由莱布尼茨看来，空间是诸力调和的共存之结果，空间不是绝对的，是相对的——没有物体存于其中的绝对空间——力不赖于空间，但空间有赖于力。所以万物之间，与万物之外，不能有空间，因为力停止作用，世界就归于乌有了。
第一章 莱布尼茨
第一节 德国文化的兴起
在18世纪以前，德国哲学无大的进步。宗教改革后所发生的虚空的神学上之争论，及三十年战争（1618年—1648年）对于哲学与科学之发展皆有影响。德国在路德的时代，文化甚低，当时英国有莎士比亚、培根、弥尔顿及洛克诸大学者，法国有蒙田、高乃依、拉辛、莫里哀、帕斯卡、笛卡尔诸大学者，其文化皆较高。当时德国文字似非文坛上之工具，上流社会交流用法文，一般学者著书用拉丁文，唯有一般平民才用德语。经过无数时代，才引入法国文化，而效仿之。当时民族主义的精神衰落，德国疆域分为很多独立的国家，德国人民不愿用德国名字。各大学——与英法各大学相仿——不负有传播近代思想的责任；新科学与哲学只在各大学之外流行，而且为一般上流社会所鼓动。德国新文化最初的大师：一、为普芬道夫（1632年—1694年），他拥护自然法则的理论；二、为克里斯琴·托马修斯（1655年—1728年），他开始用德文定期刊发读物，并用德语在莱比锡大学讲演；三为莱布尼茨，他凭借数学、法学及哲学出名。沃尔特（1651年—1708年）亦是其中一人。他与斯宾诺莎及莱布尼茨交好，采用数学的方法，而且以为一切演绎法须以经验的事实为起点，在经验中求其实证。这些学者，都是德国近代思想及启蒙时期的先锋队。这种近世思想及启明运动，业已撒播种子于英法两国，后来到了莱辛、歌德、康德诸大哲之手，就得到最丰富的收获。
拉辛
第二节 问题
笛卡尔假定精神与物质为一切解释之两种不同的原理。前者的根本性质为思想，后者的根本性质为体积。斯宾诺莎假定一种普遍的实体，有体积与思想。他们两人皆认为物质界与精神界是绝对不相干的两个系统，其不同之处，唯笛卡尔主张二者在人脑中有交互影响而已。他们把物理的东西作物理的解释，都认为物质的宇宙是一个机械体。这种机械观是近代哲学家及自然科学家所共同承认的。然而许多大学中盛行的哲学兼神学的经院哲学，则极端反对之，并责之为无神论，未尝顾及世界中神的目的。莱布尼茨与他的先辈一样，青年时期在大学中学习经院哲学，而且秉承新教的经院学者之传统的宇宙观，研究了近世哲学与科学，尤其是他发现了微积分后，他的思想大加变动，认定必须把近世哲学与科学的成功，与基督教经院哲学之宝贵的成分，以同样的价值来看待——简而言之，必须有一种学说调和机械论与目的论、自然科学与神学、古代哲学与近世哲学。他的老师，耶拿大学教授、数学家魏格尔给了他真理的概念，更成为后来他努力构建其宇宙观的范本，即毕达哥拉斯、柏拉图之和谐的宇宙观。他从来没有放弃宇宙是调和的全体，支配于数学的及逻辑的原理之观念，所以他认为数学与玄学是基本学问，论证的方法是哲学的真方法。
莱布尼茨生于1646年，死于1716年。他的出生地是莱比锡。他在耶拿大学及奥尔特多夫大学学法学、哲学及数学。他的老师是著名的克里斯琴·托马修斯的父亲雅各·托马修斯及魏格尔。之后寄居于马因斯（1672年—1676年），乃从事修改法庭审判手续的工作。1672年至1676年间，出使巴黎。归国后，为汉诺威图书馆馆长，以终其身。
第三节 力之概念
莱布尼茨研究新科学的假设，而发现其有不妥之处。他觉得纵使是物理学的事实，也不能仅仅以有体积的物体与运动的假设解释到满意的地步。笛卡尔曾经说过，运动的量是不变的。然而物体静而复动，似乎运动又有消失与发生了。这又有悖于连续性原则。由此，可知当运动停止时，必有一种别的东西存在，为运动之根本。这别的东西就是力，力的量是不变的。所以没有什么实体不运动，不运动不是力之表现。凡不运动的便不存在，唯运动者为真实。所以物体的根本属性不是体积，而是力量。因而运动不灭律，要被力量不灭律压倒。体积不是物体的根本属性的另一证据，是体积构成的性质；凡为各部分构成的东西不能算作一个原始的本原。因此，必须有更简单者。力就是这种最简单的、不可分的实体。
莱布尼茨哲学中运动的或力的自然观，压倒了几何学的或静的自然观。物体不以体积而存在，体积则以物体（力）而存在；无力或运动，体积就不能存在。据笛卡尔说，物体之存在，有赖于体积；据莱布尼茨说，体积有赖于力或物体之存在。力是机械的世界之来源，机械的世界是力之表现于人之感觉者。体积依赖于物体中的扩张、发展、绵延之诸性质。物体中有一种力，先体积而有。物体之所以呈现其为坚固不可入的物质，是由于其中有抵抗之力。力之根本是灵魂与物质——自动性与被动性——之不可分的结合。它是有机的、自制的、有目的的力，所以限制自己，或有抵抗力。
所以由莱布尼茨看来，空间是诸力调和的共存之结果，空间不是绝对的，是相对的——没有物体存在于其中的绝对空间——力不依赖于空间，但空间有赖于力。所以万物之间，与万物之外，不能没有空间，因为力停止作用，世界就化为乌有了。
第四节 单子说
是以物体是一群简单的力之集合体。既然有许多物，自然中当然不止一个单纯的力，而是无限量的力，各个力都是一个单独的实体。力是单独不可分的，所以是非物质的、无体积的。这种单独的实体或力，莱布尼茨名之为玄学上的点、形式的原子、根本的法式、实体的法式、根本的单子。它们不是物理学上的点，因为物理学上的点是紧合的点；也不是数学上的点，因为数学上的点，虽然是真点，但非实点，而是着眼点。唯有玄学上的点方是真而且实的，没有它们，就无物。为何呢？因为没有根本，便无庞杂；没有一，便无多。再者，力的根本，必是永久的，不能消灭的——唯奇迹能消灭之。力又不是创造的，因为力的单子无生无灭。这是莱布尼茨把他青年时代在大学中所得的原来的经院哲学中单独自动的实体法式之概念，转变为单独的力之学说。
我们既然知道物体界是由无限量的、非物质的、无体积的力构成的，那么这种本原，我们是在什么地方知道的呢？我们在我们自身内知道的。我们在我们的内心生活中，发现了这种单纯的非物质的实体，灵魂就是这种实体。凡在灵魂中是真的，在一切单子中也要是真的。莱布尼茨用类推法解释了单子为心理的或精神的力。单子有些地方与我们的感觉及倾向（意志）相似。它们有知觉与嗜欲，与表现于我们心中相同之本原，亦作用于物体及动植物中。各处都有力，各处都没有真空；物质的各部分恰如一个花园，种满了植物；一切物质皆是有生气的，纵使是其中最微小的部分，亦是如此。
然而石头与植物中怎样有精神呢？莱布尼茨说，对的，石头、植物、人类三者的心理，不是绝对一样的。笛卡尔以为心中没有什么无意识的东西，物质中没有什么无体积的东西。可是物理学指出自然根本上是非物质的，心理学指出精神根本上是无意识的。物体与体积不是同一的名称：心与意识不是同一的名称。心由知觉与倾向构成。这些知觉之判然明了，依各种单子而异。就是人心本身所显示的知觉，其判然明了的程度亦有不同。当我们精细地注意一个物象时，其最值得注意的部分就判然明了些，而其不值得注意的部分，就渐渐不明了了，以至于完全辨别不出来。距我们注意的焦点更远的物象，更加微小而模糊，所以有明了的知觉与不明了的知觉之分。不明了的知觉，就叫作微小的知觉。当海洋中有怒涛时，我们的感觉不能辨别各波浪的运动之于我们所产生的细微的知觉，然而各波浪的声音都含于我们的感觉中。因为各单子的明显程度有所不同，故其在知觉中的明显程度亦不相同。在最低等的单子中，无论什么事物都是混淆不清的，类似于在睡眠中；它们是一种昏迷状态；这在植物的生活中可以见到。至于动物，就带有记忆的知觉——意识了；而到了人类，意识就更加明了了。人类的意识叫作统觉，是内心状态之反省的知识或自我的意识。
各个单子有知觉或表现之力，它们知觉或表现全宇宙。由此言之，各个单子是宇宙的缩影——小宇宙，是宇宙之活的反照。但是各个单子各由其观点来表现宇宙，其表现的程度有各种不同的等级；各个单子是有限的，是个别的，除了自身以外，还有其他一些个别的单子。等级愈高的单子，其所知觉或表现在宇宙中的部分越判然明了；愈接近宇宙的单子，其表现宇宙愈明白。由此可得一个结论：全宇宙中所发现的万事万物，各人都可感觉到，因为各人可由个体认识全体，可由任何一个特别的事物中发现随处可有的事物，而且可于现在的时间空间中，发现过去已久的时间空间及遥远未来的时间空间中所有的事物。
再者，单子是逐渐进步的，由最低的等级进至最高的等级。宇宙是由无限数的逐渐明了的单子构造而成的，其中单子没有两个恰好相同；如果有，必定不能辨别（不可辨别的原理）。自然中无间隔，由最低等的东西至最高等的东西，中间无罅隙；从最微小的一点无机物质，到至高的神，中间是一个无限小的差异之连续的线索。宇宙中，没有什么是无结果的，没有什么东西是死亡了的，没有什么东西是不存在的。神是最高等最完美的单子，是纯粹的自动力，是原始的单子，是单子中的单子。绵延连续的原理需要此最高等的单子。
斯宾诺莎承认只有一个普遍的实体，莱布尼茨则承认有无数的普遍实体。笛卡尔也假定实体不止一个，但他所谓的本质是直接相反的（心与物）。莱布尼茨所说之力在本质上是相同的。古时候的原子论者也认为有许多同质的实在，但都是物质的，然而莱布尼茨所说之实在是心理的。莱布尼茨的原理与柏拉图的观念一样，是永久的目的，又与亚里士多德所说的一样，是在万物之中，为万物之原理。莱布尼茨曾说过：“要了解我，必须了解德谟克利特、柏拉图与亚里士多德。”莱布尼茨在青年时代，主张唯有个体是真实的，共相的基础在个体中，共相除非在神心中，否则不能离个体而独立。他永远没有放弃这种思想。他把全体宇宙分成了无数独立的东西，而且以为这个独立的东西是心理的实体。
各个单子是在进化的程序中的，因内部的需要而实现其本性。它不由外面的东西来规定；它周身无隙可入，它是由自己内部潜伏的力量所规定的。这是连续性原则之必然的结论：照连续性原则所说，不常在单子中的东西，即不能在单子中；现在不在单子中的东西，永远不能进入单子中。单子经过进化中的各阶段，来发展其内部预先有的东西。全体人类是预先制成于亚当的种子中、夏娃的子宫中。发展成熟的个体，预先制成于种子或胚胎中。单子中所有的东西不致丧失；原始的阶段中所有的东西，到后来的各阶段中，俱未丧失，后来的各阶段都是由原始的各阶段预先规定的。所以各个单子是通过过去的阶段放大，进而放大为将来的阶段。这种预先的内定论是莱布尼茨时代的生物学家列文虎克与斯威莫尔登等所共同主张的。1759年，沃尔夫出来反对之。他倡导表观发生学说，以为各机体是由原始的同质种子逐渐形成的；但此说未得到当时一般学者的认同，一直到1859年达尔文的《物种起源》出版后，一般人才开始认同他。
有机体与无机体的差异如下：二者虽然都是由单子或力之中心构成的，但有机体有一个中心的原子或灵魂，代表其全体的图像，指导其周围的单子。无机体则无这样集中的组织，它是由一盘散沙的单子聚合而成的。物体的等级愈高，愈是有组织的，高等有机体是单子之有好秩序的组织。
因此引出了身心关系的问题。中心的单子如何影响其身体呢？我们本可以假定二者之间有交互作用，但莱布尼茨说过了单子无隙可乘，不能由外面的势力影响之。机会主义说以为神创造心物，而且规定其彼此间互相克制，恰如表匠规定其钟表一样。莱布尼茨反对此说。他以为神创造心物，使其平行，心物调和的关系，是神所预定的。这里面没有相互的因果关系；心的状态与物的状态之间有平行的关系。由这个意思来说，身体就是无数的单子或心理的力构成的。各个单子是有机的，其行动依据于其本性中预定的法则。心灵凭借欲望、目的与手段，依照根本的原因之法则来活动。身体依据势力的法则来活动。这两方面是彼此调和的。换言之，有机体及其精细的部分是神造的，它们是神圣的自动机或神的机器。
这种思想扩大之后，包含了宇宙全体。所有单子的共同作用，如同有机体的各部分，每一部分执行其各自的机能。万物皆有因果的关系，但所谓的因果关系不是相从的变化，而是神所预先规定的各部分之调和的行动。换言之，神安置宇宙使其独立行动，各个单子中的状态，是其以前的状态之结果，又与其他的单子之状态有调和的作用。宇宙完全是调和的。自然界的万物，亦可以作机械的解释，因为物质界有法则、秩序与一贯性。然而在全体计划中，有一个高等的理性——神——为万象之根本的原因。这就是莱布尼茨以为机械学的本原在玄学中，且为其思想的根本的缘故。
我们不能证明自然法则或运动法则之必然性；它们不像是逻辑、算术、几何学一样的必然法则。它们依赖着对其的利用而存在，由此可以发现其基本在神之智慧中。神选它们作为实现其目的的方法，所以宇宙之存在，依赖着神之心中的目的。换言之，神是根本的原因：使用次等的或应验的原因是其方法。
由此我们可以得到机械论与目的论之可能的调和。解释自然，本无须引入目的的概念，但机械论的哲学要引出神，因为若无神的目的，我们就不能解释物理学、机械学的普遍原理。宗教与理性由此而调和了。物理界与道德界——合理的心灵与神——之间，亦有调和之余地。灵魂是神之影本——小神，人之理性与神之理性是一样的，唯其等级不同而已。人之目的与神之目的是调和的，所以我们是一个诸灵魂的统一体。这是精神界与物理界的认识，但构建自然的机械之神与主宰精神的天国之神是调和的。
第五节 神学
现在来叙述莱布尼茨的神学。神是最高等的单子——诸单子的单子。它的存在可由几方面来证明。连续性原则在诸力的序列之最后阶段上，需要有一个最高等的单子。再者，解释诸单子本身 ，必须有一个原因，来对应于充足理性的原理（宇宙论的论证）。最后，自然之秩序与调和需要一个调和者（物理的神学之论证）。世界的原因必在世界之外；原因必只有一个，因为宇宙是一个，又必是合理的，因为世界中有秩序。还有一种认识论的论证，即永久的必然的真理——逻辑与几何学上的真理，假定有一个永久的智慧。
神如同一个单子，是一个个体——人。但是它超乎一切单子之上，是超自然的、超理性的、最完善而真实的。人不能构成一个完备的神之观念，因为神是最高等的单子，而人是有限的单子。唯有完备的心，方能知道完备的心。然而人能由各单子所有的性质来推论其为最高等的单子，而以神为全知、全能、绝对的善。人由这种方法构成神之概念，以神为超理性的，但不能与理性相反。人慕神而又有神之暧昧的观念。人对于神的认识，其明白的程度各不相同，因而有各种不同等级的宗教。
神是完美的，不与别的单子相同，无变迁与发展。它本身是完全的；它的知识是完全的；它的目光一倾注，就看见万物之全体。它是实现的实体。它依照一种计划创造这个世界，世界为一切可能的世界中最好的。它的选择不是无根据的，而是依据于善之原理——道德上的必然。它又受制于逻辑上的必然；思想基本法之支配神，恰如其支配人。
然而世界上的罪恶，如何来解释呢？这个世界是最可能的世界，换言之，这个世界中有最大可能的差异与调和。但世界不是完全的，它有它的缺点；神若无限制、无阻碍，则不能表现其本性于有限的法式中；这些限制是玄妙的罪恶；由此而生痛苦（物理的恶）与犯罪（道德的恶）。再者，恶非善与美的障碍，其对于善美的功用，恰如一幅画上的黑暗之处，是用来完成美善的。而且道德得到力量，在于其与罪恶做斗争。恶其实是使我们趋向于善的刺激力。这种主张，又回到斯多葛主义与新柏拉图主义，而为中古时期基督教神学之共同的主张。
第六节 伦理学
伦理学是一种理性的学问。有些道德原理是心灵所固有的，不能论证，但其他一切的道德原理，必须由它们产生出来。它们于不知不觉中，作用于我们的心中，如同一些本能，但我们可以认识它们。所以求乐避苦的真理，是根据于混沌的知识与内心的经验——希望幸福的本能。其他原理能由此原理推演而出，其性质是自明的。即使是盗窃团伙，如欲保持其团结，亦必须顺从之。
道德本能直接地指导人，无须思虑，但不是无阻挠的，因为其可以被情感与恶习所腐化。公道的原理，纵使在野蛮的人群中，也是有的，因为其本性中原来就有它。心灵的这种倾向，虽然有陈训、习惯与教育帮助其发展，但毕竟还是根据人类的本性。
人类未曾常常顺从其生来就有的道德法则，本来也是实情，但这不足以证实人不知道道德法则。不认识道德与公众违反道德法则，也不足以作为道德原理非先天所固有的论证，只能算作道德法则未被认识的论证。其实，这些法则并非时常被人明明白白地认识着，必须加以证明，恰如几何上的命题须要证实一样。自来学者也许不十分明了这些原理，必须有注意与方法才能使其明显。
如前所述，精神生活的本质是知觉与嗜好，换言之，是认识与欲望。知觉与嗜好的结合叫作冲动或欲望。意志是意识的冲动，是明白的观念所指导的冲动。所以意志绝不是漠然不关心的或放纵恣肆的，而是靠着观念来规定的。人之所以是自由的，是因为其意志不是靠着外面的势力所规定的，单子无隙可乘，不能有什么东西进去强制它。然而人的意志由其内在的力量规定，由其本性规定，由其冲动与观念规定。抉择出自最强的欲望，所以想要随便决定这件或那件事，便是想要做一个愚人。
第七节 逻辑与认识论
莱布尼茨的认识论根据于玄学。他承认理性论，以为真知识是普遍必然的；其所根据的原理，不是由经验而来的。宇宙是一个数学逻辑的系统，唯理性能阐明之。既然心灵单子是独立的东西，外界的原因不能影响之，所以知识不能由外界而来，必是由心灵本身内部而来的。所以心灵不是一个白板，由外界的自然写东西于其上——如洛克的主张。一切知识都包含于心内，知觉与悟性俱是如此；经验不能创造它们，只能显明它们，发挥它们。理智中的东西，没有不先存于知觉中的。莱布尼茨说，除理智本身以外，这可以说是真的。纵然我们不承认单子论，但知识不是来自感觉是可以证明的。如果知识来自感觉，普遍的知识就成为不可能了，因为经验的真理，无必然性，它们是偶然的东西。我们不能说因为某种东西曾经被发现过，它必然在同样的情形下常常被发现。所以普遍必然的知识不是来自感觉，是来自心本身。
洛克曾经说过，没有这种先天的知识，因为我们不认识它。如果就非心所认识的东西，即不是心所固有的东西而言，则洛克之论是对的。如果笛卡尔派以为精神生活与意识相同的主张是正当的主张，则经验论者的主张，是确实的。然而心不能常常认识其观念，纵然我们的心未认识到观念与原理，但它们可以存在于我们心中。而且纵使能指出真理其实是由经验产生出来的，这种洛克派的见解对人来说亦是无益的。不过真理出自经验我们很难来证明。出自经验的真理或由归纳法而得的真理，缺少普遍的必然性；它们产生不出来确实的知识；纵然有许多偶然的事例被发现，也不能证明某件事常常必然被发现。我们有不依赖于感觉的证明之知识，如数学上普遍必然的真理。这种知识有心所增加的、非感觉所提供的东西，这是显然明了的。逻辑、玄学、伦理学、神学、法学上的真理，多来自心本身。本来，我们若没有感觉经验，就绝不能认识这种本原；我们的感觉给我们机会来认识它们，但不能创造它们。若无这种本原，便无科学，只有一堆材料而已。必然的真理之最后的证据，只来自悟性，其他的真理，则来自经验或感觉。我们的心能够认识这两种真理，但心本身是必然的真理之本源。然而普遍真理中纵然包含有许多的个别经验，但我们不能由归纳法绝对地确定之，除非由理性认识其必然性。感觉能引起、修正、证实这种真理，但不能论证其永久必然的确实性。
这种先天的真理，不像意识的真理，存在于心灵中。我们学得理性之永久的法则，不是如读行政官之布告一样通过文字来了解的，而是感觉供给我们机会时，我们注意于理性之永久的真理，就能在我们本身中发现之。观念与真理之为先天的，如倾向及自然潜力一样。由这个意思来说，算术与几何学，是潜伏于我们心中；我们无须一点经验的真理，即能由内心阐明出来。这种真理之发现，虽然在其所用来组织的观念之后（洛克的说法），但不能否证其起源；我们先认识符号，后认识观念，最后认识真理——这种事实，亦不能否证真理之起源。普通原理——例如同一原理——构成我们思想的生命；我们的心无时无刻不依赖于这种原理，虽然必须有强大的注意后才能认识之。我们甚至在推论中，自然而然地应用逻辑的法则而未意识到这法则。在伦理学中，也有这种先天的真理，这是上一节已经说过的。
所以认定接受观念之心能是空白的，是一种幻想。我们绝寻不出一种空虚的心能。心灵预定有一种特殊行动的方法——都有一种确定的倾向。经验是刺激心灵所必需的，但不能创造观念。心灵不是一块供印象印入的蜡版，有将之认为是印入印象的蜡版者，实际上是把心灵当作了物质的实体。经验论者反对智慧中没有什么东西不先存于知觉中。莱布尼茨说经验论者的这种主张是对的，唯须加一句——除了智慧本身。心灵中所有的本质、实体、统一、一贯、原因、知觉、推论、性质诸概念，绝不是感觉供给我们的。
莱布尼茨的这种学说的目的，在于调和先天论与经验论。这种工作之后由康德担任之。他以为空间的概念是心理的一种法式，这也是康德的先觉。他以为感官知觉及理智均是不可分的单子之功能，其种类相同，唯其程度不同而已。感觉是暧昧不明的观念，而悟性的对象则是明了的。感官知觉不知道万物之真相，只知道其暧昧不明的现象。诸单子之共存，由明白的概念思想来看，是诸精神的实体之调和的秩序，而感官知觉则认为有广袤的现象世界。换言之，知觉的本体，借空间的帮助察看并想象精神的秩序。莱布尼茨说我们的空间、形状、运动、静止之观念，皆发源于常识，起源于心本身，因为它们是纯粹悟性的观念，但它们与外界有联系。根据这种意见，空间的观念是与生俱来的，与后来康德的主张相同。但空间是由众单子之并存所引起于人心中的观念，众单子之并存产生客观的物质世界。可空间不是实存的，不是实在的东西，而是力之表现或现象。
合理的知识唯有根据于先天的本原之确实的推论而后能成立。先天的原因有同一与矛盾的原理及充足理由的原理两种。前者为纯粹思想范围中真理的标准，后者为经验范围中真理的标准。莱布尼茨以为充足理由之原理不仅有一个逻辑上的意义（每个判断必须有理由来证实其真理），而且有一个玄学上的意义（每件事物必须有充足理由来佐证其存在）；充足的理由实际上含有逻辑的与实在的根底。物理学与伦理学，玄学与神学，都是建筑于充足的理由之原理上的；我们若不承认充足的理由之原理，则神之存在及其他哲学理论的证据就不能成立。宇宙是一个合理的系统，其中没有什么不充足的理由；它可被想象为一个类似逻辑的系统，其中一切言论都有合理的关系。哲学的问题在于发现知识之基本的原理，这种原理同时又是实体之基本的原理或假设。实在的宇宙与逻辑的系统相同，也有同样的必然性。莱布尼茨的逻辑学影响了他的玄学，但他的玄学同时也影响了他的逻辑学，他的知识论建立于他的唯心论的单子论上。他的个人主义不是他的逻辑上的宇宙论之必然的结论：独立的个体之存在不是逻辑的理由所能证明的。然而莱布尼茨以为个体之存在求出了一种目的论的解释，个体是神圣的创造意志之目的，所以必是自始就包含于宇宙创造中的。这是把人类的价值看作有宇宙之逻辑的根底。
判然明了的知识之外，也有混淆不明的知识。例如调和与美丽根据于某种比例的关系。它们由学者看来也许是显然明白的，但不是必须如此；它们表现于一种美之快乐的感情中，所以是人之调和知觉中一种暧昧的知觉。心灵之知觉、万物之秩序、宇宙之调和，亦是如此，无显然明了的认识。其对于神有一种暧昧的感情，这也是一种混淆的知识，能变为明了的认识。
第二章 莱布尼茨的继承者
第一节 常识哲学
莱布尼茨的哲学，在德国为常识哲学所继承，此种常识哲学与里德所领导的苏格兰的常识哲学相似。莱布尼茨是近世德国第一个想建立玄学系统的伟大的思想家，但是他的论文几乎都是用法文或拉丁文写成的，散见于各类杂志上。哈雷大学的教授沃尔夫的工作即为组织莱布尼茨的学说，用德文来发表，以适应常识。沃尔夫采用笛卡尔、斯宾诺莎与莱布尼茨的理性论，并把哲学的方法视同数学的方法。同时他又主张，经验的事实须与理性的推演一致，理性与感官知觉都是知识之合法的心能。他采用笛卡尔之精神与物质的二元论，但他认为力是物质之根本的属性，并且以为心物间的关系是神所预定的调和（莱布尼茨的主张）。他认同斯宾诺莎之处，在于他承认宇宙是一个内部相关联的因果秩序，不过他的解释则归本于莱布尼茨的目的论。他也曾把进化的观念引入他的学说中。
沃尔夫依据心灵的两种心能——认识与嗜好——而将学问划分为理论的与实用的两种。理论的学问包含本体论、宇宙论、心理学与神学——这些学问构成玄学。实用的学问包含伦理学、政治学、经济学。一切学问若依其立论来自理性或经验言之，又可分为合理的与经验的两种。逻辑则是一切学问之入门。
沃尔夫关于这些学问，用德文或拉丁文著了一些教科书，被德国诸大学采用了多年；今日所用的许多德文的哲学名词，还是他创造的。
他虽然缺乏创造的能力，简化了莱布尼茨的哲学，但他给了德国人以研究哲学的原动力，而有贡献于启蒙哲学。
莱布尼茨、沃尔夫的学派中有名的继承者，有比尔芬格（1693年—1750年）、鲍姆加登（1714年—1762年）——德国的美学之建立者及早年的康德。沃尔夫的哲学发展为一种折中的运动，企图调和经验论与理性论，而开了康德的纯理性批判之先河。折中运动中的代表有康德的老师克努岑、兰伯特（1728年—1777年）及影响康德的提顿斯（1736年—1805年）。折中运动的其他代表，所谓的通俗哲学家，有门德尔松（1729年—1786年）、加尔弗（1742年—1798年）、恩格尔（1742年—1802年）、普拉特纳（1744年—1818年）与尼古拉（1733年—1811年）。他们的主要工作，在于把著名的哲学弄成通俗的体裁。这些思想家可以认为是德国18世纪启蒙哲学的代表。
第二节 神秘论
莱布尼茨与沃尔夫的理性论，未曾满足一般的思想家。有些思想家虽然不甚相信理性能够得到真理，但也不愿意与经验论者或怀疑论者站在同一战线上。这班人是神秘论者的直系后裔，发现内心经验中，感情与本能中，有真理之本源。他们以为最高的真理不能论证，唯能感觉。莱布尼茨以为感情、欲望或冲动，是知识的另一阶段，是真理之本能的法式。神秘论者的主张足为莱布尼茨此种意见的保障。莱布尼茨以为此种知识是低等含混的知识，而神秘论的哲学家则以为感情或信仰中有高等的知识：凡人之有限的理性所不能得到的，可以在宗教的、美术的、道德的感情中得到。这种学说的代表人物有哈曼、赫尔德（1744年—1803年，著有《超批评论》，用来批评康德的纯理性批判与雅各比由直觉的哲学来反对理性论的玄学）。
还有一种亲近的运动叫作虔敬主义，发生于德国的新教主义中，为新教之理性化的神学之反动派。他们以为基督教不是大学教授们运用思辨的学问，而是一种内心宗教的大悟。他们的代表人物有施本尔（1635年—1705年）、弗兰克（1663年—1727年）、兰格（1670年—1744年），后面两位是沃尔夫在哈雷大学被罢免教授职务的负责人。