维克利（Richard Velkley）
一
[i]施特劳斯从早年起就与尼采哲学有一种特殊关系。 他说，从22岁到30岁期间，“我真心相信他说的每一个字”。 30岁那年，他写道，“通过尼采，传统被连根拔起。传统完全丧失其不证自明的真理”，他发现这是一个极具解放性的事件，因为它意味着现在可以自由地再次提出“如何生活的问题”。 1930年代早期，施特劳斯将尼采与海德格尔一并视为这样的人物：他们揭露了“现代哲学的无根性（unradicality）”，这种无根性在于现代哲学相信“它能够预设那些最基本的问题已经得到解答，因此它能够‘进步’”。 这两位哲人揭露的现代哲学的具体失败分别是：忽视追问何为最佳生活的苏格拉底问题（尼采）和存在问题（海德格尔）。这两位思想家终结现代哲学的同时，也完成了现代哲学，他们“抵达之所正是苏格拉底的起点。”
不过，他们两人也以不同的方式吸收基督教传统。在尼采那里，这一点出现在他对良心的“真诚”（“probity”of conscience）的解释中。尼采思想中的这一基督教要素即便不是破坏了，至少也使他复兴希腊哲学原初典范的努力变得非常复杂。施特劳斯在1933年断言，尼采未能颠覆他与之斗争的力量，而柏拉图能让一个人“以更简单、更明确且更原初的方式，提出尼采的问题，那也是我们的问题”。 带着这一洞见，施特劳斯开始回归前现代理性主义，他之前怀疑这一回归的可能性。
自这段早年岁月起，施特劳斯就认识到，尼采真正关切的是哲学而非政治。在晚年的写作和教学中，施特劳斯依然将重新发现“苏格拉底问题”归功于尼采，从而重新提出献身于知识的生活的意义和善（goodness）的问题，即便尼采[ii]依照自己对“苏格拉底问题”的理解，拒绝回到苏格拉底。 施特劳斯在1959和1967年的研讨课上，仍然谈到他因阅读尼采而深受启迪。考虑到施特劳斯对现代哲人们的态度，这种说法十分罕见。此外，尼采是一位现代进步和平等理念的伟大批判者，施特劳斯相当严肃的看待这种立场。尼采试图恢复一种自然的等级，即哲学生活高于学者和科学家的生活。他认为，现代学术和科学无法指导人的生活，而人的生活在任何时代都需要一种关于目的和目标的等级。现代世俗—无神论社会面临精神和身体双重毁灭的前景。《扎拉图斯特拉如是说》（ Thus Spoke Zarathustra）的序言，是“对我们的时代最有力的批判”（1959年授课录，第一讲）。同时，尼采以一种柏拉图的方式，认识到深刻的灵魂需要面具，哲学是严肃和戏谑的混合，最深刻的思想躲避直接交流和逻辑证明。施特劳斯断言，尼采的格言——“今后心理学再次成为通向基本问题的路径”——是对柏拉图式灵魂学的重申。 施特劳斯仅给予另一名现代哲人（莱辛[Lessing]）同等的称赞。
1959年的尼采研讨课强调了这样的主题：尼采“试图从历史返回自然”，借此以恢复古典的自然正确（第一讲）。尼采的努力充满悖谬，因为他“试图在拒绝将自然作为标准的基础上，找到返回自然的道路”（第一讲）。即便如此，尼采的尝试也很有教益，因为“通过理解尼采，我们将会理解现代精神中对自然正确最深刻的反对或阻碍”（第一讲）。尼采的努力中的现代要素是独特的自身（unique self）概念，该概念是创造性解释（creative interpretation）的来源，还是激进的反普遍主义者的“权力意志”。在这一概念的基础上，尼采在《扎拉图斯特拉如是说》中试图实现创造和沉思的最高统一，或历史和自然的最高统一。
令人印象深刻的是，施特劳斯说，“尼采某种程度上成功地——并未出现明显的矛盾——解决了知识的问题和自然的问题”，然而“这并不意味着尼采的思想是真实的”（第八讲）。施特劳斯坦率承认，尼采“神秘的异象”（enigmatic vision）——它混合了哲学、诗歌和宗教——“非常难以理解”（第九讲）。同时，施特劳斯批评尼采忽视从常识出发，而哲学应该依据常识来确立自身的方向，尼采的这一缺陷与他的修辞的极端性有关。施特劳斯指出，尼采的出发点是权力意志，“我相信一个人不应该从此出发”（第十四讲）。
然而，在晚年写的一篇论《善恶的彼岸》的文章中，施特劳斯建议对这种批评加以限制。如他在两次关于尼采的研讨课（1959年和1967年）上所言，他在那篇文章中明言，他更喜欢[iii]《善恶的彼岸》一书，因为此书是尼采最美的书。施特劳斯通过重述尼采在《瞧，这个人》中的自我评价提出上述建议：
《善恶的彼岸》正好是“充满灵感的”、“狂热的”《扎拉图斯特拉如是说》的对立面，因为扎拉图斯特拉是最富远见者，而在《善恶的彼岸》中，眼睛被迫只盯着最近的、及时的（即当下）和我们身边的东西。
这种转变涉及“武断地远离直觉，而扎拉图斯特拉正是由于这些直觉才变得可能：关于形式、意图和沉默的艺术的优雅精妙，在《善恶的彼岸》中而非在《扎拉图斯特拉如是说》中处于显著位置”。
确实，进一步的反思指向一些基本的东西，如自身（the self）或权力意志。1959年的研讨课包含如下看法：尼采关心的是希腊智慧和圣经智慧的最高调和；这是尼采思想拥有深度和结构上自相矛盾的根源（第七讲）。1967年的研讨课进一步推进对这条线索的探究。 在这两次研讨课上，施特劳斯都关注海德格尔对尼采的解释，他好几次明确对比他自己的尼采解读和海德格尔的解读。在1967年的研讨课上，他称海德格尔论尼采的两卷本的讲座集，是理解尼采最好的入门书籍（第二讲）。 施特劳斯将海德格尔看作尼采最重要且最有力的哲学后继者； 尼采企图将哲学建立在作为权力意志的自身的基础上，海德格尔对尼采这一企图的批评，让施特劳斯很受启发且深有同感。
虽然如此，施特劳斯指出，尼采出于某些动机才提出了他那具有悖论性的最高思想，即“永恒复返”（Eternal Recurrence），而海德格尔未理解尼采的这些动机。 比较尼采回归自然的努力，与海德格尔的存在主义完全舍弃自然，是1959年和1967年研讨课的一个主题。施特劳斯反思了尼采哲学中的难题能否以海德格尔的方式克服，或是否可能有别的更古典的替代方案。在这一反思中，施特劳斯着重强调尼采尝试调和希腊[iv]哲学和圣经是关键，而海德格尔忽略了这个问题。在别的地方，施特劳斯又提出，尼采和海德格尔都致力找到这种调和的形式。
种种情况表明，施特劳斯可能认为海德格尔解读尼采的局限，与他缺发自我认识有关：海德格尔没有看到尼采身上也有他自己的影子。对于这两位思想家，施特劳斯饶有兴趣地评价他们不同寻常的事业，即超越现代思想对希腊哲学进行新奇解释的事业——他们的努力具有非凡的学识和洞察力。相应地，理解他们未能（如果他们确实如此）完全拥抱苏格拉底的道路的原因，对痴迷施特劳斯所恢复的苏格拉底—柏拉图哲学的学生来说，是一项严肃且不可避免的任务。
二
1967年的尼采研读课，在导论课之后讨论了三个文本：《扎拉图斯特拉如是说》（第二至第三讲）、《善恶的彼岸》（第四至第十二讲）、《道德的谱系》（ Genealogy of Morals ，第十三至第十七讲）。在第一讲中，施特劳斯描述了尼采思想的独特特征，强调尼采的核心关切是历史，如同尼采宣称的那样，“历史意识”（historical sense）将他与所有其他哲人区分开来，包括赫拉克利特这位他最敬仰的古代哲人。历史意识与下述这种洞见有关：每一种哲学表达的是哲人的道德取向（moral orientation）：“他瞄准的是什么类型的道德？”（《善恶的彼岸》6，211）
历史意识和理想塑造（the ideal of formation）之间存在张力，塑造理想是一种德国传统，这一传统通过古典研究来塑造人，而尼采从青少年时期起就痴迷于古典研究。尼采的终极关切不是行动，而是解放个体。与马克思不同，“尼采从未克服也从未意欲克服哲学”。
然而，尼采和马克思一样都是革命者，是右翼无神论革命者的一种新类型，而非一个保守主义者。在这个方面，他是法西斯主义的先驱。他宣告了苏格拉底式文明的终结以及虚无主义的到来，但也指向未来超越以往所有高峰的人性高峰，这一观点的基础是下述历史洞见，而这一洞见是一条致命的真理：所有思想都是历史性的。施特劳斯说，通过阅读《善恶的彼岸》和《道德的谱系》，他将探究尼采思想中的历史问题以及尼采思想中的张力。他称《善恶的彼岸》是尼采最美的书，明显与尼采的说法不一致，后者把《扎拉图斯特拉如是说》和未完成的《权力意志》（ Will to Power）视为最重要的作品。
在第一讲中，施特劳斯概述了他所谓的“我们的任务”（our task）、“我们的问题”（our problem）和“这个重大问题”（the great question）分别是什么。“我们的任务”是比较尼采接近更深刻的真理（the deeper truth）——[v]即主观性（subjectivity）真理，青年尼采用主观性反对科学史学的客观性（objectivity）——的途径与存在主义对真理的新解释，而存在主义通过结合基尔克果（Kierkegaard）和尼采而产生。尽管施特劳斯提出这一任务表明存在主义在他对尼采的思考中占据一个核心位置，并且在这门研讨课上几次提及存在主义，但是施特劳斯在这一年的研讨课上没有像1959年研读《扎拉图斯特拉如是说》时那样详尽和明确地讨论存在主义。
施特劳斯只是在描述“我们的问题”时，即“早期现代哲学如何理解晚期现代哲学所谓的‘历史’”，才提及最重要的存在主义者海德格尔的名字。这个问题与施特劳斯关切的现代历史思想的谱系有关，他在别的地方也追踪这个问题，如著名的《自然正确与历史》（ Natural Right and History），在这本书中，海德格尔构成了历史哲学的顶点。
施特劳斯的意图不仅是要揭露历史思想的错误，而且是要在早期现代哲学中寻找历史哲学对之有不同理解的种种现象，还试图发现早期现代哲学与历史哲学对这些现象的理解发生变化的根源。当施特劳斯说，尼采之后历史思想有“一段伟大的历史”（a very great history）时，心中所想就是海德格尔，并且指出，海德格尔的尼采讲座集（1961年出版）是尼采思想最好的入门书籍。
施特劳斯没有像1959年的尼采研讨课那样，以对我们时代的危机和伴随这一危机的存在主义哲学的戏剧性描述开始1967年的研讨课。因此，他提出“我们的任务”和“我们的问题”某种程度上具有抽象的和学院派的特征。 至于“这个重大问题”，不像“我们的任务”和“我们的问题”，最初就是尼采所关切的，不过这个问题也与真理的历史特性相关。施特劳斯强调，尼采试图保护和捍卫哲学，但是他以一种新奇的兼具诗性和哲学的方式进行哲学思考，试图以此面对历史洞见的挑战。尼采的历史思想表达以独特的“自身”或“主观性”作为基础，因此，“这个重大问题”就是：
如果自身（the self）是独特的，那么哲学能否存在？
施特劳斯非常清楚，海德格尔批判了尼采思想的这一基础，因此也存在一种对尼采的哲学阐释的批判性方法。“这个重大问题”明显牵涉比较尼采与海德格尔或存在主义，因此，“我们的任务”就是理解二人的差异。
施特劳斯断言，尼采关切历史，其“最深的理由”是他否认一切不灭性（imperishability）。尼采让如下两者形成对照：一者是虚无主义对“万物流变”思想的回应，另一者是对永恒复返的意欲中的永恒性假定，并让后者对抗前者。因此，施特劳斯转向《扎拉图斯特拉如是说》，并获得理解《善恶的彼岸》的关键背景。“论一千零一个目标”这一章谈论人类灵魂的一种著名转变，即民族的不断凋谢是个体绽放的序幕。一份新的价值标牌为新的个体提供了法，这些新的个体不是毫无目标的末人，而是有创造力的个体，他们绝不会模仿上帝，而是反叛上帝，在有意识的创造行动中赋予这个世界意义。这种创造性的根源就是自身（the self），自身的活力在过去一直没有被意识到。自身之于个体是独一无二的，[vi]是表面自我（the superficial ego）的深层根源，是美德之王。基于自我（ego）和自身普遍性的科学是苍白的侏儒，没有能力完成哲学高贵的立法任务。更高的人必须克服威胁人类未来的重力精神（the spirit of gravity）和复仇精神（the spirit of revenge），前一种精神渴求确定性，后一种精神对“过去如此”（it was）绝望和愤怒不已，因为过去不可克服。知识不能与意欲（willing）分离，哲学更高的意志是一种救赎的意志（a redeeming will）。尽管这一意志在特殊的个体那里根深蒂固，但它有一个普遍目标。尼采谈到了对“机运和无意义之物”的终极征服，但仍然面临顶峰之后将何去何从这个问题。依然需要理智的真诚和对确定性的渴求，不过，科学必须与诗联姻。
尼采关于终极创造行动的想象包含悖论。作为机运的目的，创造行动肯定变化； 作为创造意义的行动，意义又是不可被创造的。尽管尼采将意志作为自然的基础，他仍然要求一种给定的自然（nature as given）感。自然问题——不管是自然被意欲还是作为意志的给定之物——是“根本性的困难”，《善恶的彼岸》和《道德的谱系》就处理这个问题，这两部作品意在为《扎拉图斯特拉如是说》准备道路，因此它们处于比《扎拉图斯特拉如是说》低的位置。这个“根本性的困难”是“这个重大问题”的另一种表述，并且可以再次表述为下面这个问题：尼采属于什么样的整全（whole）？历史缺乏理智的必然性，暴露于极端危险中的人类的未来只能依赖意志。但是，意志作为透视性解释的（perspectival-interpretive）权力——这种权力必须取代“纯粹精神”（pure mind）的教条——看起来有一个自然基础。
尼采宣称，心理学必须再次作为接近根本性问题的路径（《善恶的彼岸》，23）。在他的哲学心理学中，尼采以自苏格拉底以来未见的深度探究了知识与生活的关系问题。为什么是科学？如果生活没有科学也可能，为什么生活要让科学产生？科学之于生活的价值是什么？科学如何与我们的平常理解、首要的表象联系起来？施特劳斯用他自己的语言提出一系列相关的问题。科学是否因其无法完成和无限的特性、因其假设的特性以及通常从无生命物开始探究而受到损害？科学建立在形而上学假设上，而这些假设似乎很成问题。
尼采依照“求真意志”（will to truth）来构架他的问题，他试图从权力意志中导出求真意志。换言之，尼采的心理学是运用创造性自身（the creative self）这个概念的“深刻的心理学”（depth psychology），而不可避免地要[提出]关于这个概念的地位的问题。难道这个概念仅仅是一种解释，就像尼采说的，这样做更好？它仅仅在被意欲时才真实还是永远真实？它仅仅是回应当下危机的最佳概念？权力意志明显是一种野心勃勃的思想实验，因为所有逻辑皆是虚构这种思想对生活非常危险，与此同时这种思想也能够激发更高、更自由的生活。尼采将真理与提升生命联系起来，将一种理念的能力与提升灵魂或压制灵魂实现其品质联系起来。冷酷的真理会损害民众，但会让真正的思想者变得强健，因此他们必须戴面具。如施特劳斯指出的那样，鉴于理念的价值与灵魂品质的关系，尼采的心理学必定是一种无知之知。思想家测度他的求真意志的能力受到了限制。凭借这种知识，思想家区别于普通人，后者满足于依照偏见来生活，毫不关心偏见的根源。
[vii]施特劳斯声称，尼采关于心理学的洞见——心理学是接近根本性问题的路径——有两个前辈，休谟和柏拉图，但是尼采只想到了柏拉图。因此，尼采对哲学的精神性理解（“哲学是最精神性的权力意志”，《善恶的彼岸》，9）和柏拉图对哲学的理解必定有某种亲缘关系。其中一个联系是尼采关切将哲学置于科学之上，他认为哲学而非科学致力于探究整全的问题。然而，哲学更高的任务受哲学自身的洞见的威胁，这种洞见认为所有因果律皆是解释，所有解释皆是历史性的。施特劳斯争论到，尼采通过下述提议面对这个问题：即使整全是解释的问题，一个人也能够归属于整全。
换言之，尼采将历史意识整合进一种综合性的哲学、一种新的哲学中，这种新哲学知道它本身不是理论性的，而是以意志为根基。这面临“明显的困难”，即历史主义的观点是普遍的，似乎也是理论性的。权力意志看起来是被发现之物，而不是一种创造。尼采给出的建议是，权力意志是一种解释（explanans），相应地某种程度上也是因果律。施特劳斯指出，这个建议是尼采和海德格尔之间至关重要的差异，海德格尔拒斥哲学思考最深层的理由具有因果律特性或形而上学特性。施特劳斯提及海德格尔关于“尼采再度落入某种形而上学的窠臼”的说法，并问道：这种情形发生在尼采身上，“是否仅仅是一个偶然？”
针对海德格尔对尼采的批评，施特劳斯在1967年的研讨课上，通过追踪《善恶的彼岸》和《道德的谱系》提供的关于尼采试图综合古典思想和圣经思想的线索，可能在暗示一种尼采式回应。此外，施特劳斯的这项考察兴许能为揭示尼采的事业何以失败提供一种不同于海德格尔给出的解释。如果尼采的“失败”可以被证明是他所追求的一项事业的必然结果——这项事业要比海德格尔在尼采身上识别出来的深刻得多——那么，这两项探究可能被证明是同一件事。
施特劳斯评论到，对尼采来说，哲学是对虚假的表象世界的彻底批判，而日常生活需要这一表象世界。因此，哲人必须忍受孤独，尽管他这样做不夹杂丝毫义愤。与柏拉图的哲人不同，尼采的扎拉图斯特拉自愿离开他孤独的洞穴，下到凡人的世界去教诲他们。 但是，尼采以他自己的方式明白显白和隐微说辞的差异。 尼采和柏拉图由于对道德的激进批判而联系起来，在尼采看来，哲学就是“自我克服的道德”。
但是，尼采拒绝区分真实世界和表面世界，或拒绝区分自然（physis）和礼法（nomos），并用深刻和表面的区分取代前面两种区分。施特劳斯声称，这导致了礼法和自然关系的颠转。由于反对现代科学拒绝第二性，尼采将感觉世界恢复为价值领域。在这样做时，尼采将“与我们相关的世界”，即被人类解释的这个世界，处理为唯一的世界（《善恶的彼岸》，34）。这一做法暗示了对宗教的极高尊重，即宗教对这个世界的解释要比科学[对这个世界]的阐释更为深刻。
施特劳斯说，柏拉图和圣经以不同的方式会赞同尼采的意图：表明与我们相关的这个世界是真实的世界，也就是表明这个世界的善。[viii]尼采通过宣称世界的唯一“内容”就是我们对世界的解释，以一种新奇的方式复兴了这种思想。我们的激情世界是通往整全的关键（《善恶的彼岸》，36）。尽管这一立场可能看起来牵涉绝对的相对主义，却没有达到，因为尼采仍然坚持哲人与非哲人全然不平等，因此这一真理不能被普遍理解（《善恶的彼岸》，43）。施特劳斯称，尼采关于深刻的灵魂需要面具的反思是一种“美好的思想”。
尼采与柏拉图对下述三个问题看法一致：哲人的独特性、人的类型的自然不平等、深刻的灵魂需要面具。尼采的道德批判（通常理解的道德）也回响着柏拉图的声音。尼采偏离柏拉图的地方在于他高度重视《圣经》。施特劳斯在评论尼采一则称赞《旧约》的格言（《善恶的彼岸》，52）时指出，“尼采认为圣经传统已经深入西方人的血脉，尼采尤其认为灵魂的某些需求已经不再能被属于古典时代的任何东西满足”。
在另一处反思中，尼采说对人类宗教的研究在探究灵魂、灵魂的限度、灵魂的经验范围方面有特殊地位；这要求一位罕见的灵魂学家探究“迄今为止灵魂的全部历史和它仍未耗尽的可能性”（《善恶的彼岸》，45）。施特劳斯针对这句话评论道，
换言之，我们还不知晓某些在未来才产生的内在经验。就实践目的而言，灵魂本身是无限的。（第六讲）
对灵魂及其宗教经验的研究尤其与历史意识相关。这项研究的核心是尼采着迷于未来会涌现一种新的无神论虔诚；传统的有神论正在消亡（主要因为上帝似乎缺乏与自己交谈的能力），但“内在的宗教性正在蓬勃生长”（《善恶的彼岸》，53、54）。人不能完全没有神；“要是没有上帝，也就不会存在一个与我们相关的世界”（《善恶的彼岸》，150）。上帝的牺牲本身是一种“宗教的残酷”行为，这一行为为一种非基督徒的宗教做好了准备（《善恶的彼岸》，55）。人类迄今为止所拥有的最深刻的思想是“以上帝之故去爱他人”（《善恶的彼岸》，60），同时，尼采“无法容忍”19世纪流行的无神论，因为这种无神论声称人无需任何“事后成圣”（sanctifying afterthought）的思想就能够爱他人。
人“是照上帝的形象单独被造的”这一观念，在尼采看来是“古人发现的人能够爱他人的最高基础”。但是，这一观念不过是“迄今为止”最高的基础，首先表达这一基础的人是那些“遗失了绝大多数美好之物”的人。必须将尼采的这一反思与扎拉图斯特拉关于将爱人类作为通向人更高未来的桥梁的演说联系起来（《扎拉图斯特拉如是说》，前言，第4节）。
尼采不是一位宗教创建者，他更像苏格拉底或柏拉图，意在呼请读者向他提问。他抛出坚定的看法，同时又暗中破坏这些看法的基础（《善恶的彼岸》，87）。但是，为什么羞耻与诚实之间的紧张成为尼采异常重要的论题（《善恶的彼岸》，161和第四章）？为什么哲人必须有一种特殊类型的羞耻？是因为尼采式的哲人（与古典哲人不同）对与非道德主义关系紧张的人负有责任吗？诸如神圣之物或神是这个世界无法逃避的部分（《善恶的彼岸》，150），神圣之物属于完满之物（《善恶的彼岸》，34）。施特劳斯断言，[ix]人对这个世界的经验始于神圣之物，但不赞同尼采的下述看法：哲人对人类负有神圣的责任。
《善恶的彼岸》有一章论“道德的自然史”，却没有一章以“宗教的自然史”为题。 对尼采来说，这一事实表明，宗教比道德位置更高。尼采把道德建立在对等级制的自然需要上；顺从将纯粹的动物转变为人（《善恶的彼岸》，188）。他的自然概念颇为专横（“自然的道德命令”），这一概念没有古典的或圣经的先例。畜群的法律的内在化（The internalization of the law of the herd）产生了个体（《善恶的彼岸》，199），但是，人类的新纪元将从哲人—立法者那里诞生，后者为灵魂确立了一种新秩序（《善恶的彼岸》，208-213）。
施特劳斯说，尼采和柏拉图都同意，哲人的存在证明所有其他存在者的正当性，但是尼采关于哲人作为司令官（commander）的概念则是非柏拉图式的。尼采的哲人拥有一种个体意志，这种意志让他超越学者，所以甚至在最高意义上，自然都不是普遍的，而是个体的或真实的。这一点将尼采与存在主义联系起来，然而，后者用“存在”取代了尼采的“生命”概念，施特劳斯称这一差异为“重大差异”。尼采（以及追随他的存在主义）反对19世纪学者要求独立于哲学的宣言。这一点连同尼采关于他自己如何阅读的说法，表明他对哲学交流的独特问题的古典解释有某种理解。施特劳斯同时指出，尼采写作的必然性与柏拉图的不同。
施特劳斯解释中的关键时刻出现在阅读第七章“吾辈美德”（《善恶的彼岸》，228-230）时，尼采在那里将求真意志描述为残忍的一种极端形式。求真意志反抗“精神的基本意志”（《善恶的彼岸》，230）。施特劳斯提出，这种“基本意志”指作为“最具精神性的权力意志”的哲学，并且怀疑必定再次成为哲学性的求真意志如何反抗权力意志。对施特劳斯来说，这似乎是一个真正的难题，而不仅仅是意在挑战学生的困惑的教学法表达。但是，如果确实如此，施特劳斯的理解似乎误读了第230条格言，尼采在那里没有将精神的基本意志说成是哲学，而是将之说成意欲简化复杂，意欲使新的像旧的，意欲一种安全感，总之，将之说成是一种意欲表面的意志。与之对应，求幻意志（will to illusion）是“人之洞见的严肃动力，这种精神抓住且渴望深刻地、全部地和彻底地抓住事物。这是理智良心和品味的残酷特征”。正是这种意志在自我强加的痛苦中发现了生命更高的意义，这种意志能够与哲学联系起来。
施特劳斯指出，作为求残忍的求真意志反对传统哲学观。这种意志对尼采意欲“重新让人回到自然”和反对“爱真理”的“漂亮的……节日的语言”——即关于人的形而上学看法的诱人言辞——的行动必不可少。与此同时，尼采试图使自然人性化，试图基于人的完满性解释自然。施特劳斯发现，尼采用求真意志克服个体性似乎自相矛盾，[x]因为尼采在别处肯定了个体的必要性和客观性的不可能（《善恶的彼岸》，231）。但是，某人可以假定，求真意志（作为求残忍的真诚）是个体的一种高级形式，即便它攻击与之相对的意欲简化和表面的意志。
施特劳斯尖锐地指出了这一困难：如果权力意志是一种意欲“将某人的印记强加在事物之上的意志”，以及求真意志是权力意志的一种修正，那么求真意志是否不会产生对事物的别种解释？这是“一个贯穿尼采一生的问题”：真理是否是历史性的？虽然真理似乎只是另一种历史性解释，但尼采将探究和科学与寻求更全面的知识、寻求善本身的知识联系起来，他因此倾向一种更传统的观点。如施特劳斯指出的，尼采通过建基于历史意识之上面临历史意识的危险。
因此，破坏简化的视域的残忍行为（the cruelty of destroying the simplifying horizon）不是冷漠无情的行为，而是意欲形成一种更复杂、更全面的解释的关键时刻，这一行为伴有一种权力感。对求真意志的这一解释与试图调和希腊哲学和圣经有关，因为求真意志运用了禁欲主义理想的一种形式，这种理想整合了理智真诚与历史意识。这种禁欲主义理想不是冷漠无情的，而是对个体的求简意志（will to simplify）的升华（施特劳斯指《道德的谱系》第三章，22节）。这使得尼采远离了古典尺度，而且尼采显得喜欢无限性带来的震颤感，也就是喜欢现代灵魂中的尺度匮乏。施特劳斯质疑尼采的稳健，他问真理和尺度是否不可分离，是否没有必要确定一个限度、一个“铁带”，否则超越就无从谈起。
施特劳斯宣称，“吾辈美德”这个标题揭露了这部作品的标题的意义：吾辈的德性就是非道德主义的德性，即超越善恶的德性，而非道德主义是怨恨的精神化，是最高级的道德文化。第8章“民族和祖国”讨论诸民族对一个新欧洲的美德的贡献。尼采的视角是“完人”的视角，且根本上是非政治的。他关切的是灵魂中彻底的历史性转变和苏格拉底式的“无知之知”：知道什么是最重要之物和本质上不可转变之物。
施特劳斯说，尼采与苏格拉底的关系是一个“无限的问题”，因为他们既是对手，又分享诸多洞见。尼采在《善恶的彼岸》第250条格言阐明了他对苏格拉底和圣经的相关评价，尼采写到犹太人发现了灵魂的一个新深度，他们创造了善与恶（对照，《善恶的彼岸》，195）。要是没有犹太人的成就，超越善恶的行动将不可能；而希腊人的概念，尤其是苏格拉底的“无知即罪”的概念缺乏圣经中罪的意识的那种深度。
最后一章“何为高贵？”关注人的提升，这是一种新奇的哲人概念的前提条件。尼采将对高贵的解释与一个贵族社会的诞生和培育联系起来，这种社会践行“对自然施加暴政”的原则（《善恶的彼岸》，257，对照，188）。这种新的道德或非道德主义[xi]有一种反自然的需要。歌德在这个段落中出现，但是施特劳斯比较了尼采和歌德关于高贵灵魂的看法，尼采认为高贵的灵魂敬畏自身，歌德认为高贵的灵魂既敬畏自身又敬畏高于自身之物。总而言之，这一章呼吁提升人和贬抑诸神。
同《会饮》相矛盾的是，诸神也搞哲学且并非天生的智慧者，但与此同时，人类的哲学活动与对神圣的体验密切相关（《善恶的彼岸》，150、9）。施特劳斯称之为“可能是尼采作品中最美的段落”的第295条格言（讨论“心灵的天才”）中，尼采写到一位神就像苏格拉底那样搞哲学，但远离柏拉图作品中诸神的特征。施特劳斯的评论没有清晰告诉我们，这位神—哲人/狄奥尼索斯—苏格拉底如何与未来哲人关联起来。他没有羞耻感；因此他也无需对人的未来负责吗？在何种意义上，他是高贵者？
施特劳斯宣称，最后两条格言（《善恶的彼岸》，295、296）将高贵与孤独联系起来，从而提出了哲学交流的问题。在第296条格言中，尼采说他的思想只是他自己的，哲学交流会扭曲它们。这让人想到《扎拉图斯特拉如是说》的副标题，“一部既为所有人又不为任何人所写之书”。哲学思想在交流中面临威胁，那种交流可能会将思想转变为纯粹的“真理”（《善恶的彼岸》，296）。哲人和其他人之间的桥梁问题与这种哲学思考的新奇性有关。第295条格言反讽地表述了缺乏羞耻的神—哲人能够从人类那里学到东西，施特劳斯称之为“对礼法的雅致称赞”。
讨论《善恶的彼岸》最后一章的部分更深入地反思了尼采的哲人概念的新奇性。施特劳斯说，第292条格言对哲人的描述中，关于哲人的传统看法“已经被彻底改变”，他继续说道：
哲学、诗和宗教的这个整体——从格言295中能看出这一迹象——与传统意义上的哲学完全不同。这些变化无疑令人印象深刻，更不用说必定会令人震惊了。（第十二讲）
转向《道德的谱系》，施特劳斯指出它的副标题是“一部论战之作”，并将之描述为更受欢迎的书，在比《善恶的彼岸》低的层面上更受欢迎。对犹太人和基督徒的论述在尼采早期作品中居于更高的层面。《道德的谱系》对最关键的心理学概念怨恨给出了一种社会性解释，不如《扎拉图斯特拉如是说》将怨恨解释为针对时间的报复和渴望永恒更深刻。
当然，《道德的谱系》“前言”中提出的诸问题绝非不重要：求知意志（will to knowledge）的意义、道德的起源和价值、攻击英国人对道德起源的功利性解释。《道德的谱系》的三篇论文采用科学论文的风格，却意在从事一项破坏性的、反现代的计划：检审现代伦理学未经检审的平等主义预设。
不过，施特劳斯指出尼采的反平等主义立场既有现代的，也有古代的先驱。这部作品的主张——存在一种超越道德的善——让人想起马基雅维利和卢梭关于善与德性的区分。柏拉图的下述思想——正义是多数人的德性，勇敢和智慧是少数人的德性，西塞罗继承之；亚里士多德和阿奎那关于理智德性高于道德德性的论说，皆可以在《道德的谱系》中找到回声；尽管在施特劳斯看来，尼采似乎没有意识到这些古代先辈。[xii]在第一篇论“‘善与恶’，‘好与坏’”的论文中，尼采指责英国人关于道德的心理学起源论缺乏历史意识；他们只是在同时代人的视野中理解道德的起源。
然而，尼采本人关于贵族式自我肯定和奴隶—教士的怨恨之间的区分仍是心理学式的，而非历史的。这种心理学的一个核心目标是让自由意志的教条蒙羞。与第一印象相反，尼采没有简单地拥护这种高贵的道德。教士对奴隶道德的改造凭靠谬误，但某种程度上这一改造有益于人类：教士对恶的发明使得人变得危险，也使人变得更加有趣。若以“好与坏”这一高贵的区分为基础，更高的人就不可能出现。尼采的下述断言——罗马与犹太之间斗争的结果以犹太的胜利告终——允诺一个更高未来的同时表达了一种模棱两可的结果。
第二篇论文“‘罪欠’、‘良知谴责’及相关概念”提出的某些难题尤其令施特劳斯感兴趣。尼采为何将正义和罪的起源归于欠债？关于欠债的罪为何要比杀人罪更原始？施特劳斯断言，这个最重大的问题以及第二篇论文的主题皆提取自宗教。尼采提出了一个“难以置信”的说法：诸神被发明出来意在治疗痛苦和不幸。不过，施特劳斯反而提出，人的正义概念从开端起就与诸神密切相关。这也刺激施特劳斯反对尼采的下述看法：债务人和债权人的关系要比家庭更为基础。
此外，霍布斯对交易关系的起源给出了更为令人信服的解释。施特劳斯说尼采在第二篇论文第11条格言揭示了他的方法的动机，即他试图表明正义拥有一个独立于怨恨的起源，其起源在交易关系中。偿还欠债是有限的（不同于怨恨持久的精神状态），也不是被动的。“自然的任务”是培育一种能够信守承诺的人，并最终培育能长期信守承诺的、自我统治的最高类型的个体。自我统治的个体要比主人和奴隶更高（这是第一篇论文中历史上公认的两种纯粹类型），并在《道德的谱系》的剩余部分发挥着决定性作用。
罪欠感有不同的起源：当残忍向外释放的冲动被社会压制时，灵魂会发生转变，最终向内转变为罪欠感。罪欠感最极端的例子是基督徒的原罪：人永远不可能偿还对牺牲的基督的欠负。《道德的谱系》的意图是通过无神论恢复人的无辜，恢复人的无辜需要无神论（第二篇论文，22，24）。一种新的禁欲主义知识将是这一转变的核心，这一知识引导罪欠感反对否定生命的倾向。重新回到希腊人——希腊人的诸神消除了人的罪欠带来的重负——不再可能。未来要求对希腊的和圣经的道德进行一种新的综合：凯撒拥有基督的灵魂。
在开始研读第三篇论文“禁欲主义理念意味着什么？”时，施特劳斯指出，尼采将第三章称作对第一条格言（译注，指第三章第一条格言）的评注和一种真正的解释的范例，后者被称作“一种阅读艺术”（《道德的谱系》，前言，8）。第一条格言的主要论点是，“我们的意志要求一个目标；它宁愿愿望虚无，也不愿空无愿望”。施特劳斯称赞尼采绝妙的写作方式，同时评论说，这种写作方式“并非必然是最佳的哲学风格”。
无论如何，这篇论文[xiii]对禁欲主义理想的讨论使《道德的谱系》变得更为复杂。前两篇论文关切恢复自然。那么，比自然更高或更复杂的东西是什么？尼采引入了这一思想：所有哲学都想逃离生命，都在对永恒的渴念中度过一生。在这一点上，这一讨论回到了《扎拉图斯特拉如是说》的主题。第三章的前12条格言为三种指向古典哲学的观点辩护。第一个观点是古典哲学采用禁欲主义的面具，不是出于道德的原因，而是作为一种防卫性策略以促进哲人的独立。
对哲人来说，民众赞美的道德德性不美也不高贵，但有益于精神生活。（施特劳斯提到亚里士多德《优台谟伦理学》 [ Eudemian Ethics ]最后对高贵与善的区分。）在施特劳斯看来，在对这些问题的阐释中，尼采比19世纪和20世纪的其他哲人就哲学与城邦的关系有更深刻的理解。即使如此，施特劳斯没有看出尼采的第二个观点——哲人披着道德面具的伪装引发他人对自己的畏惧——有“任何证据”。尼采的第三个观点是他如柏拉图那般，直觉到哲学的严肃和戏谑本质上是统一的。
为了哲学的种种目的，尼采冒险做了一件事，即游戏似地运用禁欲主义精神。禁欲主义不仅保护哲学，当它表明可以从不同的视角审视这个世界时，它还对哲学有贡献。它通过彻底颠转习俗的价值揭露了欺骗（artifice）的力量，甚至当这类颠转受精神反对自身的一种不顾后果的狂怒驱使时，更是如此。“最重要的是知道如何将透视与情绪解释的多样性应用于认识领域。”（《道德的谱系》，第三章，12）禁欲主义理想自相矛盾的益处是，通过对纯粹精神、永恒知者、绝对知识的虚幻追求——即要求“完全没有活力的眼睛”，这违背观看所具有的主动的、解释性的特征——能揭露求知行为具有的透视特征。
施特劳斯评论说，尼采对禁欲主义、罪欠在实践方面的危险的担忧和对他自己时代的同情被夸大了，且对国家社会主义的修辞有所贡献。但他发现尼采关于现代性受惠于基督教的阐释优于韦伯的论述，并且赞同尼采关于现代科学具有禁欲主义特征的观点：由于满足于依赖信念或预设性前提，现代科学否定了善的知识本身。与此同时，尼采以某种复杂的方式将圣经式顺从——顺从并不是一种哲学德性——纳入他在《扎拉图斯特拉如是说》中宣示的人的最高的目的中。此外，施特劳斯也发现，尼采在致力于取代传统宗教同时，缺乏对宗教现象令人满意的理解。尼采关于诸神的阐释非常薄弱，对死亡也言之甚少。
尼采提出了一个他认为迄今无人知晓的问题：我们为何从不质疑对真理的信仰，科学就基于这一信仰？“我们的科学所仰赖的信念是一种形而上学的信念。”甚至无神论者也有这种信念，因此“禁欲主义理想统治了迄今为止的所有哲学”（《道德的谱系》，第三章，24），对真理的信仰的终极含义不就是对神的信仰？我们不是必须提出真理之于生活的价值问题吗？施特劳斯问：我们如何质疑真理的价值？我们难道不是通过质疑价值来肯定价值吗？
施特劳斯推进了尼采的下述观点：真理不是生活的基础，[xiv]思想的终极预设不是由论证确立的。诗性想象为科学的出现提供了必要框架。科学迄今一直拒斥下述思想：一个诗人的能力被要求去理解它自身的前提。这一认识必须取代哲学传统中的禁欲主义真理观，与此同时，新哲学将利用禁欲主义理想（《道德的谱系》，第三章，25）。尼采更新了荷马与柏拉图的争论，甚至他本人就是一般而言的艺术批评家（《道德的谱系》，第三章，4，5）。
由于急迫地呼唤一种新诗学和新哲学，尼采阐明了随着基督徒的良知反对自身，禁欲主义理想如何在我们的时代将自身转变为一种新的思想（《道德的谱系》，第三章，27）。几个世纪以来，基督教一直遭到重创。当康德的道德要求康德的诸公设（postulates）时，费尔巴哈和别的人物反复鼓吹没有上帝的基督教道德时，基督教的良知在19世纪达到了一个临界点。尽管基督教传统正在丧失力量，欧洲在根本上已经被圣经式禁欲主义理想改变。关键的问题在于西方文明能否迈出必要的下一步。在西方的历史进程中，哲学击败诗学，然后科学宣称它独立于哲学，最后哲学瓦解。在这种瓦解中，尼采看到了阿里斯托芬被证实无错和苏格拉底与柏拉图的最终失败。一种新的哲学式诗学必须出现，这种新诗学必须比过去的诗学更深刻地意识到诗学创造的意义和责任。
施特劳斯怀疑尼采是否充分地理解了这些古典作家。尼采没有看到，柏拉图和亚里士多德在他们的哲学超越一般道德视角的范围内，赞同他的“非道德主义”。同时，他们理解对诗的出发点（即“简化表面”）的需要，哲学探究正是从这些出发点开始上升。由于尼采最高的关切是哲学而非实践生活，他在一个关键方面更接近于这类古代哲人而非他的同时代人（例如，马克思）。即使如此，尼采仍提出了改革社会的激进要求，呼唤一个等级制的社会秩序，这一秩序拒斥大众的道德进行统治。然而，尼采没有提供实现这样一个社会的任何方案。
施特劳斯极力声明，尼采提出的最深刻的问题是，在一个后哥白尼的世界上，在一个并不以人为中心的世界上，人的生活是否有意义。在亚里士多德看来，人不是这个世界的偶然，人由于对整全敞开自身，所以在宇宙中占据一个可理解的位置。尼采反对这种对人的理解，这种理解将所有有意义的表达，例如善与恶，建基于人的意志上。与海德格尔和存在主义不同，尼采尝试了一种形而上学，即权力意志的形而上学，但失败了。
背景中至关重要的是康德，他使哲学发生了巨大转变，即使哲学从克服自身屈服于自然的奴役状态转向自由。对休谟来说，善仍然以自然为根基。尼采的创造者自己创造法，类似于康德的自我立法者，但是尼采的立法者拒斥普遍的法。
在构建一种克服偶然和虚无的终极意志时，尼采想起了黑格尔；尼采本人也是全部历史的继承者，即犹太与罗马结合体的继承者，但他的历史的完成缺乏辩证法的必然性。传统的源头在尼采的时代瓦解，随之而来的是一种自由的创造行为。尼采对人的堕落和更新的阐释包含一些极端建议，他宣称比起末人时代的到来，他更偏爱恐怖的行为和事件。 [xv]尽管别人故意或愚蠢地歪曲了他的思想，尼采仍应当为他挑衅式的修辞负责。
即使如此，施特劳斯在这门课程结束时强调，尼采的思想举足轻重。他对西方传统何以失败的诊断，他关于高级文化仰赖等级制的观点，他关于现代科学无法指导生活的洞察，总之，他对晚期现代危机的独特性的洞见——即尼采认为这一危机的本质是延续千年的伟大传统的崩溃——不能被避开。但是，尼采针对这一危机给出的解决办法，即权力意志、永恒复返和超人，具有多大说服力？
鉴于地球的有限性（finitude），尼采没有提供一个真正的永恒的解决方案。这一困难被恩格斯看到，后者提出了下述主张：最佳社会将解决人类所有问题。 亚里士多德关于宇宙的解释是一个替代选择，但它缺乏可靠性。施特劳斯大胆断言“这就是我们的困境的根源，可能也是尼采的困境的根源”。暂时寄居在地球这颗渺小行星上的人类存在的意义是什么？
1967年 尼采讲稿
施特劳斯 讲疏
维克利（Richard Velkley）整理