出奇怪的结论：在小偷和守卫之间没有区别。你还记得《王制》卷一的那个例子吗？为了成为第一流的小偷和第一流的守卫，人必须拥有同样的品质。但是，……（听不清）在第15条格言，尼采提到斯宾诺莎。他说，斯宾诺莎已获得从一种超越善恶的视角，观察诸如刑罚和良知谴责这类事情的能力。尼采说的没错。
学生：……（听不清）
施特劳斯：斯宾诺莎确实从一种超越善恶的视角来观察事物。尼采在这里给出的最重要的证据是——我指的是尼采提出的第一点——斯宾诺莎否认，上帝的一切行为皆志在为善。斯宾诺莎的说法出现在《伦理学》的第一部分的附释，不过尼采在这里没有提到其出处。但是，尼采在此的另外一处引用是正确的。
在第16条格言中，尼采提出针对“良知谴责”的起源的假设。这个假设似乎是，人原初是非社会性的。这一点在这里还不太清楚。当人被迫进入社会，他们的本能不再向外发泄，而是转而向内伸展。因此，原初针对其他人的残忍，现在转而针对自己。尼采认为，这种针对自己的残忍就是良知谴责的起源。这些内容出现在这条格言的中间部分。从“一切不向外在倾泻的本能”开始读。
朗读者[读文本]：
一切不向外在倾泻的本能都转向内在——我称其为人的内在化：于是，在人的身上才滋生出后来称为人的“灵魂”的东西。整个内在世界本来就如同夹在两张皮之间那样薄，在人向外在的倾泻受到阻碍之时，它就向四面八方伸展和生长，从而具有了深度、广度和高度。那些可怕的、被国家机构用来对付古老的自由本能的堡垒——刑罚乃是这些堡垒中最主要的部分——使得野蛮的、自由的与散漫的人的所有那些本能都趋向倒退，转而反对人自己。仇恨、残忍、迫害欲、攻击欲、猎奇欲、破坏欲——所有这一切都转而反对这些本能的拥有者：这就是“良知谴责”的起源。（第二章，16，页139）
施特劳斯：这里最重要的评论是关于灵魂的起源及其变化的说法。关键的要义是，灵魂没有不朽性。你记得《善恶的彼岸》中论宗教的那一章的开头，那里也表达过此处的思想，只不过没有这里有力。[205]灵魂、良知都有漫长的变化进程，而尼采认为，传统哲学却将这些现象视作不变的，因此彻底误解了灵魂和良知。读这条格言的结尾。
朗读者[读文本]：
我们还应该立即补充一点，在另一方面，伴随着一个动物灵魂转向了自身，采取了反对自己的立场，尘世间就出现了一些崭新的、深邃的、前所未闻的、神秘莫测的、充满矛盾而且前途无量的东西，从而使地球的面貌也因此发生了根本性的变化。事实上，这里还必须有神灵作为观众来欣赏这出戏剧，而由此开场的戏剧，其结局还根本无法预料，——这场戏太过精彩、太过神奇、也太过荒谬矛盾，它不可以在某个可笑的星辰上微不足道、毫无反响地上演！（第二章，16，页140）
施特劳斯：从这里可以看出，尼采站在前哥白尼或前现代的天文学家一边。地球某种程度上必须成为中心，因为宇宙中没有任何可以与人相比的生灵。
朗读者[读文本]：
从此以后，人也成为了最出乎意料且又最具刺激性的掷骰子游戏中的一种，这些游戏乃是赫拉克利特的“大孩子”所玩耍的把戏，无论这孩子叫宙斯还是叫偶然——人为自己制造了一种兴趣、一种紧张、一种期待，甚至几乎是一种信心，就好像用这种游戏可以为自己预示和准备某些东西一样，就好像人不是目的，而只是一条道路、一个突然事件、一座桥梁、一个伟大的承诺……（第二章，16，页140-141）
施特劳斯：可以将这种思想表述如下。在尼采和同时代的大多数人看来，目的论已经终结，但是，如果人想要成为正义之人的话，就必须拥有某种自然目的论。通过提及赫拉克利特，尼采在这里暗示了这一点。
第17条格言表明，最初发明良知谴责的人不仅仅是前社会性的。他们还是前政治的，这会迫使人重新思考这整个问题。因为只要你生活在社会中，你就拥有某些道德观念，从而就会有违反道德的可能，因此产生负罪感。发明良知谴责的人是前政治的，他们被金发野兽强制塞进类似于国家的固定形式中。Mr.student[本次课开始宣读论文的同学]清楚地指出了这一点。发明良知谴责的人是金发野兽的臣民。尼采以生动的语言表述了良知谴责：良知谴责意味着自我否定、虐待自我、残忍地对待自己。
然后，尼采在第19条格言中再次提到债务人和债权人的关系，不过在这里进行了有趣的扩展，将之变成当下之人对祖先的欠债关系。这当然是依从早期的贵族阶层得出的解释，因为贵族治下的臣民没有理由感激他们的祖先。尼采在这里指出，这导致诸神的出现，因为……（听不清）所以，原初的祖先必然转变成神。这或许就是诸神的起源。尼采没有把话说死，而是用“或许”一词让这个问题保持开放。[206]然后，尼采从一般意义上的诸神转向尼采所谓的“最高神灵”，后者指圣经的上帝，这位上帝为——比如说——普世的诸神（the universal gods）所中和，普世诸神对应着诸帝国，诸帝国不同于彼此隔绝的诸部族。基督教的上帝是最高神灵，因此产生了罪欠感的最大值（格言20），尼采从中得出……（听不清）在他看来，原罪学说就是罪欠感的最大值。由此，尼采得出结论：如果对圣经上帝的信仰被无神论取代，就会出现一种新的无辜、一种第二次无辜，即从罪欠感中解脱出来的无辜。接下来，我们读第22条格言。
朗读者[读文本]：
人们或许已经猜到，伴随着这一切以及在这一切之中究竟发生了什么：就是那种自我虐待的意志，那种反向的残酷，它来自于那个被内在化的、被驱赶回自身的动物人，那个为了驯服的目的而被禁锢在“国家”中的人，他有着制造痛苦的欲望，而在发泄该种欲望的更为自然的途径遭到堵塞之后，他发明了良知谴责，为的是给自己制造痛苦，——这个怀着良知谴责的人将宗教的假定前提紧紧握在手中，为的是使人的自我折磨恐怖到无以复加的程度。（第二章，22，页148）
施特劳斯：不应该把假定前提译作hypothesis[假设]，而是译成presupposition[假定前提] ，因为尼采表示 hypothesis[假设]的词是 Hypothese[假设] ，与英语一样。所以，presupposition与hypothesis的意思不能等同。这里的要点是，宗教的假定前提不是源于良知谴责。但是，不管宗教的假定前提究竟是什么，它都与良知谴责的发明者有关，或者更确切地说，它被良知谴责的发明者利用以达到个人目的。宗教的假定前提的起源问题是开放的。
朗读者[读文本]：
人欠着上帝的债：这一想法已经变成了他的刑具。他在“上帝”身上抓住了最终与他身上真正的、不可消除的动物本能相对立的东西，并且把这些动物本能解释为欠上帝的债务（看作是对“主”，对“圣父”，对人类始祖和世界起源的敌视、抗拒和反叛），他将自己置身于“上帝”和“魔鬼”的对立之中，他否定自己、否定自己本质的天性、自然性和真实性，但却对由自己派生出来的东西加以肯定，将其当作一种存在的、生动的、真实的东西，当作上帝、当作上帝的神圣之处、当作上帝的审判、当作上帝的、当作彼岸、当作永恒、当作无休止的折磨、当作地狱、当作无休止的惩罚和罪欠。（第二章，22，页148-149）
施特劳斯：在稍靠后的地方，尼采以引号形式谈到“神圣上帝”的概念。尼采的看法是，“神圣上帝”，圣经的上帝，是对神的一种独特理解，尤其与希腊人对神的理解不同。尼采在下一条格言就谈到希腊人对神的理解。希腊人的诸神不是“神圣的”诸神。这是一个很复杂的问题，以至于在圣经之外难以找到神圣诸神的概念。我相信，……（听不清）文本中有些东西，但不是很清楚，不是很确定，我问过一些在这个领域知识渊博的人。无疑，圣经上帝的神圣性……（听不清）非常简单，对希腊人来说，神庙是神圣的，或其他属于诸神的东西是神圣的，但诸神本身却不是神圣的。但是，在圣经中，上帝本身就是神圣的。可以说，这是圣经的一个独特性。尼采对此看得很清楚。
与第一篇论文的结论相对应，第二篇论文的结论是什么？良知谴责迄今为止一直在诽谤人的自然和自然倾向，迄今一直在毁谤自然。[207]为什么不用良知谴责来反对这种禁欲主义？为什么不……（听不清）？如果你想有罪欠感，为什么不对你的罪欠感本身感到罪欠？如此你就能再次变成自然的人。我们来读第24条格言的结尾。
朗读者[读文本]：
如今的人们还能有这样的健康吗？……但是，在未来的某个时候，在一个比我们这个腐朽的、自我怀疑的现代更加强大的时代，那个人一定会到来，那是心怀伟大的爱和蔑视的救世之人，他就是创造精神，他那逼人的力量让他一再远离一切的偏远与彼岸，然而他的孤独却被民众误解为逃避现实——：事实上，他的孤独只是意味着他在投身现实、埋头现实、深入现实，而其目的则是为了，如果将来有一天他重新回到公众视野的话，他能够从中找到拯救现实的方法并且把它带回家：也就是把现实从迄今为止的那些理想所加诸它的诅咒中拯救出来。这个未来的人，他同时也会把我们从先前的理想中拯救出来，把我们从这些理想派生的东西中拯救出来，把我们从无限的憎恶中、从虚无意志中、从虚无主义中解救出来。他是正午的钟声和伟大决定的钟声，他将让意志重新获得自由，让地球重新拥有自己的目标，让人重新获得希望。他是反基督主义者和反虚无主义者，他是击败上帝和虚无的胜利者——他总有一天会来到……（第二章，24，页152-153）
施特劳斯：但是，这种拯救不再是宗教传统中的拯救。我们已经知道，在尼采看来，并不存在这种必然性，这只是对他的意志力量的表达。第一篇论文的结尾与这里很类似。这清楚表明，整本书的标题“道德的谱系”是一种误导。比起对道德的起源的关切，尼采更关切未来的道德。只是因为道德史及其必要部分能让一个人从当下的偏见中解脱出来，从而让精神对人的更高可能性保持开放，只是由于这个原因，道德谱系学才必要。你们还有什么问题要问吗？你在笑什么？
学生：只是笑笑而已。
施特劳斯：哦。Miss.student，你呢？
学生：我想知道在结尾处所谓的“我们再次让世界变得自由”是什么意思。尼采说“再次”是什么意思？
施特劳斯：结尾处吗？
学生：是的。
施特劳斯：在良知谴责出现之前，世界是自由的。
学生：但是，尼采难道不是在更高的意义这样说吗？
施特劳斯：是的，当然。
学生：一种负责任的自由？
[208]施特劳斯：当然是的。但是，要是没有良知谴责，在极端意义上他所理解的……（听不清）你只能将这里的说法与格言23中的说法比较一下，从而能看到，尼采说希腊的诸神不同于圣经的上帝。圣经的上帝，基督教的上帝惩罚自己，但是希腊的诸神不只惩罚自己，而且将自己视作罪的原因。正如他们所说，这种“罪欠感”的巨大遗产与自由意志格格不入。必须恢复自由意志。与此同时，尼采所要求的已经变成可怕的现实。我指的是与罪欠感的斗争。在这个方面，弗洛伊德及其学派的贡献比任何人都要大。
学生：为什么尼采本人不能完成他为未来提出的任务？
施特劳斯：尼采已经给出原因。
学生：那个原因充分吗？
施特劳斯：为什么不呢？你的意思是……（听不清）未来将会有一个更年轻、更强壮的扎拉图斯特拉。这难道不是一个充分的原因？
学生：唔，我不知道……这看起来回避了他所意欲的目标是否可能的问题。
施特劳斯：换言之，你的意思是最后一段是一个限制条件，即“他总有一天会来到”这句话之前的那一段是限制条件？唔，也可以这么说。
学生：（关于社会起源的问题）
施特劳斯：简单的返回不可能，但是必定存在一种自我扬弃和自我超越。想想尼采对超人的最终描述：“有基督灵魂的凯撒。”如此你就看到，尼采认为重返古典希腊实际上是不可能的。
学生：我认为您没有察觉上一个问题的前提。如果一个人本质上不具有从事这项事业的能力，他就肯定不能制定这项事业的具体要求。
施特劳斯：当然。但是其中的反讽意味显然更清晰，因为扎拉图斯特拉是谁？他不过是尼采创造出来的。在这种程度上，最后一条格言的说法显然富有反讽意味。
我们将在下周四见面，到时会有一位同学宣读他关于第三章“禁欲主义理念意味着什么？”的第一部分的论文。这一部分是《道德的谱系》最生动的部分，当然不是说前两章就不生动。