从赖特到皮尔士，到詹姆斯，再到杜威，实用主义从理论上向斯宾塞学说发起了进攻，并在战斗中成长为一个真正的学派——一个不仅在思想上，而且在实践中对美国产生巨大影响的学派。
除了作为对其世界观的一种应用外，即便任何意义上的“实用主义”湮没已久（这其实也不是什么让人不开心的事），开放的宇宙——不确定性、选择、假设、新奇性和可能性均被引入其中——这一基本理念仍将继续同詹姆斯的名字联系在一起。将他置于其历史背景中加以研究得越多，这一理念的独创性和大胆性就会显露得越多。……在一个以获取为职业，以安全为关切，以既定经济制度异常“自然”、因而原则上不可改变为信条的时代，这种理念同时代精神之间的距离，有如截然相反的两极。
——约翰·杜威
在我看来，还没有人像你这般成功跳入你现在的视野中心……我敢肯定，这就是未来的哲学。
——威廉·詹姆斯致约翰·杜威
一
正如斯宾塞的哲学在企业为王的时代居于至高无上的地位，实用主义在1900年之后的二十年里，迅速成为美国的主导哲学，散发出进步主义时代的精神。斯宾塞的世界观同指望将自动进步和自由放任作为解救自己的途径的这样一个时代意气相投；实用主义则在人们考虑由国家来控制和调节时被吸收进国民文化之中。斯宾塞主义是必然性哲学，实用主义则成为可能性哲学。
实用主义同斯宾塞进化论在逻辑和历史上的对立，主要集中在如何看待有机体同环境之间的关系上。斯宾塞一直甘于把环境当作一种固定的常态，对一个不曾对现存秩序感到忿忿不平的人来说，这是一个非常合适的立场和观点。实用主义则对有机体的活动抱持一种更为积极的看法，将环境看成某种可以巧妙地加以处理的东西。人们正是经由实用主义者关于环境的思想理论，来驳击旧有的世界观。
实用主义不仅产生自对斯宾塞进化论的批判，也产生自对其他许多思想潮流的批判。从根本上说，它决计不是一种社会哲学（当然，这是指它在发端阶段）。这么说当然不免过于简单化。为谨慎起见，我们来简要看看两位实用主义领袖同斯宾塞主义之间的关系，以及实用主义占据支配地位的日子里，他们同受到猛烈挑战的一般社会观念之间的关系。这对本项研究的主要目的将有所裨益。
斯宾塞主义哲学学说刚刚在美国流行起来时，其他潮流也在开始涌动。在《综合哲学》大功告成之前，一场黑格尔主义运动正在进行中，实用主义也正处于形成阶段，进展非常顺利。1867年，威廉·T. 哈里斯（William T. Harris）没能说服《北美评论》的编辑发表一篇批评斯宾塞的文章，于是创办了自己的《思辨哲学杂志》（Journal of Speculative Philosophy）。哈里斯的黑格尔唯心主义和圣路易斯学派以惊人的速度成长壮大，并很快成为斯宾塞主义和旧的苏格兰哲学积极活跃的竞争对手。尽管黑格尔主义和斯宾塞主义在哲学理论上有着天壤之别，但它们在美国通常都被解释为社会保守主义。(1)实用主义的情况不能一概而论，它在社会思想的潜在性方面显示出了更大的弹性。
尽管深受达尔文主义的影响，但实用主义者很快便与当时盛行的进化思想决裂。那时，进化论由于同斯宾塞之间画上了等号，已经被吹捧成一种宇宙学。实用主义者把哲学研究从建立完善的形而上学体系转向对知识之使用的实验研究。实用主义强调把观念当成有机体的工具加以研究，从这一方面来说，它是进化生物学在人类观念上的应用。实用主义传统运用的主要是达尔文的基本概念——有机体、环境、适应，说的是自然主义的那一套语言，但它聚焦的思想和实践问题与斯宾塞主义很是不同。斯宾塞把进化颂扬为一个不受个人影响的客观进程，颂扬为境况和环境的万能，颂扬为人类没有能耐加快或阻止事件的进程，颂扬为一种事先注定的、同宇宙进程相一致的、朝向一个遥远但安适自在的极乐世界的社会的成长与发展。他把生命与心灵整个儿定义为内部对外部关系的对应，这样也就把生命与心灵描绘成基本上被动的角色。与这种路径相对应的社会理论，便是他的渐进宿命论。(2)实用主义者最初着手探讨观念的作用时浸润着个人主义气质，对其隐秘的社会影响没有表现出任何特殊的兴趣，但最后还是顺乎自然地转向了以杜威的工具主义的形式呈现出来的社会化的哲学理论。实用主义的发展和传播打破了斯宾塞对进化论的垄断，并向世人表明，达尔文主义在思想上的应用，情形比斯宾塞的追随者所认为的要更加复杂。实用主义者对社会思想的一般底色所作的最重要的贡献，是鼓励人们相信观念的效用和新事物出现的可能——这是任何哲学上始终如一的社会改革理论所必需采取的立场。正如斯宾塞主张决定论和环境对人的控制一样，实用主义者拥护自由，主张人对环境的控制。
要寻找实用主义的起源及其对老的进化主义的批判，必须将目光转向詹姆斯和杜威之前的昌西·赖特和查尔斯·皮尔士。虽然赖特和皮尔士本质上属于技术哲学家，但他们也是既定社会思想的批评者，其中也包括对一整套的斯宾塞思想理论的批评。詹姆斯正是把他们的实验批判拓展为一种人道主义哲学，而杜威则将一种与之相关的哲学观发展成为了一种社会理论和社会影响。
昌西·赖特（1830—1875）是形而上学俱乐部（Metaphysical Club）的学术领袖，该俱乐部由皮尔士于19世纪60年代创立，参加者有詹姆斯、费斯克、小霍姆斯和其他一些坎布里奇知识分子。赖特最好的哲学著作显然就是在这样的聚会上在交流碰撞中问世的，但他作为《北美评论》和《国家》的评论员，也有机会接触公众。詹姆斯和皮尔士都受到了他脚踏实地的、经验主义的思维方式的鼓舞。(3)
赖特可能是第一个从自然主义的角度对斯宾塞进行彻底批判的美国思想家。赖特精心研读过约翰·斯图尔特·密尔的作品，反对当时流行的把斯宾塞归为实证主义者的倾向。他声讨斯宾塞，说他是一个装模作样地探究终极真理的二流形而上学者，并指责他误导人们把精力投入无用的抽象。赖特在文章中宣称：
抽象原理的发展是否合理，只有一条验证标准，那就是它在扩大我们对自然的具体认识方面的效用。数学力学和微积分赖以创立的思想、自然史的形态学思想以及化学理论，就是这样有效用的思想。去做真理的发现者，不要只是去概括真理。(4)
作为斯宾塞关于科学知识的看法之不可改变性的替代方案，赖特坚信宇宙中出现新事物的概率，这种信念基于对科学定律的归纳性质的严格解释。(5)“意外”或新事物完全有可能出现，这些事物是我们无法从对其前事前情的了解中预测到的，例如，自我意识的进化，或是把声音应用于社会交流，就是如此。
查尔斯·皮尔士（1839—1914）比詹姆斯和赖特更倾向于建立体系，但他的研究取向也是科学的。查尔斯·皮尔士是哈佛大学著名数学家本杰明·皮尔士的儿子，他凭自己的能力，成为了一位杰出的数学家、天文学家与测地专家。皮尔士感兴趣的主要领域是逻辑理论，尤其是归纳推理问题。他把科学定律看作是对概率的叙述，而不是对不变关系的说明。在特定情况下，事实一定会“显示出对规律的不规则偏离”。(6)皮尔士力辩，进化论者要做到一以贯之，必须把自然规律看作是进化的结果，因此自然规律是有限的而不是绝对的。他最后得出结论说，“自然界中”存在“不确定性、自生性或绝对的偶然性因素”。(7)因此，他不赞同斯宾塞从一条机械原理（力的恒久性）出发来推导出进化论，而不是从进化论角度来解释各种机械原理的出现。他还指出，既然能量守恒定律等同于这样一个命题，即由机械定律所支配的所有活动都能被逆转回去的话，那么持续的增长便无法用这些定律来加以解释。(8)皮尔士对斯宾塞的严厉批评首先使詹姆斯从《综合哲学》的观点转向了一种更具有实验性的方法，皮尔士1878年发表在《大众科学月刊》上的划时代论文《如何使我们的观念清楚明白》（“How to Make Our Ideas Clear”），第一次详细阐述了把握各种观念的含义的实际准则，詹姆斯后来将这一准则扩展为实用主义真理理论。(9)
二
威廉·詹姆斯是美国19世纪六七十年代出现的科学教育的第一个最大受益者。在哈佛大学劳伦斯理学院（Lawrence Scientific School）学习期间，詹姆斯受教于艾略特、怀曼和阿加西兹，因而在对科学方法的理解方面不同于大部分同代人。此外，詹姆斯还有一个与众不同的地方，他身上带有比较浓厚的玄秘性，也即一种十分敏锐的道德和审美的感受力。这种情况可以部分地追溯到他父亲老亨利·詹姆斯的影响。老亨利·詹姆斯是基督新教斯维登堡派教徒（Swedenborgian），(10)其个人因素，包括其情感和气质，在詹姆斯的思想形成过程中显得异常突出。1869年到1870年，詹姆斯患上了极为严重的心理抑郁，差点丧失了活下去的意愿；最终他用一种高度思想化的解决办法，从抑郁中走了出来。这种办法就是对自由意志满怀激情的信念。(11)对“我就是在其教导下长大的一元论迷信”(12)的反抗——这是他思想的主旨——带着他进入了反抗所有对机会或者选择均置之不理的那些“大块宇宙”哲学的斗争（所有这些哲学体系都已完备并付诸实践）。他对主流哲学斯宾塞主义和黑格尔主义的反抗，主要针对墨守成规的哲学体系在伦理和美学上的苍白无力。(13)这就是他所宣扬的多元主义的起源。他写道：“让我们所过的生活变得真实而诚挚，这确实是哲学的一种价值。”“多元主义祛除了绝对，也就祛除了使我们自由自在地身处其中的最美生活无法实现的巨大因素，从而将现实世界的本性从它基本上所处在的异质状态中拯救出来。”(14)
人们通常将詹姆斯的思想看作是其对他的哈佛同事乔赛亚·罗伊斯（Josiah Royce）所阐述的绝对唯心主义作出的一种回应，在他晚年的著作中，这一点特别明显。但从他的作品中可以看到，其思考的基本趋向，早在他认识罗伊斯之前，在圣路易斯的黑格尔学派开始传播他们的学说之时，就已经确立。詹姆斯最初的倾向在很大程度上也是对赫伯特·斯宾塞的影响作出的一种反应。斯宾塞的哲学赢得普遍关注的那几年，正值詹姆斯的思想形成期。19世纪60年代初，他读了《第一原理》（First Principles），并很快皈依了斯宾塞主义。他痴迷于看来已经由斯宾塞完成了的智力革命，以至于当查尔斯·皮尔士当着他的面攻击这位大师时，他感到自己“在精神上受到了伤害”。(15)然而，詹姆斯接受了皮尔士的观点，自己很快也开始批评斯宾塞，到19世纪70年代中期，他对斯宾塞沉闷乏味的体系已是彻底地不屑一顾。尽管他在哈佛给学生上课时用的是《心理学原理》，但他力劝学生去给斯宾塞的推理挑刺，在他将近三十年的时间里所开设的课程中，那位英国佬都做了一个受气包。(16)虽然詹姆斯认为《第一原理》满是逻辑上的各种混乱，但他在情绪上对斯宾塞反应最强烈的，是斯宾塞的思想“整个叙述全都这么缺乏亲和、幽默、优美和诗意；全都这么直白，这么呆板，这么单调”。(17)詹姆斯被斯宾塞“极其单调的品位”弄得直摇头，“人们在他的心灵中找不到奇妙朦胧的地方，也寻不到心不在焉和消极被动的能力。其所有部分都充斥着一模一样的正午烈焰，就像一个干燥的沙漠，每一粒沙子都一粒一粒地杵在那儿，而且没有一点儿神秘或是影子”。(18)在其著作《实用主义》（Pragmatism）中，詹姆斯特地停下来非议斯宾塞“说话干巴巴的教师脾气……喜欢在辩论中使用肤浅的理由，甚至在机械原理方面也缺乏教养。总的来说，其所有的基本观念都是含糊不清的，他的整个体系就像是钉在一起的干硬的松木板那么呆板”。(19)詹姆斯在他买的《第一原理》一书的页边空白处时不时写着这样的评语：“荒谬”“愚蠢透顶”“诅咒他的形而上学”以及“该死的经院哲学的吹毛求疵”，等等。他嘲弄斯宾塞基本原理的空洞，称斯宾塞对力的恒久性的使用是“含糊的化身”，并为斯宾塞的运动节奏原理举了一些可笑的例子，譬如上下楼梯、间歇性发烧、摇篮和摇椅，等等。他在讲座中这么仿拟斯宾塞对进化论的定义：“进化是一种通过持续不断地固着在一起以及其他某些情况来实现的，从一种别扭的、不可言说的全然相同，到一种反正总体上可以言说的不全然相同的变化。”（“Evolution is a change from a nohowish untalkaboutable all-alikeness to a somehowish and in general talkaboutable not-all-alikeness by continuous sticktogetherations and somethingelseifications. ”）(20)
很明显，詹姆斯之所以反对斯宾塞，部分是因为詹姆斯在寻找一种哲学，该哲学将会认可人类的积极努力对改善生活的作用。在《实用主义》中，詹姆斯反对斯宾塞的终极确定论哲学，因为“其最后的实际结果令人悲伤”。(21)他在自己买的那本写满精到评注的《第一原理》最后一页写道：“当所有的生活训练就是为了使我们为更高的目标而奋斗时，为什么反对这么一种哲学——接受这种哲学就是相信高级者必然失败——就应该是破例的或错误的呢？”(22)詹姆斯的哲学探索，有一个征候，那就是对恶这个问题经常发生兴趣，这在他对罗伊斯的答复中表现得非常明显。他极力抵制所有否定恶的存在或淡化其现实后果的哲学，这些均可见于他对绝对主义一次又一次的抨击。他以赞许的口气引用无政府主义作家莫里森·I. 斯威夫特（Morrison I. Swift）对哲学家的控诉，控诉他们对社会弊病置若罔闻。(23) 他那篇论文《决定论的困境》（“The Dilemma of Determinism”）围绕的中心议题就是必须确认道德判断的有效性。可能性观念，对作为逻辑学家的皮尔士而言，只是引起了他的兴趣，但对作为伦理学家的詹姆斯来说，则意义重大。詹姆斯称，决定论坚持认为，未能实现的可能性根本就不是可能性，而只是幻觉；它断言，未来没有什么是模棱两可的，甚至人类的决断也不可能。但是，如果世上不存在可能这种东西，从务实的角度看，道德判断就毫无意义。
说一件事不好，如果这么说确实意味着什么的话，那意思就是说不应该出现这件事，在它所处的这个位置上的应该是别的事。决定论否认有任何别的事可以代替它，因而差不多也就把宇宙界定为这么样一个地方：在这里，应该出现的事不可能出现。——换句话说，它把宇宙定义为这么一个有机体，其肌体始终要受到一个医不好的脓疮、一种治不愈的毛病的折磨。(24)
决定论只与最可怕的悲观主义或一种浪漫的听天由命的心境相一致。但是，如果道德判断要有效的话，宇宙中就必须有最低限度的不确定性。这并不必定需要一个完全随机的世界才行，只需要一个世界存在偶然的选择即可。即使一个人有关宇宙宿命论的梦想像斯宾塞对和平千禧年终将来临的盼望那么乐观，保留选择的必要性仍然存在。即使如斯宾塞所言，任何偏好都不可能成功，除非它与和平、正义和怜悯的最终胜利相谐和，“我们仍然可以自由决定何时在公正、和平的基础上安稳下来”。在获得成功的偏好最终毫无悬念地揭晓之前，我们都可以自由地去追求我们自己的偏好。(25)
1878年，《思辨哲学杂志》发表了詹姆斯的一篇文章，题为《评斯宾塞将心灵定义为对应》（“Remarks on Spencer’s Definition of Mind as Correspondence”），明确预示了他日后的思想路线。该文还表明，就达尔文主义对心理学的影响而言，詹姆斯的理解比斯宾塞要能动得多。斯宾塞在用调整来定义心灵时，忽略了人们通常所认为的精神生命的大部分内容。斯宾塞将生命定义为调整内部以适应外部关系，并将心灵和认知也视为那种调整。按照詹姆斯的说法，他忘记了心灵中所有的非认知因素，忘记了所有的情绪和情感。他淡化甚至完全忽略了有机体中对整个认知过程至关重要的利益因素。他将智能性的心理反应定义为通过调整内部关系来适应环境以服务于生存，但认知情境中的关键因素，即对生存或福利的渴望，恰是他所遗漏的一个主观因素。内部同外部关系对应的观念，作为精神行为的标准，必须同某种主观性或目的论相关联，才具有意义。此外，心灵服务于生存这个看法，仅其本身并不能解释所有没有生存价值的高级文化活动。詹姆斯总结道，认知者
……不只是一面无根之萍般随处漂游的镜子，被动地反映他恰巧碰到并发现仅仅只是存在着的秩序。认知者是行动者，他一方面是真理的协同者，另一方面又协助其产生，是真理的记录者和表达者。心灵的兴趣、假设、推断，就其是人类行为的基础而言——这种行为在很大程度上改变了世界——在它们所宣扬的真理的制成过程中，起到了协助作用。换句话说，心灵自诞生之日起，就带有一种自生性，一种表决权。它参与到了游戏当中，而不是单纯的旁观者；它对事物应当如何的判断，它的理想，不能从思维主体身上剥离下来，仿佛它们是多余的赘疣，或至多意味着残余。(26)
詹姆斯在1890年首次出版的《心理学原理》（The Principles of Psychology）中延续了这一思路。传统观点认为，心灵是一个不受干扰的认知器官。在该书中，詹姆斯彻底打破了这种看法，批评后达尔文主义心理学忽视了心灵的积极作用。(27)他埋怨说，我们已经习惯于说起话来就好像那具拥有大脑的纯粹的肉体有自己的利益，习惯于把身体的生存当作与任何处于指挥地位的智能都毫不相关的绝对目的。根据这种纯粹的物理学观点，有机体作出的各种反应不能被认定为有用或者有害。对于这些反应，我们所能说的只是，如果它们以某种方式发生，生存将是它们附带的意外结果：
但是，一旦你把意识带入其中，生存就不再仅仅是一个假设。它不再是“如果生存要发生，大脑和其他器官就必须如此这般地工作”。它现在已经成为一项强制性的命令：“生存要发生了，因此，器官必须这样来工作！”真正的目的第一次出现在世界的舞台上……就其自身来说，每一个实际存在的意识，似乎无论如何都是一个为目的而战的斗士，如果没有意识的存在，其中的许多目的，就完全不成其为目的。它的认知能力主要是服务于这些目的，分辨哪些事实能够增进这些目的，哪些则不能。(28)
承自皮尔士的实用主义学说或者说实用主义方法，是对这种检验知识的方法的一种设想。理论只是实验工具而不是答案，真理“发生在观念身上”，(29)而且可以被认知者造出来，一个这样的世界，同詹姆斯选择相信的不完美的宇宙是一致的。
1880年詹姆斯在《大西洋月刊》上发表了一篇题为《伟大人物、伟大思想及其环境》（“Great Men，Great Thoughts，and the Environment”）的文章，这是他在社会理论方面少有的几次冒险尝试之一。(30)詹姆斯以斯宾塞和他的门徒为衬托，提出了这样一个问题：导致各种共同体一代代发生改变的原因是什么？和沃尔特·白芝浩一样（詹姆斯非常推崇他的《物理与政治》），詹姆斯坚信，这些变化是非同寻常的或者杰出的个人创新的结果，他们在社会变革中起着与达尔文进化论中的变异相同的作用。由于这些人适用于他们碰巧所在的环境，故而被社会选中并提到能发挥影响的位置上。斯宾塞主义者把社会变化归因于自然地理、环境、各种外部状况——简而言之，除了人类控制之外的一切。他们假定存在一个普遍的因果关系网，人类有限的智力就这么绝望地纠缠在这个网络之中。斯宾塞在他的《社会学研究》一书中把一切都归因于先前的各种条件，也即归因于一种过程。这个过程不断往后推，就变成了循环往复，在社会分析中毫无价值可言。就像对与“神本为大”（God is great）相关的一切问题所作的各种东方式回答一样，它给到我们的，只有环境万能。这种进化论哲学无法解释伟人改变了社会发展进程这一显而易见的事实。我们既不能用暧昧笼统的一组因素来预测伟人职业生涯的重要细节，也不能把伟人职业生涯的重要细节归因于这么一组暧昧笼统的因素——在斯宾塞主义哲学中，这组暧昧笼统的因素就是“环境”。并不存在各种社会压力汇集在一起，要求威廉·莎士比亚1564年出生在埃文河畔的斯特拉特福这样的情况。社会学所能预言的最多只是，假如在某些特定情况下出现了某种类型的伟人，他将以如此这般的方式影响社会；但他确实影响了社会，这一点是怎么也否定不了的。伟人自身就是他人环境的一部分。
斯宾塞不受个人影响的客观进程的历史观是东方宿命论的一种，“只是一种形而上学的教条，除此之外什么也不是。它是一种沉思方式，一种情感态度，而非一种思想体系”。它忽视了人类思维中自生的变异及其对社会的影响，是“一种绝对的时代错误，它想把我们拉回前达尔文时代的思想类型中去”。(31) 在这篇文章中，詹姆斯在赋予这些追求独立、奋斗的人物以个人色彩时似乎有些过头。但从其思想的大背景来看，他主要关心的是，把自生性和不确定性从斯宾塞式社会进化的强制性因果关系网中解救出来。没有自生性，没有个体在一定程度上改变历史进程的某种可能性，就没有任何改善的机会，整个斗争故事以及与之相随的成功或是失败这两个选项，就被排除得干干净净了。正如詹姆斯在随后的文章中所声称的那样，“人类事务中存在一个不牢靠的地带，所有重大利益都在这里。其余都是死板的舞台机械装置”。用一种普遍的因果关系方案来剥夺生命所拥有的重大利益，是一种无法容忍的思想，是“众多宿命论中最贻害无穷、最不道德的一种”。(32)
与他的实用主义传统的继承人杜威不同，詹姆斯对系统性的或集体性的社会改革只有一丁点儿微不足道的兴趣。他那种根本上的个人主义，其表现之一，(33) 是下面这个事实：尽管他不时地对时事产生兴趣，尽管他是反帝主义者，是德雷福斯的支持者，是1884年总统大选中拒绝拥护布莱恩的共和党人中的一员，但他对社会理论没有像这样一贯的兴趣。詹姆斯总是用个体作说法来处理哲学问题。当他想说明邪恶问题时，选择的是一桩极其残忍的谋杀，而不是战争或贫民窟。(34)虽然他对温和的改革也有一丝泛泛的兴趣，但他是在《国家》杂志呈现出来的自由主义的烙印中长大的——他称自己接受的“全部政治教育”都来自这本杂志。(35)他认为戈德金是政治智慧的源泉，(36)认为斯宾塞的政治和伦理理论尽管“语气生硬呆板”，但远远胜过其人的抽象哲学。(37)他认为，斯宾塞试图既忠于《社会静力学》所体现的英国古老的个人自由传统，又忠于普遍进化理论——在他的作品中，个人利益常常被粗暴地加以否决，这么做是自相矛盾的。(38)但詹姆斯从来就没能具备戈德金那种老派自由主义者身上更加一贯的坚定精神。即使是在1886年的那些烈焰般的日子里，他也没有对劳工运动感到吃惊。在写给弟弟的信中，詹姆斯说，劳工问题“绝大部分还是处在演化的健康阶段，虽然代价有点大，但这很正常，最后肯定会对所有人都有好处”——当然，芝加哥的无政府主义骚乱除外，那是“许多病态的德国人和波兰人干的事”。(39)
到他晚年，在美国社会批判之风刮了一段时间之后，詹姆斯确信集体主义已经兴起，并找到了一种将其同他那富有特色的对个人活动的强调相调和的方法。“一个创举接着一个创举，都是天才的神来之笔，”1908年，在读完G. 洛斯·迪金森（G. Lowes Dickinson）的《正义与自由》（Justice and Liberty）后，他写信给亨利·詹姆斯，“七十五年前备受崇拜的竞争制度似乎正受伤而死。随后而来的会是更好的东西，但我从未如此清楚地看到，一个接一个的个人，其影响的积累在改变社会上盛行的理想方面所产生的缓慢的效果。”(40)到1910年，他公开表示相信“和平主宰世界，某种社会主义平衡状态将逐渐来临”。(41)然而，在十多年前的一次演讲中，他则是以一种更具詹姆斯特色的风格建议，评价集体主义对人类生活内在质量的意义要慎之又慎：
社会……无疑已经不得不趋向某种更新的、更好的平衡，财富的分配也无疑不得不慢慢发生变化；这些变化一直都在发生，而且会永无终止。但是，如果在我说了这么多之后，你们中任何人还指望这些将对我们子孙后代的生活真正至关重要，那你们就没有理解我整个演讲的意义。生活的实实在在的意义永远是同一件永恒的事情——结合，即：某种非习惯性理想（无论多么特别）同某种忠诚、勇敢和忍耐的结合，这种理想同某个男人或女人的痛苦的结合，而且无论生活怎样，也无论生活在什么地方，这种结合永远都有可能发生。(42)
三
“一个真正的学派，一种真正的思想。也是重要的思想！”(43)这是威廉·詹姆斯对20世纪初聚集在芝加哥大学约翰·杜威周围的一群哲学家和教育家的反应。杜威对詹姆斯的感激和詹姆斯对杜威的认可，表明了实用主义学派本质上的连续性。杜威第一次读到詹姆斯的《心理学原理》时，还处在乔治·西尔维斯特·莫里斯（George Sylvester Morris）的黑格尔主义影响之下。他在约翰·霍普金斯大学攻读研究生时，师从莫里斯，后又随莫里斯在密歇根大学开始执教生涯。但詹姆斯的心理学改变了他的整个思考走向，詹姆斯对精神生命的探索成了他哲学中至关重要的一部分。(44) 杜威和詹姆斯一道鼓吹智力是改变世界的有效工具，但他在哲学论证中表现出了对哲学的社会意义的极其强烈的意识和哲学家紧迫的社会责任感。他把智力的创造性品质这种工具主义观点同社会理论中的实验主义联系了起来，这与他1882年到巴尔的摩开始研究生学习生涯时处处盛行的保守主义形成了鲜明的对比。(45)
杜威对思维行动的解释不只是达尔文主义的简单延伸，但其研究取向是生物学的。(46)思维不是一系列插入自然场景中的先验状态或先验行动。知识是自然的一部分，其目的不仅仅是消极被动的调整，而是积极主动地去掌控环境，以提供各种令人满意的“完美”事物。想法就是根植于有机体的自然冲动和自然反应之中的行动计划。“旁观者知识论”（spectator theory of knowledge）是前达尔文主义的。(47)“生物学角度的判断让我们坚信，无论心灵在其他方面如何，它至少是依照生命过程的目的来控制环境的一个器官。”(48)杜威把这种关于精神活动的看法同其对保守观念的普遍批评结合了起来。正如他在1917年所说：
在各个领域——教育、宗教、政治、工业和家庭生活，保守分子的最终避难所一直都是所谓固定的心灵结构的观念。只要心灵被当作一种先在的、现成的东西，制度和习俗就可以被看作是它的产物。(49)
与杜威对智力潜能的信念相联系的是，他坚持认为智力是在一系列客观存在的“不确定”的情况下发生作用的。正是由于各种情况的不确定性，由于自然界中的偶然性，识别力才因此获得其特殊意义。道德与政治、宗教与科学，“它们的根源和意义，在于自然界中不变的和多变的、稳定的和混乱的东西的统一”。没有这种统一，就没有“结果”之类的东西，无论是以人的各种圆满成功的形式存在的结果，还是以目的的形式存在的结果，都不可能存在。“世间只有一种块状宇宙，要么是事物完全终了而不容许有任何变化，要么就是一切事情的进展都是事先就预定了的。没有失败的风险也就没有什么成功之说，没有成功的希望，也就无所谓失败。”(50)杜威的这一观念虽然让人联想到詹姆斯，但可能更接近皮尔士和赖特的早期观点，因为他回避了詹姆斯关于意志自由的主张。(51)
1920年，杜威在他的《哲学的改造》（Reconstruction in Philosophy）一书中提出一个强有力的观点，主张在哲学中要强调实践，并敦促哲学家们把注意力从没有实际价值的认识论和形而上学两个方面转向政治、教育和道德。这本书是他对思想和行动之间的割裂所作的深刻的历史分析的增补，也是他就这个主题所作的最值得注意的表态。然而，对社会的重视深深植根于杜威的职业生涯之中。十年前，他就曾预言哲学除发挥其他功能外，还将成为“一种道德和政治的诊断和预后”，而早在1897年他就阐述了自己关于知识问题的社会观。(52)
从早年熟悉孔德著作伊始，社会哲学就在杜威的视野中占据了突出位置。(53)1894年，杜威发表了一篇关于沃德的《文明的心理因素》（Psychic Factors of Civilization）和基德的《社会进化》（Social Evolution）的评论，读者在这里便能够把他的思想同生物社会学的问题联系起来。杜威赞同沃德用精神活动理论来推翻社会学中的机械达尔文主义。但受詹姆斯心理学的启发，杜威批评了沃德对这一领域老派观点的忠诚，并指出沃德的心理学不足以作为他的社会理论的工具。沃德在关于心理活动的说法中（这是他整个社会学的至关重要之处），纠缠于过时的快乐—痛苦心理学，比洛克的感觉论高级不了多少。沃德试图从快乐和痛苦等被动的感觉状态中推导出行动。如果他的心理学建立在冲动（impulse）这一基本事实上，也即建立在有机体的积极动机之上，这种心理学的基础就会更扎实，“虽然这种事实需要给他的主要论点以坚固的支撑”。在他对沃德心理学的评论中，杜威也泛泛地重新论证了詹姆斯十六年前对斯宾塞提出的批评。杜威同意沃德对自由放任主义的批评，也同意“从理智、情感和冲动的意义这个角度来看，关于社会的生物学理论需要改造”。他与沃德的分歧，在手段，而不在目的。
杜威对基德的批评更带有根本性。虽然他承认把冲突从社会上消除殆尽是“一种无望的、自相矛盾的理想”，但他仍然相信，对斗争加以指导从而杜绝浪费是可能的。他争辩说，基德坚信个体为了社会的进步持续不断地牺牲自己，这显示出目的和手段之间关系的混乱糟糕至极。在基德的方案中，个体为了将来世代的福祉没完没了地牺牲自己，但既然将来世代的个体也这样做，这个过程就永远也达不到任何令人类满意的圆满状态。人类一直都在为一个根据定义永远也达不到的目的牺牲自己。(54)这就是进步哲学的反证（reductio ad absurdum）。
杜威对自由放任主义的怀疑是其实验主义合乎逻辑的结果。杜威极不同意斯宾塞所谓干预社会事务就妨碍了对社会事务的了解这种看法。他坚持认为，要真正理解事件，就必须直接参与到事件中去。(55)没有一个普遍的命题可以用来确定国家的功能。它们的范围是由实验确定的。(56)人们对作为实际政策的自由放任的普遍反应博得了杜威的同情和赞成，但他对人们缺乏一个条理清晰、逻辑连贯的替代理论和普遍倾向于秉持“不管怎样总归得做点什么”这样一个模糊的信念去做事深感遗憾。(57)他强调教育在社会变革中的作用——这让人想起了莱斯特·沃德早前的建议，部分原因即在于他意识到需要有理论来作指导。(58)
杜威的伦理研究，是试图从道德和科学之间显然相互冲突的目标所造成的道德混乱中恢复秩序的一种努力。尤其重要的是，他的工具主义的开辟在相当大程度上来自这个问题的刺激。(59)在一篇被收入《一元论者》（The Monist, 1898）的早期文章中，杜威拒绝接受赫胥黎所作的宇宙过程和伦理过程的区分，显露出了其黑格尔哲学背景的印记。杜威虽然对赫胥黎用二元论的方法来研究问题提出异议，但并不怀疑赫胥黎将伦理过程同园艺过程进行类比的有效性。“伦理的进程，就像园丁的活动，是一个不断斗争的过程。我们绝不能任由事情自行发展。如果我们听之任之，结果就是倒退。”但是，按照我们对整个进化过程的看法，伦理过程和宇宙过程之间这种明显的对立意义何在？杜威就此争辩说，赫胥黎没有认识到，冲突并不是个人被迫同他所处的整个自然环境进行竞争，人类只是去改变与环境的另一部分相关的其中一部分。他不会与任何完全外在于他自己所处的整个环境的事物打交道。园丁可能会把外来的水果或蔬菜引入一个特定的地方，他兴许还会人工调节出他那块特定土壤原本不具备的光照条件和湿度条件，来帮助它们生长，“但这些光照和空气湿度状况，属于整个大自然的惯常范围”。
赫胥黎承认，就现有的各种状况而言，适者生存不同于伦理上的优者生存。但这些状况难道不应该被解释为整个一组相互关联的事物，其中还包括“业已存在的社会结构以及这个社会结构中所有的习惯、需求和观念”吗？根据这种解读，适者事实上就是优者；不适者实际上就等同于反社会的人，而不是身体上的虚弱者或经济上的依赖者。如果以整个环境来衡量，社会中的依附阶级可能相当“适合”。人类依赖期的延长（费斯克的婴儿理论），让我们有了远见、规划，以及社会团结的纽带；对病人的照顾教会了我们如何保持身体健康。在食肉动物中间适合的，在人类中间并不适合。人就生活在这样一个不断变化和进步的环境中，就其本人而言，成其为适者的，就是灵活性，就是随时准备适应今天和明天的状况。一旦环境的含义发生改变，生存斗争的含义也会随之改变。生物性自我伸张的激励，既具有负面的潜能，也具有积极的潜力。人类问题的本质是一种小心谨慎的深谋远虑，即保持过去的习俗同时重塑它们使其适应新环境的能力；简言之，就是在习惯和目标之间保持平衡。“选择”一词不仅可以指以牺牲另一种生命形式或者说有机体为代价，来选择某种生命形式（也即某种有机体），还可以指一个有机体或一个社会选择各种行为与反应模式，只是因为它们比其他模式优越。社会有其自身的机制——舆论和教育，去选择它认为最合适的模式。如此伦理过程和宇宙过程就没有差异。问题一直都出在对生物功能的静态解释，以及将其生搬硬套地应用于人类环境之独特的、动态的状况。人们没有必要到大自然之外去为伦理进程寻找依据，只需要从全局角度来认识自然状况就可以了。(60)
1908年，杜威和他的前同事詹姆斯· H. 塔夫茨（James H. Tufts）出版了一本伦理学教材，其内容完全不同于以往教材的抽象说教。伦理原则的论述被置于附属位置，用来配合对当时社会问题的讨论；诸如个人主义与社会主义、商业及其规则、劳动关系和家庭等问题则处于突出地位。在这部教材里，杜威专门写了一小节文字，对伦理学理论赤裸裸地吸收达尔文主义提出了尖锐批评，而且在竞争的“自然”层面采取的立场与克鲁泡特金并无二致。(61)
事实上，就其历史地位而言，对实用主义最恰当的理解，是将它看作一种日益成熟的社会批判的一部分。这与杜威本人对实用主义传统在美国文化中的位置的看法是一致的。不错，实用主义确实对詹姆斯所谓观念的“票面价值”（cash-value）感兴趣，但杜威一再否认它相当于美国商业主义的思想或是对商业文化贪婪精神的卑劣辩护。杜威提醒批评者，抗议美国过度崇拜“荣华富贵”的，正是詹姆斯。(62)工具主义反对一切绝对主义的社会理性化，不管其是保守的还是激进的。从进步主义时代到新政时期，尽管其社会主题各不相同，但在工具主义的历史上，最重要的，是它同社会意识的联系，以及它对变化的那种敏感性。
杜威思想中始终存在的社会取向，与威廉·詹姆斯的个人主义形成了显著的对比，这说明一种甚为相似的哲学立场，具有因时而变的潜力。这种差异在一定程度上反映了两者不同的个人经历。詹姆斯来自一个富裕家庭，继承了大笔财产，这让他可以去哈佛读书，去各地旅行，去维持自己的社会地位，在走向成年的过程中做到笃定前行，而不必担心经济问题。杜威是佛蒙特州伯灵顿（Burlington，Vermont）一位小企业主的儿子，在很大程度上得靠自己去争取资源。但是，工具主义所获得的社会的着重关注却具有更大的意义。杜威出生于《物种起源》问世的同年，在詹姆斯去世后还活了两代人长大成人的时间，在这段时期，学术界人士的社会批评已受世人尊重。此外，进步主义时代的开始，恰逢杜威思想的成长和传播期——这一时期也是詹姆斯本人认为他看到竞争性制度正在“受伤而死”的时期，人们很容易把杜威对知识、实验、活动和控制的信念，等同为抽象哲学领域进步主义对民主和政治行动的信念。杜威呼吁用实验的方法来研究社会理论，这同克罗利呼吁同胞从目的而非命运的角度来思考问题，或是同李普曼主张“我们不能再把生活当成是滴流到我们身上的某种东西”，均相去不远。如果说杜威所相信的智识和教育在社会变革中的效验已被证实的话，他自己的哲学就不仅仅是对美国思想转变的被动反映。一位杰出的哲学家成天忙于第三党、改革组织和工会的活动，这一景象反映了自费斯克和尤曼斯为了吸引读者拼命渲染斯宾塞以来，美国知识界发生的某些变化。
(1) 对哈里斯社会学说的叙述，参见Merle Curti, The Social Ideas of American Educators,chap. ix。
(2) 参见John Dewey, Experience and Nature (Chicago 1926), pp. 282–283。
(3) “毫无疑问，”莫里斯·R. 科恩（Morris R. Cohen）写道，“皮尔士是在昌西·赖特的影响下构想出实用主义原则的。” Charles Peirce, Chance, Love, and Logic, pp. xviii–xix. 关于赖特，参见Gail Kennedy, “The Pragmatic Naturalism of Chauncey Wright,”Columbia University Studies in the History of Ideas, III (1935), 477–503; Ralph Barton Perry, The Thought and Character of William James, I, chap. xxxi; William James, “Chauncey Wright,” 收录于Collected Essays and Review, pp. 20–25; Sidney Ratner, “Evolution and the Rise of the Scientific Spirit in America,”Philosophy of Science, III, 104–122。赖特最重要的论文已收入查尔斯·艾略特·诺顿所编的《哲学讨论》（Philosophical Discussions）。
(4) Philosophical Discussions, p. 56.
(5) 莫里斯·R. 科恩在《剑桥美国文学史》中对赖特的观点作了最清晰的阐释。Morris R. Cohen, The Cambridge History of American Literature (New York, 1917–1723), III, 236.
(6) Peirce, op. cit. , p. 190.
(7) Ibid. , p. 162.
(8) Ibid. , pp. 162–163; Collected Papers (Cambridge, 1931–1935), VI, 51–52.
(9) Chance, Love, and Logic, p. 45. 皮尔士在他的文章中并没有把实用主义检验作为观念的一项真理标准，而只是将其作为检验观念清晰度的标准之一。关于皮尔士和詹姆斯两位的实用主义之间的区别，参见约翰·杜威的文章，ibid. , pp. 301–308，以及Justus Buchler, Charles Peirce’s Empiricism (New York, 1939), pp. 166–174。皮尔士反对他所认为的达尔文主义的伦理意义，这一点值得注意。他在1893年声称，《物种起源》“只是把关于进步的政治经济学观念扩展到了整个动物和植物生命领域。……在动物中间，纯粹机械的个人主义是一种向善的强大力量，这种力量因动物冷酷无情的贪婪得到了进一步加强。正如达尔文在他的扉页上写的那样，这是生存斗争。他还应该在他的座右铭中加上这么一句：人不为己，天诛地灭。耶稣在山顶讲道时，表达的可是不同的观点”。Peirce, Chance, Love, and Logic, p. 275.
(10) 参见Perry, op. cit. ,I, passim. C. Hartley Grattan, The Three Jameses, A Family of Minds。
(11) Perry, op. cit. , I, 320–323. 有关法国思想家查尔斯·雷诺维耶（Charles Renouvier）对这一时期詹姆斯的影响，参见Perry, 以及The Will to Believe, p. 143; Some Problems of Philosophy (New York, 1911), pp. 163–165。
(12) Some Problems of Philosophy, p. 165n.
(13) 参见John Dewey, “William James,” 收录于Characters and Events, I, 114–115; Theodore Flournoy, The Philosophy of William James (New York, 1917), pp. 34–35, 112, 144–145。
(14) A Pluralistic Universe (London, 1909), pp. 49–50; 试比较Some Problems of Philosophy,pp. 142–143。
(15) Memories and Studies, pp. 127–128.
(16) Perry, op. cit. , I, 482.
(17) “Herbert Spencer,” Nation, LXXVII (1903), 460.
(18) Memories and Studies, p. 112.
(19) Pragmatism, p. 39.
(20) Perry, op. cit. , I, 482–483. 人们一直将这一滑稽、夸张的模仿算在詹姆斯头上，但这最早是由英国数学家托马斯·柯克曼在他的《没有假设的哲学》一书中编出来的。Thomas Kirkman, Philosophy without Assumptions (London, 1876), p. 292. 参见斯宾塞《第一原理》美国版第四版附录，尤其是第577–583页。
(21) Pragmatism, pp. 105–106.
(22) Perry, op. cit. , I, 486–487.
(23) Pragmatism, pp. 23–33.
(24) The Will to Believe, pp. 161–166.
(25) Collected Essays and Reviews, pp. 148–149. 可比较杜威在《达尔文对哲学的影响》中的论述。John Dewey, The Influence of Darwin on Philosophy, pp. 16–17.
(26) Collected Essays and Reviews, p. 67.
(27) 例如，参见chap. xi, on “Attention”。
(28) Principles of Psychology, I, 140–141.
(29) Pragmatism, p. 201.
(30) Atlantic Monthly, XLVI (1880), 441–459; 重印本收录于The Will to Believe, pp. 216–254。另请参见姊妹篇“The Importance of Individuals,” Open Court, IV(1890), 2437–2440,重印本收录于The Will to Believe, pp. 255–262, 以及约翰·费斯克和格兰特·艾伦对詹姆斯的答复，载Atlantic Monthly, XLVII (1881), 75–84, 371–381。
(31) The Will to Believe, pp. 253–254.
(32) Ibid. , pp. 257–258, 262. 试比较约翰·杜威的这句话：“如果存在要么是完全必然的，要么是完全偶然的，生活中就既不会有喜剧也不会有悲剧，也无需生存意志。”The Quest for Certainty, p. 244.
(33) 柯蒂在《美国教育家的社会观》中强调了詹姆斯的个人主义，Curti, The Social Ideas of American Educators, chap. xiii。有关詹姆斯对社会的一般看法及其对改革的兴趣，参见Perry, op. cit. , vol. II, chaps. lxvii, lxviii。
(34) The Will to Believe, pp. 160–161.
(35) The Letters of William James, I, 284.
(36) Loc. cit.
(37) Memories and Studies, pp. 140–141.
(38) “Herbert Spencer,” Nation, LXXVII (1903), 461.
(39) The Letters of William James, I, 252.
(40) Ibid. , II, 318. 詹姆斯似乎也受到了H. G. 威尔斯（H. G. Wells）作品的影响。
(41) “The Moral Equivalent of War,” in Memories and Studies, p. 286.
(42) Talks to Teachers on Psychology: and to students on Some of Life’s Ideals (New York,1925), pp. 289–299.
(43) The Letters of William James, II, 201.
(44) 参见John Dewey, “From Absolutism to Experimentalism,” 收录于George P. Adams and William P. Montague, eds., Contemporary American Philosophy (New York, 1930),pp. 23–24; 另请参见简·杜威编辑的一章传记，收录于Paul A. Schilpp, ed., The Philosophy of John Dewey, pp. 3–45。
(45) 杜威作品的范围之广、种类之多，以及其思想的语境性质，让任何描绘他对此处所记观念之影响的尝试都必然只能是一鳞半爪，支离破碎。
(46) 关于杜威知识研究路径中的达尔文主义因素及其在解释他的知识理论中的局限性，参见W. T. Feldman, The Philosophy of John Dewey (Baltimore, 1934), chaps. iv, vii。
(47) Reconstruction in Philosophy, pp. 84–86; Essays in Experimental Logic (Chicago, 1916),pp. 331–332.
(48) “The Interpretation of Savage Mind,” Psychological Review, IX (1902), 219.
(49) “The Need for Social Psychology,” ibid. , XXIV (1917), 273.
(50) The Quest for Certainty, p. 244及chap. ix. Experience and Nature, 尤见pp. 62–77; Human Nature and Conduct, pp. 308–311。
(51) 有关决定论和伦理学的一份早期声明，参见The Study of Ethics (Ann Arbor, 1894),pp. 132–138。
(52) Reconstruction in Philosophy, passim, 尤见pp. 125–126; The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays, pp. 17, 271–304, 尤见pp. 273–274。
(53) Adams and Montague eds., op. cit. , p. 20 参见杜威的文章“The Ethics of Democracy,”University of Michigan Philosophical Papers, Second Series (1888)。
(54) “Social Psychology,” Psychological Review, I (1894), 400–409.
(55) The Quest for Certainty, pp. 211–212. 关于杜威对斯宾塞个人主义的历史分析，参见Characters and Events, I, 52 ff. 。
(56) The Public and Its Problems, pp. 73–74.
(57) Characters and Events, II, 728–729.
(58) 杜威1897年说，他坚信“教育是社会进步和变革的根本手段”，“每位教师……都是社会的公仆，专门从事维持正常的社会秩序并谋求正确的社会生长的事业”。“My Pedagogic Creed,” Teachers’ Manuals, No. 25 (New York, 1897), pp. 16, 18. 在《民主与教育》一书中，他认为教育是一种选择性的环境，并论证了其作为一种社会变革手段的各种可能性。尤见Democracy and Education, chap. ii。试比较Curti, op. cit. ,chap. xv; Sidney Hook, John Dewey, An Intellectual Portrait (New York, 1939), chap. ix。
(59) Adams and Montague, eds., op. cit. , p. 23.
(60) “Evolution and Ethics,” Monist, VIII (1898), 321–341. 杜威的文章《应用于道德的进化论方法》，“The Evolutionary Method as Applied to Morality,” Philosophical Review,Ⅺ(1902), 109–124, 353–371, 详解了其关于发生学方法对伦理学的意义的看法。
(61) Dewey and Tufts, Ethics, pp. 368–375.
(62) 参见Characters and Event, I, 121–122; II, 435–442, 542–547; “The Development of American Pragmatism,” Studies in the History of Ideas, Department of Philosophy, Columbia University, II (1925), 374。