[111]施特劳斯：……（听不清）价值不是源于超越生命之物。 这对功利主义和马克思主义，不是同样真实吗？
学生：也许吧，不过我认为，他们不会像未来哲人那样质疑他们的前提。
施特劳斯：那么，这是尼采对功利主义和社会主义的反驳吗？
学生：不，不仅如此，尼采批判社会主义和功利主义是畜群的道德。
施特劳斯：你的论文没有充分展现这一点，尽管这至关重要。你说，在尼采看来，价值重估是必要的，为什么？
学生：只有如此，人才能够克服同时代的道德，或那个历史时刻的道德风尚。
施特劳斯：为什么价值重估是必要的？
学生：为了克服——
施特劳斯：为什么？难道做个正派之士还不够好？
学生：在尼采看来，不好。
施特劳斯：为什么不好？是的，在尼采看来，做个正派之士不好。可是，为什么？
学生：看起来似乎是，道德倾向于压制人的自然倾向和天然的权力意志。
施特劳斯：如果有人听了你的说法，他们会认为尼采谈论的是所有时代的自然倾向，事实并非如此。
学生：为什么？
施特劳斯：尼采没有谈到所有时代的自然倾向。
学生：不是普遍意义上的自然倾向。难道不是这个人有一种特定的自然激情或自然倾向，另一个人有另一种特定的自然激情或自然倾向吗？[112]如果这类激情或倾向与共同的道德准则冲突，他就受到了束缚。
施特劳斯：所以，尼采会支持青少年罪犯，是吗？
学生：兴许会，兴许不会。
施特劳斯：很好，尽管你的说法有些含混。……（听不清）我认为你错用了尼采的一个说法。你谈到自然与生活的冲突。这一区分的基础是什么？你得出这一论断的文本依据是什么？
学生：依照第200条格言的一句话。
施特劳斯：能读一下这句话吗？
学生：
在这样的本性中，对立与战争若是作为生活中的刺激与兴奋起着更多的作用……（200，页138）
施特劳斯：但是，这难道不是一个自然与生活之间的区分？
学生：但是，自然与生活之间的区分可以以两种不同的方式得出，两种方式都承认自然与生活存在冲突。这是我想说的。这是我从第五章重建的理论，尼采在任何地方都没有概述过。一方面，自然本身冷漠无情，自然不会告诉我们任何东西。如果一个人拥有创造某物的意志，人的生活与自然就存在冲突。另一方面，当道德等同于自然本身时，换言之，当道德说“这样做是自然而然”时，如廊下派的教诲，这时道德就变成自然的道德，那么，人的生活与对自然的描述也有冲突。
施特劳斯：不管怎样，你的区分在第9条格言有一个基础。我们之前读过，现在就不重读了。不过，这是一个偶然的区分，尼采在各种层面上进行论证，我们不能将其当作定论，所以我建议放弃这个区分。这个区分对我们没有帮助。一个至关重要的问题是，尼采不仅分析各种道德，而且对各种道德进行明确的评判。那么，尼采的评判标准是什么？
学生：他的标准很大程度上是消极的，只有些许积极的面相。
施特劳斯：什么意思？
学生：尼采攻击功利主义、畜群道德、基督教道德等。……（听不清）
施特劳斯：是的，但是出于什么理由？且不管尼采是偶然说的还是看起来偶然说的，毕竟这不仅仅是他个人品味的一种表达，而且意味着更多的意思。[113]提供这种平衡的标准或原则是什么？
学生：道德将自身呈现为普遍的和绝对的，从而倾向束缚人的意志，这会让道德自相矛盾。
施特劳斯：是的，但是哪种道德会反对自身，是功利主义吗？我们一直在使用一个尼采提出的术语：权力意志。这些道德都是权力意志的次级形式。扼要地说，这就是尼采的批判。然而，我们现在的理解阶段还不足以搞清楚尼采究竟如何理解权力意志，我们也许对权力意志还没有印象。尼采如何论证？他的论证的普遍特征是什么？换言之，尼采是否有一种不同于权力意志的标准，且我们可以更容易理解这一标准？这种标准不可能由自然提供，因为自然相当成问题，如你指出的，理性也无法提供这个标准。是否有自然和理性之外的标准？（当然，由于其他原因，我不会谈论上帝的意志，）是否有自然、理性、上帝的意志这三种可能性之外的选项？
学生：某种程度上是历史。
施特劳斯：是的，但是我们必须更具体地表达这个思想。
学生：尼采有时以高贵或不高贵来谈论道德，所以可能是高贵性。
施特劳斯：是的，这是正确的。但是，这还不足以明确反驳功利主义的粗鲁形式，后者否认存在任何内在的高贵，只存在快乐和利益。某种程度上，高贵性是有帮助的，但是它对反驳柏拉图或康德毫无帮助。
学生：是创造性吗？
施特劳斯：不是。
学生：可能是一种让最强者走到前列的道德……（听不清）
施特劳斯：这仍然是依照自然来理解道德。不过，刚才那位同学提到的历史更有帮助。让我们以马克思为例。马克思为了找到他的方位或帮助别人找到他们的方位，对1850年左右的境况进行了著名的分析，即资产阶级与无产阶级的冲突。他整体的论点是资产阶级的处境在一切方面都充满自相矛盾和伪善，无能应对一场危机，然而无产阶级正好相反。因此，我们知道了该怎么做：[114]如果我们是诚实之人，有勇气漠视我们的私利，就不得不与无产阶级站在一起。此处没有提及自然或理性，而是处境提供了一种标准，一种严格的内在的标准。这讲得通吗？我相信这是你想表达的意思。上次课朗读论文的同学谈到了文化处境（cultural situation），是这个术语吗？
学生：是处境性伦理（situational ethics）。
施特劳斯：换言之，如果你准确且诚实地看到了你的处境，那么这个处境就会向你指出某些东西，指出现在当下正确的道路。无产阶级的道德在16世纪兴许荒谬可笑，但是在19世纪和20世纪（至少在20世纪如此），处境的变化如此巨大，以至对它谈论的越少，对马克思的纪念就越好。
学生：您是在普遍自然的意义上使用自然一词吗？或者……（听不清）
施特劳斯：我说的是人的自然。河马的自然并不重要。但是，此处没有提到人的自然，因为永远有人存在，总是存在对人而言的正当之事。例如，在古希腊会这样问这个问题：你所谓的正当是对于一个自由人而言还是对一个奴隶而言。这是非常不同的事情。
学生：看起来，对尼采来说，历史与自然的距离大过在马克思那里……（听不清）
施特劳斯：我们后面会处理这个问题，先来看一下在此处能否发现一些类似的东西。
学生：目的（telos）这个词完全不相关吗？处境的内在性作为指明事物应该如何存在的方式……（听不清）
施特劳斯：是的，但处境指向一个目标，例如，在马克思那里，处境指向马克思的无阶级社会。……（听不清）首先你看到了当前的处境：无产阶级和资产阶级。我先讲完这一点，再接着讲。马克思主义者的这种分析，即便是真实的，仍然没有证明无产者的目标就是人的目标，我指的是真正的人。这只能通过一种更广泛的思考，亦即通过对整个历史的反思而得出，我们兴许可以称之为一种历史哲学，向我们表明整个文明史的真相是阶级斗争。然后，这指向一个无阶级的社会，因此无产阶级的目标是比任何之前的目标更高、更紧迫的目标。这就是马克思的意思。问题在于，这是否与尼采有形式上的类似，尽管内容可能完全不同。我们来读一下第194条格言。这一节很长，但我们必须读一下。
朗读者[读文本]：
人与人之不同，不仅在于他们手持的财富清单不一，即不仅在于他们对何种财富值得追求的看法不一，对公认财富的价值大小和等级高低意见不一，——这种差异还更多地表现在他们对于真正拥有和占有某种财富的定义上。（194，页132）
施特劳斯：不是某种财富，是一种财富。
[115]朗读者[读文本]：
以女人这种财富为例，
施特劳斯：非常牵强的例子。
朗读者[读文本]：
以女人这种财富为例，支配她的肉体、获得性的享受，这对要求不高者而言，已经完全是占有她、拥有她的充分标志了；如果是更多疑、更讲究、占有欲更强烈的人，便要打个“问号”，认为那种拥有不过是表象，他要细加检验，主要是想知道那女人除了对他以身相许之外，是否也愿意为他而放弃她所拥有的或者想要有的一切——只要这样，才算“占有”。还有第三种人，其猜疑心与占有欲还不止于此，他问自己，那女人为他放弃了一切，但她是否会为他的幻影这么做呢？他要自己彻底地、极其彻底地被人了解，这样才能被人爱，为此他敢于让人对自己了如指掌——只有心爱的女人对他不再抱有幻想，而是爱他的魔鬼行径和内心贪婪，一如爱他的善良、耐心和智慧，他才会觉得完全占有了她。一个人想要占有整个民族，为达此目的，卡格里奥斯特罗和喀提林的所有高超艺术在他看来都不妨一试。另一个人的占有欲更精致，他自语道：“若想要占有，便不应说谎”——想到自己的面具会支配那个民族的心，他就激动不已，迫不及待：“所以，我必须让人了解我，首先我必须有自知之明！”在乐于助人者和行善积德者中间，几乎经常可以发现那种拙劣的诡计：首先为自己安排好受助人，似乎此人“应该获得”帮助，正在寻求他们的帮助，对一切帮助都深表感激，对帮助者忠心耿耿、五体投地，——靠着这种幻觉，他们支配穷人如同支配财产，出于对财产的渴望，他们摇身一变成了大善人。若有人在助人方面抢了他们的风头，他们便会妒火中烧。双亲不知不觉地将孩子塑造得与自己相似——他们管这叫“教育”——，没有哪位母亲会怀疑自己生下孩子就是自己带来了一份财富，也没有哪位父亲会否认自己有权让孩子服从自己的概念和价值观念。是的，从前的父亲觉得自己可以随心所欲地决定新生儿的生死（在德国古时候便是如此）。和父亲一样，甚至如今的教师、有地位者、牧师、王侯都毫无疑虑地在每个新人身上看到了占有新财富的良机。由此可以推论……（194，页132-133）
施特劳斯：“由此可以推论……”推论出什么？即真正的爱不是占有，而是帮助被爱者成为他自己或她自己。这能讲得通？众所周知的现象是，父母尽力将孩子塑造得与自己相似。这一现象有时荒谬可笑，有时也悲哀。我认为，尼采针对那种现象所说的话，在今天已经变成一种老生常谈，或者说几乎变成老生常谈。在这里，我关切的是尼采论证的方式。我们拥有爱和爱的行动，不是圣经意义上的而是一般意义上的爱和爱的行动。小说的主要主题就是爱，至少以前的小说是这样。所以，有一大堆关于爱的行动的评判、讨论和言说。
尼采在这里说的是，瞧瞧，一个男人相信他占有了某个女人，仅仅因为他与她睡觉，而当他与她睡觉时，她心里想的却是别人。这个男人却声称拥有她：多么愚蠢的家伙！因此，某人生发出更为精致的占有一个女人的概念，这个概念要比前面那个概念对爱的含义有更深的理解。我们能拥有关于爱的此类概念完整的等级序列。由此可以推论，但这不意味着人们总是有能力做出这类区分，只有尼采和少数同时代人有能力这样做。
换言之，这里有一种普遍的标准。在理解爱欲上，你从一种非常粗俗的爱欲概念导向一种更精致的概念。这和柏拉图的论证方式没有本质差异。如果有人想使用那个词，他可以说尼采运用了辩证法，尽管尼采没有使用，我也认为使用这个词是不对的。对一般通俗的对话来说，用这个词可能过度了。当然，这是一个非常清晰的例子，要是没有更宽广的视野，而是仅仅思考和观察这种现象，我们就可以得出下述看法：那些不将孩子视作自己的财产而是通过帮助孩子成为真正的自己来爱孩子的父母是智慧的父母，他们要比做法相反的父母更爱自己的孩子。如果我们仅限于这个例子的话，此处还有一个问题：以最深刻的方式被爱和爱唯一、甚至最重要的考虑吗？当然，我们必须超出我迄今为止给出的推论，我们可以说，尼采质疑爱和被爱是否是最重要的考虑。这一点清楚了吗？[116]因此，需要别的东西，我们必须看看尼采的这别的东西是什么。
还有另外一个视角可以表述这种普遍的批判。尼采环视世界，看到一种在他看来别人都没看到的危险，一种此前从未出现过的人的危险。这就是扎拉图斯特拉所谓的“末人”的彻底堕落。现在，末人的危险已经成为一种可能性，此前这一可能性从未出现。这一价值判断的基础是什么？尼采如何看到这一危险？就像我以前说过的，我们必须避免含混的泛泛之论。
尼采如何能看到这一危险？如尼采在一部早期作品中说的（他早期接受教育的时期），他的评判标准主要是古典时代。换言之，他通过一个公认的传统接受了一种关于人的善或伟大的标准，他用这一标准来衡量他同时代的人，他们就可以被断定为“末人”。此处我们不必纠缠古典的好人概念的基础是什么这一严肃的问题。显而易见，要是把荷马或埃斯库罗斯笔下的英雄与19世纪小说中的主角比较一下就可以断定，后者是一种堕落。我并不是说尼采的论证一定正确，我只是在陈述尼采的这一论证简单的特征和人们谈论历史时意味着什么。
因此，由于这是人的一种全新危险，尼采断定我们需要一种全新的救赎。任何传统的救赎方案对此危险都无能为力，因此我们必须质疑最崇高的传统理念。这一质疑是否源于他对人的危险的诊断当然是一个开放问题。但是，我们必须搁置由一种特定的社会科学方法论培育的这一过分简化的概念：你的价值观是什么？价值观必定有某种绝对基础。这不是我们在实践中思考、言说和讨论的方式。我们必须遵循后一种方式，因为我们通过实践性的讨论能学到关于人的一些东西，实践性的讨论方式要比直接攀上最高原则的方法更能靠近这类紧迫的问题。
学生：我的问题是，如果尼采转而质疑古代对人的更高想象，他的这种质疑不是要破坏他批判“末人”的基础吗？如果尼采对“末人”的批判是基于一种他从传统中学到的人的视野，同时他为了找到一种新的救赎方法转而彻底批判这种传统，这种彻底的批判不是面临自掘地基的危险吗？
施特劳斯：确实存在一种风险，当然，尼采知道这一风险。但是，他愿意冒这个风险，因为他会说传统的道德实际上已丧失力量，尼采不否认传统道德仍然拥有一种特定的社会力量，但是它们不再具备往日的那种活力，因此这不过是一个小风险。我认为，这是尼采会说的。别的同学举手。
学生：我想知道，为何尼采选择古典的价值观念而不是别的价值观念，例如他为何不选择19世纪小说传达的价值观念。
[117]施特劳斯：有人会用尼采的一个词来概括19世纪传达的价值：虚无主义。虚无主义在19世纪无处不在。尼采必须表明他有何权力对托尔斯泰、巴尔扎克这类作家这样说，但是，这一点是隐含的，即便尼采没有展开他的批判。这与尼采独特的写作方式有关，我上次课就想谈尼采的写作方式与我们阅读他时面临的困难的关系。Mr student[先生]，你刚刚的问题是什么？我马上回到你的问题。不，还是先讨论的问题。
学生：您试图建立尼采借以批判现代是堕落的方法，您同时提到尼采在学校接受教育的过程，尼采知道，要是没有经历过……（听不清）
施特劳斯：是的，但是公认的传统，不仅仅是他批判现代的唯一来源。
学生：是的。您说这一方式足以让尼采知道——或这一方式看起来是尼采仰赖的——公认的传统在相当长一个时期内清晰地向他表明，他所在的时代是一个堕落的时代。由于在公认的传统和他回溯历史时……（听不清）例如第188条格言关于一切道德的本质的说法之间有一种差异，他的批判更多基于理智和精神而非任何真实的道德。换言之，尼采毫不担忧……（听不清）
施特劳斯：是的，你必须依照语境来阅读这条格言，必须依照语境来读与这一主题相关的每条格言。你认为，格言188直接批评作为一种总体原则的放任自流（permissiveness）。你一定不能从这一段中得出超出其本意的进一步结论，除非您能表明你为何必须超出本意的理由。
学生：在这条格言最后一部分，尼采说：
你应顺从，无论对谁，持之以恒：不然你便将毁灭，失去对你自己最后的尊重——在我看来，这便是自然的道德命令。（188，页124）
施特劳斯：是的，这是一个非常重要的段落，我们后面会读它。现在我先回到如何阅读尼采的问题上。我们已经读过《道德的谱系》“前言”第8节的最后一句。现在我们读一下整个第8节。
朗读者[读文本]：
如果有人读不懂本文，而且觉得这些言论听起来很刺耳，那么在我看来，这不一定要归咎于我。（页60）
施特劳斯：请大家想想我们在阐释《善恶的彼岸》第4章时遇到的困难。这是一个比较温和的例子，但是其结论不容置疑。
朗读者[读文本]：
这篇文章已经足够清楚，当然我有一个前提，我所设定的前提是，人们首先读过我以前的论著，并且在阅读时肯下功夫：事实上，那些论著并不易懂。例如我的《扎拉图斯特拉如是说》，如果有人读了这本书，却未曾被里面的每一句话所深深伤害，同时也未曾为之深深着迷，那么这样的人我绝不会承认他读懂了。只有上述情况真的发生了，那样的读者才有特权分享那本书得以产生的那欢乐祥和的居所，并且怀着敬畏的心情分享它的光明、辽远、博大与精确。此外，格言的形式也会造成困难：原因是人们如今不够重视这种形式。一个经过精心打造与淬炼的格言，不可能仅凭简单诵读而被“解密”；它还需要某种解释的艺术才能开始被解读。我在本书第三章提供了一个我在这种情况下可以将之称为“解读”的范例：——那一章以一个格言开头，而整章的内容都是对这段格言的诠释。当然，为了能够以类似的方式把阅读作为艺术来加以练习，首先还必须做一件事，这件事恰恰在如今已经被人们所荒疏——所以“读懂”我的书还需要时间——那就是人们绝不能像“现代人”那样，而是必须像奶牛一样：学会反刍……（页60-61）
[118]施特劳斯：尼采的告诫非常清晰：读者必须非常细致地读他的书，不能轻视尼采那些众多看起来非常容易、非常有趣和令人兴奋的段落，他是最聪明的作家——尼采要求读者仔细地读他。尼采不止一次提到他是一位训练有素的古典学家，亦即一位在细致地阅读古典著作方面训练有素的读者。这当然是真的。然而，我们必须提出下面这个问题：我们必须像阅读更好的古典作家那样，举个极端的例子，例如像阅读柏拉图那样阅读尼采吗？还是说必须以不同的方式来阅读尼采？我想读一段我现在不可能说得更好的文字，我在我的马基雅维利研究中关于古代著作的[写作艺术]所写的一段话：
完美无瑕的书籍或言辞在每个方面都遵从着那些纯粹的、铁的法则，柏拉图称为写作的必然性。 [施特劳斯：这种必然性统治着言辞的写作技艺——指的是任何类型的写作]完美的言辞不能容忍任何轻率潦草；它不带有任何松懈疲沓；它的任何一个字都不是随意使用的；它不为任何不准确的记忆或任何其他类型的马虎所造成的错误所玷污；强烈的激情和一种强大丰富的想象力处在理念驾轻就熟、游刃有余的制导之下，这个理念知道应该如何运用出众超群的才华，它知道应该如何去说服，应该如何去禁阻；只要任何辞章修饰是主题本身的肃穆凝重和孤僻淡漠所没有要求的，它就不能容纳这种辞章修饰；完美的作者，怀着孤傲鄙弃，怀着某种不耐，断然拒绝粗陋的修辞雄辩关于语言表达必须神工鬼斧、必须亦庄亦谐的要求。
如果有人将这段话看作关于古代意义上的完美写作艺术足够清晰的表述，那么这种写作艺术与尼采所设想的完美之书有什么明显差异？我相信，有人会说，那种最终控制想象力和激情的理性在尼采那里不发挥类似的功能。如果尼采在一条格言中表达了一种特定的洞见，这条格言又导向另一条包含另外一种洞见的格言，我们不能依照阅读柏拉图的方式，假定这些格言之间存在柏拉图所要求的那种必然联系。我能够告诉你们的就是这些，但我认为此刻我不能就这个主题说得更好了。
现在我们转向第五章。首先是标题“论道德的自然史”，这个标题让人想起休谟的一篇论文《宗教的自然史》（“The Natural History of Religion”），你们有时间可以读一下这篇论文。休谟在这篇论文中区分宗教的人性起源和宗教的理性基础。休谟关于宗教的理性基础的说法与18世纪的自然神论（Deism）一致，但可疑的是，这些说法是否是休谟关于这个主题的定论，同样可疑的是，这些说法是否基于他关于自然宗教的对话录。我不想深入这个主题。
无论如何，休谟仅仅讨论了宗教的人性起源。[119]尼采不再谈论宗教的自然史，因为，对他来说，这个问题某种程度上已经通过他和休谟之间的思想家，即费尔巴哈和别的人，得到解决。但是，尼采的历史批判（historical-critical）延伸至道德。休谟没有写作道德的自然史，这是一件较近的事情。我们已经在《善恶的彼岸》第32条格言（我们现在没法重读它）看到尼采所谓的道德自然史的一个梗概，一个侧面。但是，我们仍然要时刻留心理解眼下这一章的标题“道德的自然史”。尼采通过标题对我们强调了自然，我们必须看看尼采这样做用意何在。
尼采在格言186说的，即便在他写作《善恶的彼岸》时是新奇的，现在已不再新奇。法国社会学家涂尔干（Durkheim）有本书叫《道德的科学和道德行为的科学》（Science de la Morale et Science des Morales），英译应当是Science of Morality and Science of the Moralities 。 当然，我们所能拥有的是一种道德行为的自然科学，而非一种道德的科学，因为正如他们用法语说，这种道德的科学ça n’existe pas[不存在]。这种科学严格来讲是描述性的、比较性的，反对传统哲学的道德科学，尼采在这一章中将这种传统的道德科学描述为彻底的天真。他仅仅给出一个例子，即叔本华的例子，后者说——这实际上非常令人震惊——每个人都知道什么是好生活：不伤害别人，相反要尽你所能帮助每个人。尼采简单地反驳说，在一个其本质是权力意志的世界上，这是完全错误和多愁善感的。
在下一条格言中，尼采讨论了一位更伟大的人，康德，并问什么是绝对律令。尼采问的不是这类绝对律令是否存在，而是问，绝对律令揭示了像康德这样宣称存在绝对律令的人的什么东西。答案是绝对律令透露出一种特定的道德品味，一种特定的道德，因此也透露出一种独特的权力意志形式，尽管在这条格言中没有明确这样说。现在我们来到对Mr. studen（t 译按：本次课朗读论文的学生）来说非常重要的一段，即格言188。我们必须读一下。
朗读者[读文本]：
与放任自流正好相反，任何道德都是一种对“自然”的暴政，也是一种对“理智”的暴政——（188，页125）
施特劳斯：译者有为“自然”和“理智”这两个词加引号吗？
学生：加了。
施特劳斯：“自然”在这一节中频繁出现，并且总是加引号，这表明尼采用的是这个词的流行用法，但这一流行用法不是尼采自己的用法。不加引号的自然尼采会称之为x，而不会称之为“自然”。
学生：在最后一句中，尼采也加了引号吗？
[120]施特劳斯：不，最后一次提及自然时没有加引号。这是其独特之处，你说得很对。我本来打算，当我们读到最后一句时，将之作为一个惊喜提出来，所以你破坏了我的这个修辞技巧。现在，重读一遍。
朗读者[读文本]：
与放任自流正好相反，任何道德都是一种对“自然”的暴政，也是一种对“理智”的暴政；这倒不是反对道德的理由，因为你必须从某种道德出发才能宣布，无论何种暴政或非理性均在禁止之列。（188，页121）
施特劳斯：换言之，你只能基于别的道德批判一种道德——如我们今天会说的——而不能基于你作为一名价值中立的社会科学家的品质去批判它。
朗读者[读文本]：
无论何种道德，其本质和难以估量性就在于，它是一种长期的束缚：若要理解廊下派、波尔罗亚尔女修道院或清教主义，也许就应该回想一下对语言的束缚，迄今为止的每种语言都在这种束缚下走向了强大和自由，——我指的是格律的束缚，韵脚和节奏的暴政。无论在哪个民族中，诗人和演说家都给自己弄出了多少麻烦！——如今那些写无韵散文的人也不例外，他们耳朵老是盘踞着一个不依不饶的良知——“为了一种愚蠢”，就像功利主义的傻瓜们说的那样，他们此语一出，便觉得自己是聪明人了；——“出于对专制法律的屈从”，就像无政府主义者们说的那样，他们此语一出，便以为自己“自由”了，甚至具有自由精神了。然而令人惊异的事实是，人世间曾有或现有的一切自由、精美、勇敢、舞蹈以及卓越信心，无论是存在于思想本身之中，还是存在于统治里，无论是存在于演说和游说里，还是存在于艺术或者美德之中，都是凭借“这种专制规则的暴政”才发展起来的；不开玩笑，它们很有可能恰恰就是“自然”或者“自然的”——而不是放任自由！（188，页121-122）
施特劳斯：很不幸，我们不能读完整节。我们跳过接下来的几句。在这几句中，尼采中讨论了欧洲精神。他的一切精致和文雅都是通过遵循此类武断的法则获得的。我们从“诚然，不可避免地也有许多力量”读起。
朗读者[读文本]：
诚然，不可避免地也有许多力量、许多精神遭到压死、窒息、腐坏的命运（因为在此和在别处一样，“自然”淋漓尽致地展现着它的奢侈浪费、无动于衷的大气派，令人愤慨，却不无优雅）。（188，页123）
施特劳斯：你们看，尼采在第9条格言中谈到自然时，他说到与此处说法类似的自然异常冷漠，但是此处他却为自然一词加了引号。再跳过几句，从“任何道德”读起。
朗读者[读文本]：
任何道德都不妨如此来看：道德的“本质”是教人憎恨放任自由，憎恨过分自由，是培育对有限视域和眼前任务的需求，——是使眼界变窄，在某种意义上就是把愚蠢当作生活与成长的条件来传授。“你应顺从，无论对谁，持之以恒：不然你便将毁灭，失去对你自己最后的尊重”——在我看来，这便是自然的道德命令，不过这命令当然并非如老康德要求的那样是“绝对”的（因此有了“不然”——），也不是针对个别人（自然对个别人不感兴趣！），但大抵是针对各个民族、种族、时代、阶层的，尤其是针对“人”这一动物的全部的，针对整个“人类”的。（188，页124）
施特劳斯：尼采的主要论点是，任何道德都是对“自然”和“理智”的暴政。我们在《扎拉图斯特拉如是说》“论三种变形”中听到过这一观点的另一个版本。起初是愿意承担重负的骆驼，要是没有这种精神，人就不可能成为真正的人。当然，这不是人的最高阶段。对这些重负的质疑，某种无论如何不能再被称为顺从的东西，是一种更高级的形式，尼采在那里用孩子这个意象象征。然而，与他同时代的好些人以及我们这个时代的好些人不同，尼采持有下面这种观点：顺从而非放任自流才能让人成为真正的人。在这个方面，尼采与传统一致，尽管他彻底质疑顺从。尼采与康德也有某种一致，后者是一位教诲顺从的老师。
我更想强调的一点是，尼采几乎在整节中为自然加了引号，唯独最后一句中的自然没有引号。这说明什么？[121]在尼采看来，自然已变得问题重重，因此他加了引号。我们可以说，理由在于历史：不存在人的自然，不存在人的不变的自然，后面通过一些例子我们会看到这一点。或者说得更彻底些，“自然”是对现象的一种特定解释，而不是现象必须凭靠才能出现的那种东西。所以，我们会先看到虫子，然后看到它是一种自然存在者，看到一张桌子，认为它不是自然存在者。最简单的证据是，有很多语言中没有自然这个词。最重要的例子是希伯来语。整个《旧约》中都没有一个词等同于自然这个词。自然这个词后来是通过叙利亚语中一个与希腊词character[品性]对应的词才进入犹太传统中。Character[品性]是对希腊词physis[自然]的翻译，physis这个词就是自然，被理解为形式。我们很难理解人们要是没有意识到这样一种东西，如何来找到自己的方位，但这是我们必须进行的尝试。
学生：我不理解，尼采为什么要为“道德的‘本质’”一句中的“本质”一词加上引号？
施特劳斯：这意味着传统所理解的“自然”不是为了获得“轻松舒适”、放任自流，不是为了获得做某人喜欢之事的自由，如尼采此处说的，而是为了对自身行专制。
学生：但是，这句中自然的用法类似于下一句中自然的用法。
施特劳斯：是的，但不是这么简单。尼采在整节中对自然一词都加引号，唯独最后一次出现时没有加引号，这一做法有更微妙的用意，亦即为了向读者表明这个词在他看来已经问题重重。然后，他在最后一句中没有加引号，是为了表明可能必须恢复这个词原来的含义。可以理解吗？我可以举出一些证据。在格言61中（论宗教的那一章的最后一条，我们现在没法读），尼采谈到诸如“人性的高贵起源”的东西。在《敌基督》第57条格言，可以发现更强有力的一个表述，这本书某种程度上要比《善恶的彼岸》写得更晚、也更少束缚。
事实上，《敌基督》这本书是1909年才首次出版，是在尼采死后的一段时间出版的，因为这本书是一剂过猛的药。 在《敌基督》的第57条格言，尼采对自然一词的使用没有加引号，并给出了一种人之类型的等级，至少可以说，这让人想起柏拉图《王制》中对自然一词的理解。尼采某种程度上需要……（听不清）尼采的等级制观念、自然秩序的观念迫使他支持自然这一概念，同时，尼采与进化、历史的联系阻止他这样做。我想我们随后会看到这个方面更多的例子。
[122]所以，这就是尼采远离叔本华的批判，回到实质性问题提出的首要观点：一种不伤害任何人的道德不可能。顺便说，关于此观点最简单的经验证据，当然来自外交和战争，因为不管一场战争如何进行，总会有不应对战争负责的人受到伤害，不仅因为居民区会遭到炮击，而且在被炮击之前已经被空袭过。这是首要观点。第二观点是放任自流、极端的自由主义或无论你们怎么称呼的这种东西，在当时的欧洲已经抬头，至今在欧洲和美国愈演愈凶。尼采在格言189提供了更深入的例子，他谈论了需要斋戒期、需要明智的自我节制。读一下这一节最后一句。
朗读者[读文本]：
这也为搞清楚那个悖论提供了一项暗示，即为何正是欧洲的基督教时期，恰恰在基督教价值判断的压力之下，性冲动得以升华成了爱（激情之爱）。（189，页125）
施特劳斯：这是又一个例子：这种升华归因于“一种压制”，因此我们不应该期待，一个人的地位的上升伴随着放弃约束。如果我们从人的最高形式来看待人，更严苛的约束可能是必要的。在第190条格言，尼采开始批判现代道德的另一组成部分，即功利主义。尼采以一种颇成问题的方式将功利主义与苏格拉底联系起来。当然，从表面看来，尼采这样做有些道理，苏格拉底说（上个学期我们读过《苏格拉底的申辩》，你们还记得吗？），如果你想拥有生命中的好东西，例如钱，钱可以买各种东西，你就必须成为有德性的人。这种说法出现在苏格拉底的好些言谈中，但是这是苏格拉底的一个非常有限的看法，不能太过当真。
在这条格言结尾，尼采以柏拉图为代价，讲了一个笑话，如你们看到的（在尼采看来，柏拉图不是功利主义者，因为柏拉图来自于雅典的上层，是雅典立法者梭伦[Solon]的亲属），尼采在将这个笑话用到柏拉图身上时做了微小改动，那个笑话本来说的是克迈拉（Chimaera）——《奥德赛》中著名的怪兽：“它头部是狮，尾巴是蛇，腰身是羊。” 尼采将之应用到柏拉图的苏格拉底身上：“前是柏拉图，后是柏拉图，居中的却是山羊。”
在第191条格言中，尼采继续质疑苏格拉底，对他来说，苏格拉底等同于功利主义：要点是将功利主义和苏格拉底主义还原为畜群的道德。现在，我们看到了现代道德的两个部分：一、放任自流；二、畜群。这两个部分显然不同：群体总是存在，它们是放任自流的对立面。这是两种完全不同的东西。
在第192条格言中，尼采继续分析畜群的本能。在一切知识中，甚至在感官方面，我们无法感知事物之所是，某种程度上只能感知到要求我们去感知的东西，这种思想在尼采同时代的社会科学中已经成为主流。至于洞察事物之所是则要求从畜群中解放出来。我们记得格言39结尾处司汤达的评论，即为了洞察存在之物的真相，必须成为一名成功的银行家——[123]一名银行家要比一个俊美的年轻人更能洞察存在之物的真相。我们前面已经讨论过第194条格言。
然后，尼采在第195条格言中开始处理奴隶道德。奴隶道德不同于畜群道德，奴隶道德是现代道德的第三个部分，并将之追溯到犹太人。因为畜群由自由民组成，而奴隶道德是完全不同的东西，尼采将这种道德追溯到犹太人。第196条格言是一个过渡，大体意思是说，有必要辨别道德的真实意义。这些真实的意义不可见，195条格言举了一个相关的例子。尼采认为，奴隶道德就是《旧约》中的道德。
经过196条格言的短暂过渡——没有明确地陈述道德的真实意义，尼采转而处理主人道德，并给出了主人的第一个模范：凯撒·波吉亚（Cesare Borgia），你们谁若是读过马基雅维利就会熟悉这个人。尼采提出的论点是，以犹太—基督教传统来解释波吉亚的一生极为荒谬，亦即相信波吉亚在任何时候会感到良心不安，此种不安让他对自己的恶行感到不满。尼采说，实际上波吉亚由于他的恶行非常快乐。此外，对这类人的批判源于对他们的恐惧。将道德理解为源于恐惧是尼采摧毁传统道德的一个重要部分。我们怎么能仅仅因为恐惧某类人就拒绝他们？
学生：尼采在这条格言中提及“热带人”和“热带雨林”似乎暗示，波吉亚某种程度上是自然人。
施特劳斯：你说引号中的“热带人”？这绝非不重要。换言之，你可以笼统地说波吉亚是一个自然人，一种违反自然的人。不仅《圣经》还有柏拉图都会说，僭主是违反自然的人。
学生：尼采的意思是不是说，现代道德为了证明自身的正当性不得不违背自然？
施特劳斯：不是，尼采正在为某种东西做铺垫。他已经表明，放任自流的道德、畜群道德和奴隶道德都不是正当的道德。他已经断言过这一点，你也可以说他已表明自己的道德品味，但是真正的要点随后才会一起出现。他举凯撒·波吉亚的例子，意在吓走某些对他的教诲感到恐惧的读者，他说，他完全可以接受凯撒·波吉亚，马基雅维利在他之前也这样说过。这当然是一种夸张，不过这确实是他的教学法的一部分。
在第198条格言中，尼采放大了下面这一点：所有能带来幸福的道德——这些道德是为了对付危险无处不在的生活——皆根源于恐惧。你们还记得《扎拉图斯特拉如是说》中“论道德讲席”那篇演说吗？在这篇演说中，扎拉图斯特拉说道德教师们把道德作为带来良好睡眠的手段来教授。此处，尼采以更清晰的、某种程度上也更易于理解的方式推进了“论道德讲席”中的看法。在第199条格言中，尼采说迄今为止，畜群道德仍然在人类中间占据主流，[124]即一种遵从他人命令或遵从非个人性的标准或理想的道德，以至于那些发号施令者都将他们发号施令的行为解释为顺从的一种形式。我们读一下这条格言的开头。
朗读者[读文本]：
一切时代，只要有人，有人群（家族联盟、城镇、部落、民族、国家、教会），便总是大多数人服从，极少数人发号施令。——在服从和培养服从精神方面，迄今为止人类做得无可挑剔，而且持之以恒；考虑到这一点，我们完全有理由设想：一般而言，如今每个人都有一种天生的服从需求……（199，页136）
施特劳斯：我们停在这里。“如今每个人都有天生的”这个说法兴许会帮助我们更好地理解为何尼采为自然一词加引号。起初，没有任何特性属于人。人的几乎所有同学，至少人一切感兴趣的东西皆是后天获得的，因此我们无法谈论人的本性。这讲得通吗？这种看法在当今广为流行，以至于我羞于谈论，但是必须谈论。所以，既然人现在的一切，人一切感兴趣东西，皆是获得的，那么它们在未来也会变化。这种观点使得道德问题变得更为严峻，因为人毫无本性可言。
学生：既然如此，尼采怎么能说必须从群体观察万物的视角中解脱出来？因为不论你如何观察它们，总是要依照某种文化标准。
施特劳斯：你还记得《扎拉图斯特拉如是说》中“论一千零一个目标”那篇演说吗？最终的创造者是个体，而非群体。如果你不是群体的一员，你就会懂得，假如努力变成群体的一员，你会丧失你身上最好的东西。那种在任何时代都能看穿这一点的人，不会试图成为群体的一员，这是柏拉图-亚里士多德的教诲，亦即总是有各种各样的人之等级，低者无法理解高者，只有高者才能理解低者。你知道这一点吗？这不可能是尼采的看法。但是，那些真正意义上的个体，一旦他们成为群体的一员，就不再是真正的个体，他们就放弃了自己身上最好的和最高的东西。这类个体就不再能成为真正的自己，而是成了非己（non-selves），成了群体的成员。
学生：但是……（听不清）即便尼采正在批判所有宗教和讥讽各种道德类型，他仍然指出宗教和道德中有某些东西，这些东西似乎与真正的个体将要成为什么样的人有密切关系。很有可能他们会失去这部分。在这一章结尾处，尼采说今天很可能……（听不清）
施特劳斯：你的意思是说，基督教与真正的个体的出现有关或者说密切相关，因此尼采由于他反基督教的十字军远征（crusade）而遭到失败，如果可以这样称呼的话？
学生：不，我的观点是，不单单是基督教，还有尼采所举的其他例子，即便他没有充分展开这些例子，但是在第188条格言中，尼采谈论那种让人们顺从和战斗的精神……（听不清）[125]看起来这与这种精神是基督教道德还是别的道德类型无关，而是由于人们丧失了这种精神，才变得平庸……（听不清）
施特劳斯：是的，准确地说，在第188条格言中，尼采说的是，一个人必须服从相当长时间，但不意味着永远服从。他在“论三种变形”中暗示，真正的个体会经历不同的阶段，即经历狮子和孩子的阶段。我相信你记得这篇演说。在第200条格言中，尼采谈论强者和弱者，不过不是毫无保留地谈论，而是在一个分化时代（an age of distintegration）的背景下谈论。他说，这是“一种历史的观察方式”。此处，尼采使用了未加引号的自然一词，尽管只是在“在这样的本性”（in such a nature）一句中未给自然加引号。他之所以这样做，是因为这条格言的开头清楚表明，所讨论的本性（natures）是人的一种独特处境的产物；它们不是它们依据自然（nature）所是的样子。
我们看第201条格言。这条格言区分了畜群道德与爱邻人的道德。它们之所以不同，是因为，就如尼采通过早期罗马的例子表明的，畜群道德本身意味着完全献身于共同体（the commonwealth）。尼采说，爱邻人的道德出现于战胜外部危险、共同体获得安全之后。我认为，尼采所想的是罗马帝国凭借它辽阔的疆域变得安全，罗马帝国是基督教出现和传播的框架。然后他提出一个很有趣的论题：通常理解的爱邻人最后导致畜群道德本身的崩溃（即畜群道德站在罪犯一边），并认为惩罚某种程度上不公正。难道让罪犯不再能危害社会还不够？为何仍要坚持惩罚？因为惩罚本身就可怕。带着这一问题，畜群道德，即由恐惧激发的道德，得出了它的最终结论。不管尼采是否正确解释了这一点，我认为，毫无疑问，总会有以这种方式思考的人。
如果此前还有任何犹疑的话，第202条格言非常清晰地批判了畜群和畜群本能，这等于是对现代理念的批判。对现代理念的品质的洞察是尼采本人的洞察，正如他在这条格言开头强调的那样。笼统来说，尼采认为现代的、民主的、放任自流的理念源于基督教。在他之前，托克维尔已经这样说过，但尼采试图将其追溯到一个更基础、更自然的根源，这一根源可以说就是畜群道德。
最后，就第203条格言说几句。尼采用新价值反对传统所谓的永恒价值。新价值看起来不是真正的价值，只是因为今天的人们使用的所有语词在形式上源于尼采未经审慎考虑的语言，当然，这并不意味着在阅读尼采时，我们要假定他没有深思熟虑。尼采能够满足于仅仅提出新价值，却不搞清楚它们是否是真正的价值？这是问题所在。现在，我们读一下这条格言的第三句。
朗读者[读文本]：
寄托在先行者和未来人身上，他们如今编结缰绳，迫使千年来的意志进入新的轨道。要教会人类，人的未来便是他的意志，取决于人的意志，要有大勇气，全方位地尝试推广管教和培育，从而终结迄今被称作“历史”的那段荒唐和偶然的恐怖统治——（203，页145）
[126]施特劳斯：此处尼采和马克思完全一致。马克思称之为“前历史”。
朗读者[读文本]：
“绝大多数人”的荒唐只是它最后的形式——；如要这样，那么迟早要有新型的哲人，要有新型的发号施令者，与他们的形象比较，这世上所有隐秘的、可怕的、友好的幽灵都显得苍白渺小，相形见绌。（203，页145）
施特劳斯：好，停在这里。我们已经读到核心要点。尼采预备的不单单是价值的一种革新，他还准备将偶然统治世界改变为人统治世界，亦即人的意志统治世界。因此，这是一种绝对的转变，问题在于此种转变是否也要求不同于仅仅是新价值的价值。我们必须牢记这一点。