知识的起源在感觉的印象中。然则感觉是什么东西呢？它如何发生呢？我们的各种感觉如味觉、嗅觉、触觉都是由感觉器官而来。外界的事物作用于感觉器官之上，即发生感觉。感觉器官发生了运动，由神经达于脑再传于心，于是心中起一种反应，显出外界的事物。
第一章 培根
第一节 学问的改革
由各方面的考察来看，培根算是一个革新运动的模范代表。他反对古代的权威，且反对亚里士多德及希腊的哲学，以为这些哲学之空虚，不亚于经院哲学。他说我们研究学问的眼光，绝不要离开事物的本身，而须认识其真实形象。往日的学问未有所成就；其方法、根基和结果，都是错误的；我们必须重新着手，免除沿袭的偏见与意见，到事物的本身上去考察，而不专注于意见或文字的研究，简而言之，要运用我们自己的思想。学问的基础要放在自然科学上，方法要用归纳法，目的要在于发明。2500年来，学术上进步迟缓，都是由于未曾得到正当的求知识的方法。其间虽然有些人用论证法，但其所根据的原理是仓促而成的，并不确实。虽然有些人根据于感觉，但感觉未加整理，终不免于错误。另有一些人对于知识失望，这种态度又太武断，难以令人满意。所以我们必须重新打下坚固的基础，改建科学、艺术以及人类一切的知识。这是学问的大革新。
培根
这些思想都是近代的，也是培根最大的自信及乐观。过去的失败，激发了培根的希望与信心。他以为灿烂的成功时期，即在眼前，并且以为放弃了以前无用的学问，地球表面及社会状况都要改变。他常注重于实用的目的，他曾说过，研究学问的目的，在于应用所得的真理于人类之福利上。
培根虽然有这种精神，但未曾以他自己的实验促进自然科学的发展，他又无数学的能力，来了解近世天文学家的工作。他的方法论曾否影响了实验的科学，本难言定，因为当时科学已超过其所想。英国的吉波特（1540年—1603年）著有《论磁》一书，在培根未曾发表他的著作之前，就已经用过归纳法。然而他足以享受革新运动之模范代表的荣誉，是因为他对于新科学的精神有明白的表示。他晓得自然科学中有系统有方法的观察及实验的重要性；他指出数学是最重要的，不过未曾运用数学于他的学说中，这是因为他不知道怎样应用数学的缘故。
培根生于1561年，死于1626年。他专心研究哲学，也曾致力于法律政治之研究。他在伊丽莎白女王及詹姆斯一世时，曾受高官显爵，始而为男爵，继而为子爵，最后为公爵。1621年，有人控告他任裁判官时受贿，他自己也承认曾受贿，最终免官下狱，幸而后来英国女王下诏，才赦为庶人。
他的先人迪格比是剑桥大学的伦理学教授，也是当时英国致力于哲学的研究者。他融合了新柏拉图学说与犹太神秘哲学，但是遭到了威廉·坦普尔的反对。坦普尔承继雷默斯的伦理学，而反对亚里士多德的伦理学。
培根有名的《论文集》在1597年出版，1625年又增刊之，其他著作有：
《学术的进展》，1605年；
《培根随笔》，1612年；
《新工具论》，1620年。这是新方法论，反对亚里士多德的伦理学而欲另建新伦理学；是用格言体写出来的，但书未完成。
第二节 归纳法
培根觉得以往的科学与哲学之所以无好的结果，都是由于没有得到正当的方法。现在我们必须采用取得知识的新方法及新逻辑。旧逻辑对于科学发明是无用的，只是根据鄙俗的思想，把习惯的错误弄稳固些，并不能发现真理，所以必须废弃之。
培根在说明方法之前，主张要铲除心中的四种偶像，即错误的意见或偏见。在这四种偶像中，（一）是族类偶像，这种偶像是人心之本性所遗传的，在这些偶像之中，是根本的原因之概念（目的论）以及以人类的欲望为自然物之习惯。（二）是洞穴偶像，这是个人所特有的，产生于个人之特别的教育、气质、地位及其所崇拜的人物。（三）是市场偶像，这种偶像是最讨厌的，产生于语言与名称的联想。语言常用作不存在的事物之名称，或者实际存在的事物之名称，但混淆不清，定义不明，而骤然由事物抽绎出来。（四）是戏院偶像，这是错误的学说或哲学之结果，并且是论证法之错误的法则。
人的心中必须把这四种偶像铲除尽净；如此，方可得到纯粹无伪的知识。求学的目的在于发现原理，其所发现的原理，不在于用文字战胜反对者，而在于用功夫战胜自然。我们若不知道自然，就不能实现这种目的；想发生结果，必须知道原因。现在的三段论法没有什么用处：现在的学问不过是对于已知的事物特别地安顿一番而已。三段论法是由命题组织而成的，命题是由文字组织而成的，文字是概念的符号。若概念是混乱的，并且是潦草地由事物中抽绎出来的——概念原来即如此——那么，全体的结构都靠不住了。三段论法中所用的概念、原理、公理，虽然都是根据于经验，但是那些经验都是混淆的、错误的；那些概念原理都是由经验草率地概括而成的。我们的希望是真正的归纳法。我们必须遵循有秩序的方法，陆续地举出实例，最后得到极普通、极稳固的公理。换言之，我们必须联合实验与理性的能力。
归纳法不是列举例子，若仅列举例子，便是儿戏。人类知识的目的在于发现某种本性或性质之法式，或真实的差异，或出发的根源。培根所说的法式，不是实在论者所说的法式，也不是抽象的法式或观念。他说，我们注意实质应当甚于注意法式；自然界中，除了依一定的法则而活动的个体以外，没有别的东西存在。这种法则的研究、发明、解释，就是哲学的根本。这种法则他名之为“法式”，之后就成了普通用法。培根说，特莱西奥曾说冷热就是自然的活动的法式。热之法式就是热之法则，无论何处的热，都受这种法则的规定，这种法则是热的基础。凡是知道法式的人，就知道自然界的单元在实体上极不相同；他也知道自然中什么是永久的普遍的常住的，且为人类的权利开了一条宽广的大道，是人类的思想所预料不及的。培根说热的法式是运动，是物体的分子之运动。研究这种永久不变的法式，是玄学的任务；研究这种有效的原因与物质以及神秘的状态与神秘的程序，是物理学的任务。自然之法式或根本法则的应用，足以产生最高的发明。培根说，这是应用的玄学，而称之为魔术，例如点金术即一种应用的玄学。而物质的与原因的知识之应用是机械学或应用物理学。
所以科学所要发现的最重要的原因或法则，就是法式，而这些法式是依归纳法来发现的。（一）性质的法式（例如热）即这种法式。一有法式，必有性质。所以有了性质必有法式，普遍如此，永久如此，本来就如此。（二）法式若不存在，性质亦会消灭。所以没有性质，也没有法式。（三）真正的法式是由许多性质所固有的本体之源泉及事物的本来秩序中所熟知的本体之源泉演绎出来的某种性质。此三种法式，可作为我们研究方法之指导。（一）有了某一种性质，我们须先考察一切已知的符合这种性质的事件，不问其实体如何不同（所谓积极的事件）。培根称之为本质表，米尔名之曰契合法。（二）其次考察缺乏某种性质的事件（所谓消极的事件）。然后将缺乏某种性质的事件中与具有此性质的事件最相类似者加以比较，培根名之为缺乏表，米尔名之为差异法。（三）比较我们研究的对象所在事件中的大小等级，其方法为比较其在同一对象中的增减或不同对象中的等级。培根名之为等级表或比较表，米尔名之为共变法。此外，培根还举出帮助人心发现法式的十一种方法，如拒绝、第一期收获、特权事例……但详加说明者，唯此三种而已。
第三节 哲学的纲领
培根说，我们须得重新做学问的功夫。但在他所处的情形之下，他当然未曾贡献一种完全的宇宙论。他的任务在于建立新事业的根基，开启新事业的途径。他为了达到他的目的，就计划写一部大书，这部书共分六篇，仅完成了《学术的进展》与《新工具论》两篇。他根据人的记忆、想象、理性三种心能，分学问为历史、诗文、哲学三类，这三类之中，又分许多专门科目。
哲学是理性的工作；它研究由感觉的印象而生的抽象的概念；它依自然之法则及事实，来区分这些概念，组织这些概念。哲学中包含有原始哲学、默示神学、自然神学、玄学、物理学、机械学、魔术、数学、心理学及伦理学。原始哲学研究某几种学问所共同的公理，即思想之法则及范畴。玄学有两种功用：（甲）发现物体中之永久不变的法式；（乙）讨论目的或根本的原因。根本的原因不在物理学中讨论。培根说德谟克利特未曾多费时间研究根本的原因，所以他研究自然之深邃，远过于柏拉图及亚里士多德。根本的原因之学说，毫无实用价值，不过是供上帝驱使的一个贞女而已。数学是玄学的一部分，是研究分量的学问。数学与逻辑本应供物理学使用，却超越了物理学。总而言之，数学对于玄学、机械学、魔术都很重要。
第四节 人之哲学
人之哲学包括人类哲学与政治哲学。前者研究单独的个人，后者研究由人类结合的社会。人类哲学研究肉体、灵魂及其关系。所有的细目是：人类的痛苦及特点、梦之解释、骨相、身体对于精神之影响（如癫狂、疯魔）、精神对于身体之影响、心之官能在身体中的正当位置及其机关，并研究医药、运动等种种问题。
人类的灵魂有两部分：神圣的或理性的部分及非理性的部分。凡关于神圣的问题都让给宗教神学去研究。感觉的心灵是物质的，遇热则稀薄，以至于不可见；在完备的动物身上，常住于头脑中，沿神经行走，赖动脉的血液之流动，而解除其疲劳。心灵的官能是：悟性、推理、想象、记忆、嗜欲、意志以及伦理学、逻辑学所研究的东西。这些官能的根源都是属于生理方面的。有意的动作及感觉的问题是有趣的。精细的心灵何以能使粗笨的身体运动呢？知觉与感觉之间有何差别呢？培根发现了许多物体中有明显的知觉之能力，有取同去异之嗜好（例如磁石吸铁，水点相连之类）。一个物体可以感觉到别的物体之冲动，且知觉到别的物体之移动；自然界中无处不有知觉。然而没有感觉（意识），何以有知觉呢？培根也曾研究之。于此可以看出他免除中古时期之有生气的自然观是不容易的了。
逻辑讨论悟性与理性，伦理学讨论意志、嗜欲与爱情。前者产生结论，后者指示行动。逻辑的技术有：研究或发明，考察或判断，演讲或辩论。归纳法属于判断之技术。伦理学的目的在于记述善之性质，并规定合于善之规则。人受自利的与社会的冲动之激发，个人的利益、个人的自卫虽然有时与社会的利益或自卫是一致的，但终究是不相同的。社会的利益叫作义务。政治学的任务在于发现正义与公利之本源。
第五节 玄学与神学
广义的哲学是知识的顶点。这种哲学的基础，建设于上面所说的各种学问之正当的、纯粹的、严密的研究结果上。培根的目的不在于贡献一种普遍的系统，而在于建设比较巩固的基础，发展人之权利及伟大。他觉得构建宇宙观，时候还未到；其实，他很怀疑得到这种知识之可能。
神学分自然的与默示的两种。自然神学是关于神的知识，这种知识可以依自然的光明与人类的沉思来得到。这样知识的范围，若研究得真确，足以驳倒无神论，并足以明白自然之法则，然而不能建立宗教。
培根说：“稍微有点哲学知识的人，就主张无神论；但研究哲学深入的人，又要转到宗教方面来，这是很容易由经验得到的事。”然而这种研究不能供给关于神之健全的知识，天上的神秘，也非理性所能认识。由感觉而生的知识，以及科学所产生的知识，对于神学都不能有所帮助。“感觉如同太阳光线，太阳光线照在地面上，反而遮蔽了天体。”关于天上的神秘，我们必须诉之于默示的神学，“舍去人类理性的小技能，借重教会的大渡轮，以期达于彼岸。在这种场合，哲学的光辉，不能再为我们的烛光。我们的意志虽然反对天定的法则，然而不能不服从它；我们的理性虽然不以神话为然，终究不能不信仰它。神圣的秘密愈荒唐而不可信，我们对于神之信仰与尊崇愈心切。毕竟，信仰之价值高于知识之价值。因为知识由感觉产生，而感觉由物质方面得来；至于信仰则由精神得来，是较有价值的东西。所以启示的神学必须依归于神之指令，不能遵循理性之命令”。这种理论不仅适用于神秘的事情上，而且适用于道德法则的解释上，因为有一大部分道德法则不是自然的光明所能说明其高深的。所以培根反对经院学者通过哲学家之原理演绎基督教之真理，而且认定科学与信仰的结合是不合理的。但宗教的原理及信条如果假定了，我们就可以由它们演绎推论。如果承认了假设，就要承认结论。“恰如各种游戏一样，其游戏之法则既然先行规定，游戏的时候，就要完全遵照；不过游戏的技巧是艺术与理性的事情。”
培根对于神学及哲学的划分，是承袭中古时期的；把教义纳入另一个范围，而不归入哲学之中。他对于神学的态度其实是冷淡的。但令人讶异的地方在于，他对于占星术、占梦术以及占卜术极为注意，不过当时信仰这些事情的人有很多，而且对于这些事情还被认为是科学的研究。
第六节 经验论者的培根
培根的经验主义虽不透彻，但可以列入经验论派。他以为人类所有的知识，除默示以外，都是由人的感觉产生的，并且只有个体存在。心灵或理性作用于感觉所提供的材料上；知识是合理的，而且是实验的，但理性无固有的真理。同时，他又把精神的官能，说成天赋的才具。灵魂是物质的，但是还有理性的灵魂，不属于知识的范围，而属于宗教的范围。神学被逐出物理学之外，而为玄学之一部分。
第二章 霍布斯
第一节 目的与方法
霍布斯是近代革新运动中最勇敢最结实的人。他反对古代，与一般革新家一样；他以为希腊哲学是幻想并以排斥因袭的意见为急务。他与培根相同，注重科学与哲学的实用性，而以为知识的目的在于权力。他完全否认神学之科学的性质，不承认有科学的神学。他排斥唯心论的灵魂论，这种灵魂论是与他同时代的笛卡尔的根本思想，培根也将之纳入他的学说中，当作一种附录。他采用哥白尼、伽利略、哈维的新自然科学。他认为他们是科学的建设者；他大胆地演绎机械论的结论于他的唯物论的哲学之中。霍布斯是一个数学家，以为几何学的方法是能给我们确实普遍的知识的唯一方法；至于自然史、政治史，都不过是一些经验而已，不能称之为科学。他的理性论的知识论与伽利略、笛卡尔相同，但关于知识起源的问题，则与培根相同，是属于经验派的。然而他难以将他的理性论和经验论调合；而这两种论调若同时存在于一个思想系统中，就会暴露出许多矛盾之处。他觉得自己对于思想界的贡献是政治学。他曾自夸道：政治哲学不得先于他的《原治》。
霍布斯
霍布斯生于1588年，死于1679年，享年91岁。他先在牛津大学研究经院哲学及亚里士多德派的哲学，之后为英国某青年贵族的指导者，广游大陆，得以在巴黎结交笛卡尔、伽桑狄、梅森。1640年10月，因国会之乱，逃往法国。1651年回国，与克伦威尔合作。
第二节 知识论
据霍布斯说，哲学是由原因知结果、由结果知原因之学；所以哲学的方法一部分是综合的，一部分是分析的。换句话说，哲学家可以由感官的知觉或经验来达于原理（分析），或者由普遍的命题或者极显明的原理来达于结论（综合）。欲求真正的学问或确切的论证，推论必须从真正的原理开始，单纯的经验，不是科学。霍布斯是一个唯名论者，把推论解释为一种计算，他说推论不过是一种计算，加减普通的名称之结果，以显示我们的思想罢了。
所以知识问题在于寻出第一原理，以作为推论的出发点。这是霍布斯在运动中考求出来的。我们所能认识的一切原因与结果，都是哲学的主要对象。物体有自然的与人为的，所以我们有自然哲学与政治哲学。自然哲学包含物理学、心理学；政治哲学包含政治学与伦理学。第一哲学是根本原理之学，是一切科学之定义；它是研究空间、时间、物体、原因、结果、同一、差别、关系、分量等各种科学的开端。如果分析一些个别的事物，最后可以得到它们的极普遍的性质，而且即刻知道它们的原因。开始的事情若不十分透彻，最后的事情就难以证实了。所以哲学是研究自然的物体及人为的物体之运动的学问，而且一切事情如人性、精神世界、国家以及自然界的变化，无不可以运动或机械的道理来解释。
这些原本从何而起，我们的知识从何而生？我们的思想之起源是感官。感觉留存于记忆之中。积累许多事物的记忆，便是经验。各种思想及影像先后存于心中，成为一连串的思想，由志愿与目的调整之。语言的目的在于传达我们心理的东西于一串文字中，以便帮助我们的思想来保存及传播。言语之用，首在定名；我们在科学中用普遍的名词，然而万事万物本身不是普遍的，并没有普遍的人（唯名论）。所以不论是事实之知识，或结果之知识，都不是绝对的，只是相对的、假定的。
培根虽然注重经验与归纳法，但霍布斯还是以为论证法与演绎是必要的。他以为我们所用来推论的原理，是由感觉来的，因此不相信能够有求得绝对的知识之方法。之后，洛克指出我们不能有完全的物体的学问，更加强了这种疑问。
知识的起源在感觉的印象中。然而感觉是什么东西呢？它如何发生的呢？我们的各种感觉如味觉、嗅觉、触觉都是由感觉机关而来的。外界的事物作用于感觉机关之上，即发生感觉。感觉机关发生了运动，由神经达于脑再传于心，于是心中起一种反应，显出外界的事物。所以感觉、影像或色彩不过是外界的事物作用于我们脑中所起的一种运动或骚扰。感觉并不是事物本身的性质，而是事物对于我们的感觉机关的运动。既然只有运动发生运动，所以除了运动之外，没有别的东西。一切感觉皆是空虚的，唯其原因是真实的。感觉的原因与感觉之间并无相同之处。外界的实体是运动的实体，我们认之为声或色。所以我们由感官所得的外界的形象不是真实的。果真如此，我们如何知道外界的本性呢？霍布斯未曾解答这个问题，这个问题也未曾激发他。他同当时的科学家一样，武断地认为世界是运动中之有形质的世界，后面我们可以看到，笛卡尔想通过自我意识的确实，演绎地证明一种有体积的能运动的实在之存在。
第三节 玄学
空间中有物体的真实世界，这是成立的。想象的空间之外，还有真实的空间，或由物体而产生的空间概念；物体的真形状产生空间的观念于我们的心中；由这种意思看来，想象的空间乃是心理的一种变状。无论何人都不能离体积与形状之变状而有所想象；如静止、运动、颜色、硬度之变状，虽然新陈代谢，彼此相承，但物体是永久不消灭的。运动的意义，是不断地舍弃这一个地方而得着那一个地方，即由此处转于彼处。运动除了运动之外，不能有别的原因。当一个运动产生别的运动时，其意不是这一个变动变成那一个变动，而是这一个变动消灭，那一个变动发生。当某物体发生或消灭一种变动于别的物体中时，就是前者有作用于后者。这便是因果关系。凡变化及运动之有效力的原因，是运动。权力不是异于一切动作的事态，之所以称其为权力者，因为别的动作由它产生。关于运动的起源问题，非哲学家所能解答，唯宗教家才能解答。宗教家说，上帝创造天地时，把它所认为良善的自然与特别的运动赋予一切事物。
物体之外，无经院哲学家所说的无形的实体或精神。实体与物体是同一个东西，若说有无形的实体，就等于说有无形的物体，这是不通之论。而且若有精神或灵魂，也非我们所能知的，因为我们的知识起于感觉，而精神或灵魂不作用于感官上。《圣经》也未曾说有无形质的非物质的灵魂。霍布斯认为上帝本身也是有形质的。上帝之存在是我们所知的，且能用因果法证明之，但上帝之本质如何，则非我们所知的了。
第四节 心理学
霍布斯贡献了几种心的论说。心理是脑中之运动，或是脑之内部的实体，精细的物体。想象或观念是心或脑中的运动，是一种物质的实体之运动。这种主张，是彻底的唯物论。但当他谈论到精神的程序为运动的现象、心理的变动，而非运动时，他又修改了他的唯物论的主张。他说，意识的状态不是运动，而是运动之结果。近世学者称这种意见为附随的现象论：以为意识是一种余形。知识之官能或权力以外，还有动机的权力，使心发生动物的运动于其身体上。运动由脑而达于心。当其有助于活力的运动时，便觉快乐；当其有阻于活力的运动时，便觉痛苦。快乐与痛苦激起嗜欲及厌恶；嗜欲是力图得到某种东西，厌恶是力图避免某种东西。有些嗜欲（如食欲之类）及厌恶，是与生俱有的，有些是由经验得来的。
凡人对于其所喜的，便谓之为善；对于其所恶的，便谓之为恶。人之性质各有不同，因而对于善恶的分别也不一致。善是相对的，不是绝对的；纵是上帝之善，亦不过对于吾人是善而已。快乐是人所嗜好的，因而没有满足之心，只有无餍之求。连续的幸福不是已经兴盛了的，而是正在兴盛的。
想象是有意的运动之起点。继续选择嗜好与厌恶，谓之考虑。考虑之中，最后选择的嗜好及厌恶，谓之决定或意志：做与不做。其余的好恶是意向，不是意志。人的意志与其他动物的意志并无分别。所以好恶的根源，也就是意志的根源。我们的意志是感觉、记忆、悟性与意见的结果。意志与意向，都在考虑之中时，必需并且依赖于一个充分的原因。所以意志是有因果的，不是自由的。说一个人自由，其意是说经过考虑而决定一个目的，一个自由的人，是能做他所愿做的，不做他所不愿做的；如有外界的阻碍，就无自由可言。人之行为是自由的，人之意志是不自由的，人不能不经考虑而决定其意志。若说我能决定我的意志，便是谬妄了。
第五节 政治学
我们既知人之性质，就可以进而研究国家及法律之意义。我们可以综合地研究政治哲学及道德哲学，先研究本原（人心之动机），再由本原演绎建设国家及权利义务之必需的东西。然而我们也可以用归纳法或用观察个人自身的动机的方法，得到本原。一个人以种种方法做保卫他的身体所必需之事，那是正当的、合理的。所以人生来就有权利为其所喜为，享其所能享，安其所能安，乐其所能乐。自然界把各种东西给所有的人享受，所以权利与利益也应当为所有的人来拥有。但在自然状态下，人人都想得到这种权利，都想拥有侵夺别人的权利，抵抗别人的侵略的权利，于是演变成连续不断的混战状态。在这种战争状态之中，没有什么是不正当的。是非正邪之观念，绝然没有。凡无共同权力的处所，就无法律可言；凡无法律的处所，就无正义可言。在混战的时代，欺诈与势利是主要的德性；正义与不正义是人在社会中的要件，不是孤立状态中的要件。亚里士多德说人是社会的动物，社会的本能使人组织社会。霍布斯否认这种主张；他说人类是凶恶的动物；富贵权势之竞争引起仇恨、战争之倾向，因为杀戮他人是为其私欲的出路。在这种战争状态中，无论何人，不能希望有充分的权力来保其随时的平安。于是权力之欲望，遭遇失败，而产生一种任何目的都不能达到的状态。所以不义变得无意义了，开始愿意做的事情，现在都有意废弃了。不义虽然是不合理的，但霍布斯不信人会受理性之支配；人之所以信守其言，大概是害怕发生其他结果吧。
理性要求和平的状态，并且要各个人须求和平。理性的第一种命令或自然的法则，叫人保卫自己；第二种命令，叫人若为了保持和平的必要，纵然抛弃其自然的权利，牺牲其自由，也不要吝惜。如果自然权利已经抛弃，行为就要是有意的。但人之所以将权利让与他人，是因为有彼此交互相让的报酬，或得到别的利益的报酬。所以有些权利（如自卫的权利），无论何人，是不能让与的。人之所以让与权利，目的在于保持生命。权利之互相让与是为契约，所以理性的第三种命令，叫人实行其所缔结的契约。在契约未结之前，权利不让，公道无有，及契约缔结之后，正义就发生了。但是如果这一方面猜疑那一方面不履行契约，那一方面也猜疑这一方面不履行契约，彼此互相猜疑，契约就不能生效力了，正义就不能实现了。所以当正义与不义之意义未明以前，必须有一些强力或惩罚强制彼此一律地执行契约。在国家未建立之前，就没有这种权力；所以无国家，就无正义。此外，还有许多命令或法律大概都如此：己所不欲，勿施于人。
自然法律是永久不变的；一切忘恩、负义、傲慢、邪僻、不公……绝不是合法的。战争绝不能保存生命，和平绝不得伤害生命。这些法律的原理是真正唯一的道德哲学。因为道德哲学是研究人类社会中善恶之学问。这些法律之所以被称为自然的法律，是因为其是理性的命令，其之所以被称为道德的法则，因为其是关于人类彼此的行为；再由其来源说之，也可以被称为神圣的法律。
建设国家，图谋治安的唯一途径，在于委托众人之权力于一人或一团人，使他们用投票的方法，把多数人的意志转化为一个人的意志，这比各个人之间立契约的意义更深。这样地把多数人结合成一个人，就叫作国家；这个国家是一个大人。它是一个主权，握有统治力。
人民不能变更政体；统治权不可侵蚀；多数人所宣布的统治机关任何人都不能反对。拥有统治权者对内有立法司法之全权，对外有宣战及媾和之权，有奖赏惩罚之权，有选任官吏及顾问之权，也有决定适当学说以教育其人民之权。这些权力都是不能让与的，不可分割的。至于其余的权力如铸造货币权，还可以分让与人。这种绝对的主权所引发的流弊非无政府的时代可怕的内讧所能比拟的。
统治权可以握于一人或一团人之手。握于一人之手者，为君主专制；握于一团人之手者，为贵族政治或民主政治。君主专制为最好的政体；因为在国王之前，公私利益关系最为密切，国王的行为，也能较一团人的行为巩固些。统治权本应是绝对的，但有些事人民也可以拒绝。例如不能由契约让与其权利的东西，各个人应该有他的自由；又如不毁伤自己，不杀害他人，不承认罪犯……都是他的自由。霍布斯未将信仰自由的权利包括在这些权利内。他说人民的宗教，应该由国家规定，并且人民必须信仰之。君主代表上帝，发号施令，统辖万物。专门诉之于私人的良心，不免发生纠纷，所以我们不想求和平则已，若想求和平，必须有一个公共的法庭，来决定行动之范围。霍布斯的国家论，可以认为是对英国斯图亚特王朝的一种哲学的辩护。君王是我们的代表，所以绝不会做出不义的事情。他的统治权是我们给他的。他纵使犯了罪，也不能算真正的罪。君主有保护人民的权利，人民就有服从君主的义务。君主的义务在于为人民谋政；如果君主的行为趋向于伤害人民，那就是破坏自然法或神圣法了。