进化论对道德伦理意味着什么？对社会意味着什么？达尔文打开的这个潘多拉魔盒，里面究竟装了些什么？未来该向何处去？一千个人眼中有一千个哈姆雷特。
我在曼彻斯特的一份报纸上看到一篇编得还很不错的讽刺文章，说是我已经证明了“强权即公理”，因而拿破仑是对的，每位奸商也都是对的。
——查尔斯·达尔文致查尔斯·莱伊尔爵士
一
斯宾塞、萨姆纳和沃德形成他们哲学思想的时代，是一个人们在智识上极度局促不安的时代。正如我们所见，许多人不确定，在人们全都接受了自然选择学说以后，他们的宗教还会有多少立足之地，其他人则被达尔文主义对道德生活意味着什么的问题所困扰。斯宾塞和进化人类学家向他们断言，这意味着进步，甚至也许是完美。(1)然而，达尔文主义中的马尔萨斯元素指向了一种永无止境的生存斗争，这种斗争只受到单纯的生存控制，除此之外，没有比这更崇高的约束。正基于此，有些人期望出现一套新的、更高的道德规范，另一些人则担心道德标准将会彻底崩毁。
亨利·亚当斯以镀金时代弥漫着道德沦丧、金钱至上氛围的华盛顿为背景，撰写了一部小说《民主》（Democracy，1880）。小说中有一位人物参议员戈尔，他就表露了许多人担心将成为未来主流的那种价值观本质上的漫无目的和了无生气：
但我是有信仰的！我信的也许不是旧的教义，而是新的信条。我信奉人性，信奉科学，信奉适者生存。我们要忠于我们的时代，李太太！如果我们的时代遭到失败，那就让我们把生命献在它的队伍之中；如果它将取得胜利，那就让我们走在队伍的前列。总之，我们不要躲躲闪闪，也别满腹牢骚。(2)
那些对传统理想有着更深执念的人所希望的可不止如此。达尔文主义真的能证明冷酷的自我伸张、对弱者和穷人的装聋作哑、对慈善事业的弃置不顾是正当的吗？这是否意味着，在不断增长的人口对勉强维持生活的极限永远构成压力的情况下，人类要取得进步，就必须无情地淘汰不适者？
在一个接受过基督教道德教育，并固之以民主和人道主义传统的国家，这种尼采式的价值重估，是人们无法接受的。斯宾塞在进化论和理想主义之间进行的调和，以及对世界从好战到和平、从利己到利他的转变的预测，是最常见的答案。然而，斯宾塞说起话来经常是一种自然选择论者的粗暴口吻，话语中全无暖心而熟悉的神学律令，这就很难令那些对严格的竞争秩序维护不甚坚决，或不愿意对自然主义伦理作出重大让步的人感到满意。在《社会学原理》一书中，他宣称：
我们不仅看到，在同类个体之间的竞争中，适者生存从一开始就促进了一种更高级的类别的产生；我们还看到，不管是物种的生长还是组织，都主要归功于物种之间无止无休的战争。没有普遍存在的冲突，就不会有主动能力的发展。(3)
所有这些关于“无止无休的战争”和“普遍存在的冲突”的言论，对于那些对斯宾塞所预想的遥远的人间天国的当下感兴趣的人来说，其价值何在？一位慈善家如此问道：
如果人类就只有斯宾塞给我们指出的那种未来，他们岂不会去过一种麻木不仁的生活？没有个体的延续，没有上帝，没有神灵，只有朝向此岸美好社会的进化和人间的完美。能不能成，都是个大问题；而且即便成功了，结局是否值得也是大问题。(4)
另一位评论家写道：“赫伯特·斯宾塞的伦理当然是终极伦理。只是，我们实在是不得不面对这样一个问题：当下正在流逝的这一刻，有什么与之相应的伦理？”(5)“我们这一代读书的年轻人，科学讲座和科学期刊都告诉他们，所有旧的道德戒律都已发生动摇。随着他们踏入社会，”詹姆斯·麦科什问道，“我们该怎么办？”(6)
1879年，《大西洋月刊》发表了戈德温·史密斯（Goldwin Smith）的一篇文章，题为《道德空位期展望》（“The Prospect of a Moral Interregnum”），直面自然主义提出的棘手问题。史密斯认为，宗教一直都是西方道德规范的基础；实证主义者和不可知论者料想，当基督教被进化摧毁时，基督教伦理的人道价值观还将继续存在，这种胡乱猜想毫无意义。他承认，一种基于科学的伦理最终或许可以确立起来，但目前会有一个道德空位期，类似于以往危机时期曾经发生过的那样。希腊世界在其宗教因科学的推测而崩溃之后，曾有过这样一个空位期。罗马世界在基督教到来为其提供新的道德基础之前，也有过这样一个空位期。在西欧，伴随着文艺复兴而来的第三次宗教崩溃，产生了波吉亚家族和马基雅维里、吉斯家族和都铎家族的时代；最后，英国的清教主义，以及天主教会内部的反宗教改革运动（Counter Reformation），再次带来了道德的稳定。目前，另一场宗教崩溃正在发生：
就此，我们要问，这场革命对道德可能会产生什么影响？不产生一定的影响几乎是不可能的。进化拼的是力，生存斗争拼的是力，自然选择拼的还是力……但人类的兄弟情谊呢？人道的观念呢？这些东西将会如何？(7)
有什么能阻止强食弱肉？（史密斯曾听一位帝国主义者说：“殖民者的首要任务是清除这个国家的野兽，而所有野兽中最有害的就是野性的人。”）又或者，假若一位暴君在不管是哪一个大国攫取了主宰权，按照一以贯之的原则，根据这种生存学说，我们又有什么反对他的话可说呢？（拿破仑难道不是为了生存而被选择出来的吗？）19世纪的人道主义又会怎样？导致社会冲突的各种激情怎样缓和？对于这些问题，史密斯没有答案，但他确信，日益逼近的道德危机将会同时带来一场政治和社会秩序方面的危机。
其他作家关注的则是更加具体的问题。哈佛大学道德哲学教授弗朗西斯·鲍恩（Francis Bowen）永远无法抑制自己在宗教上对达尔文的敌意。当他极力强调达尔文主义的可怕社会后果，力图使达尔文主义声名狼藉时，鲍恩可能说出了许多老派的基督教保守人士的心声。鲍恩熟悉马尔萨斯这一支的自然选择谱系，于是把两者作为一对相似的错误联系在一起。他指出，马尔萨斯主义由于抵消了戈德温等人的革命思想，在英国已经颇受欢迎；但它也已经被用来开脱富人在造成穷人的苦难上所应负的责任。事实已经证明，马尔萨斯是错误的；而就在他的理论逐渐从政治经济学中消亡的时候，竟又有了来自达尔文主义生物学的新帮腔。针对这一理论，可以用同样的理由来进行反驳，因为社会过程同达尔文主义过程两者完全背道而驰。我们无法否认，下层阶级比上层阶级更能生育；与其说是适者生存，不如说是不适者生存。因此，在社会过程中，处于危险境地的，是更高形式的生物而不是更低形式的生物。要解决这一问题，办法只能来自有钱、有文化、有教养的人，他们必须违反马尔萨斯的准则，为促进文明去更加不受限制地生儿育女。达尔文—马尔萨斯体系不管运用在什么地方，都会带来糟糕的后果：用在社会学上，就是对穷人的苦难冷酷无情；用在宗教上，结果就是无神论；用在哲学上，则是德国悲观主义暗黑凄凉的荒原，以及像罗马的斯多葛学派那样，蔑视人类的生命价值，预兆社会灾难即将降临。(8)
另一位作者的看法同鲍恩在社会保守主义方面不相上下，但更符合科学精神。这位作者预言，他所称的“体恤政府理论”和“科学政府理论”之间将会发生一场大冲突。体恤派（sympathetic party）全力支持通过社会立法来缓和工人阶级的糟糕状况。美国根本不需要这种博爱式的柔和，因为在这片土地上，能让人成不了财主的，只有天生的无能。人为把普通大众从庸碌无能中拖出来，肯定会导致社会性的灾难。在体恤派慈善人士的影响下，美国社会正遭移民洪流淹没，并被越来越多的碌碌之辈拖垮。科学派会“捍卫竞争原则，遵守供求法则，为适者生存实验提供公平的场所”。(9)
威廉·迪安·豪威尔斯（William Dean Howells）有一部小说《来自奥尔特鲁里亚的旅客》（A Traveler from Altruria，1894）。“科学派”的信条就类似于小说中那些优渥阶层人士的社会偏见。豪威尔斯对这种社会偏见作了一番冷酷的审视。小说中，霍莫斯先生对美国社会阶级壁垒如此森严惊愕不已，美国人于是向他解释说：
“我们内部类别的划分是一个自然选择的过程。当你对我们的制度运作有了更深入的了解之后，你就会明白，这里没有各种随意弄出来的差别，而只是工作对人的合适程度和人对工作的适应程度决定了每个人的社会地位。……”
“你知道，在美国这里，我们都是某种宿命论者。我们都坚信，一切终究都会好起来。”我补了一句。
“噢，如果自然选择过程像你说的那样，在你们中间运行得这么完美，我对此就不感到奇怪了。”奥尔特鲁里亚人说。(10)
在“科学派”内部，也有人对进步的可能性表示怀疑。有位随笔作家在《群星》上发表了一篇文章，公开反对普遍地盲目信仰机器、发明和平民改革，并争辩说，在人口压力面前，热心家的那些灵丹妙药全无疗效。对此，乔治·凯里·艾格斯顿（George Cary Eggleston）在《阿普尔顿杂志》的专栏中给予了一番进化乐观主义的回答。艾格斯顿说，没有必要为人口的压力感到悲叹，也没有必要限制人口的增长。世界的拥挤，可以刺激工业和迫使人们提高自己的能力，可以压碎不适者，“可以将没有价值的人逐出世界并将有价值的人托向成功与权力”，是进步的最大动力。
著名地质学家纳撒尼尔·S. 谢勒（Nathaniel S. Shaler）是“体恤派”阵营的一名科学家。他抱有一种更加人道主义的态度，对人口数字在社会中的价值提出了质疑，谢勒指出，高等物种的特点是在繁衍后代方面不那么浪费，文明用智慧选择取代了自然选择。要是自然选择真的在文明中充分发挥作用的话，谢勒会认可人口增长是一件值得向往的事；但事实上，所有人只要被生下来，无论是弱者还是强者，其生命的延续都是由人道支配的。甚至现代战争也是选择让弱者、懦夫、老朽活下去，并消灭适者。这样的话，同自然以一种更浪费的方式来出产被拣选的少数人相比，通过教育来产生被选择的少数人的方式就更好。教育要求人们有条件享受舒适安逸的生活，这反过来又要求“限制繁殖，以满足种族的真正需要”。(11)
悬而未决的问题就以上述这样的方式成为热门话题。那些1871年到1900年间开始阅读严肃书籍的读者发现，在达尔文主义对伦理、政治和社会各方面事务究竟意味着什么的问题上，讨论极其刺激。除萨姆纳和斯宾塞外，还有其他人也对美国的智识生活产生了巨大影响。其中有一个是土生土长的美国人约翰·费斯克，但绝大部分都是英国人。沃尔特·白芝浩、赫胥黎、亨利·德拉蒙德（Henry Drummond）、本杰明·基德（Benjamin Kidd）、威廉·马洛克（William Mallock），这些人几乎同任何一位美国作家一样，都是美国思想界的领袖人物。此外，欧陆起码也有一位思想家获得了好评，那就是彼得·克鲁泡特金亲王（Prince Peter Kropotkin）。所有这些人贡献各不相同，但都得到了人们发自内心的倾听。
二
达尔文本人曾就他自己的发现可能带来的伦理上的影响给出过有些含糊不清的忠告。鉴于他对道德感的讨论、他对同情在进化中的作用的讨论，对于那种暗指他证明了强权即公理的说法，达尔文感到多少有些委屈，也就并不奇怪。他几乎不会怀疑自己注定要成为知识界的潘多拉。因为，无论其体系背后的马尔萨斯逻辑多么令人阴郁，这种逻辑都是通过他自己充满仁爱的道德情感过滤出来的。的确，《物种起源》的精神内核是霍布斯式的；达尔文《人类的由来》中关于“自然选择对文明国家的影响”的论述，则在诸多方面都让人想起斯宾塞《社会静力学》中那些最刺耳的部分：
我们文明人……尽我们最大努力来阻止淘汰进程。我们为低能儿、残疾人和病人造护理所、建医院；我们制定济贫法；我们的医务人员使出浑身解数去拯救每一条生命，不到病人的最后一刻决不放弃……就这样，文明社会中的弱者繁衍了他们的同类。凡是饲养过家畜的人，都不会怀疑这对人类极其有害。(12)
然而，这并不是达尔文道德情感的内在品质，因为他接着说，无情的淘汰政策会背叛“我们本性中最高贵的部分”，而这一部分本身就牢牢地根植于社会本能之中。因此，我们必须忍受弱者生存和繁衍带来的恶果，把希望寄托于“社会上的那些弱质、劣质的人，不像健康人士那样可以自由结婚”。他还倡导，凡是不能使自己的孩子免于忍饥挨饿的人，都不要结婚。这里达尔文又陷入了马尔萨斯主义：他说，思考周密的人不应推卸维持人口的责任，因为正是通过人口压力和随之而来的斗争，人类才取得了进步并将继续前进。(13)
如果说达尔文的著作中包含了维护粗犷的个人主义者和无情的帝国主义者的内容的话，那些主张社会团结友爱的人，也可以在达尔文的著作中找到大量对应的内容，而且比前者还要多。达尔文在《人类的由来》一书中，用了很多篇幅去论述人类的社会性及其道德感的起源。他认为，原始人和他们的类人猿祖先，以及许多低等动物，在习性上可能就是社会性的，远古时期原始人已经实行劳动分工，人类的社会习性对其生存已经至关重要。“自私的人与好争吵的人都做不到团结一致，”他写道，“而没有团结一致，任何事情都不可能实现。”他相信，人的道德感是其社会本能和社会习性的必然结果，是群体生存的关键因素。达尔文把群体意见的压力和家庭情感的道德效应，同明智的利己主义一道列为道德行为的生物基础。(14)难怪克鲁泡特金在《互助论》（Mutual Aid）一书中声称达尔文是他的前辈，并指责其他人对达尔文的理论进行霍布斯式的解释。(15)
《人类的由来》出版两年后，第一部从生物学导出对社会的思考，从而打破了斯宾塞在该领域的垄断地位的重要著作横空出世。这便是沃尔特·白芝浩的《物理与政治》，副标题是更加贴切的“‘自然选择’与‘遗传原理’应用于政治社会之思考”（Thoughts on the Application of the Principles of “Natural Selection”and “Inheritance” to Political Society）。该书被选入尤曼斯“国际科学系列丛书”并出版后，在美国立刻大受欢迎。许多美国人也由此深受鼓舞，纷纷依照生物学路径去解释社会。白芝浩试图按照卢伯克（Lubbock）和泰勒等进化民族学家的方式来重建政治文明的生长模式，并使用了泰勒的一些数据。
白芝浩无意解释法律和政治制度的起源。“但是，政治一旦启动，就不难解释它们为何持续。不管其他活动领域内‘自然选择’原则存在何种争议，毫无疑问它在人类早期历史上占据了主导地位。强者只要有可能就会把弱者干掉。”既然任何形式的政治组织都要好于混乱，一个由家庭联合起来的、拥有政治领导和某种法律习俗的集合体，就会迅速征服那些没有这样联合起来的家庭。早期政治组织的水准如何并不重要，重要的是有这么一个组织，其作用在于胶凝出“一剂习俗”，将人们粘在一起。诚然，这么做的结果是，他们生来处在社会秩序中的什么位置，以后都将一直处在这种位置，因为组织起源于一种身份制度，只是在很久以后才演变成一种契约制度。建立组织之后，第二步是国家性格的塑造。这种塑造是通过无意识地模仿那么一两个出色的个体组织所表现出来的偶然“变化”实现的。国家的性格就是由自然选出来的地区性格，正如国家的语言就是成功的地区方言一样。
人们习惯于认为进步是人类社会的常态，但实际上这在各种人类当中极为罕见。古代人没有这种观念，东方人也没有这种观念，而野蛮人则没有进步可言。这种现象只发生在少数几个起源于欧洲的国家。有些国家是在进步，有些国家则停滞不前，因为不管在什么情况下，最强的国家总是战胜其他国家；而最强的国家，“就其某些显著的独特之处而言”，就是最优秀的国家。在每个国家内部，最有魅力的人物、通常也是最优秀的人物，占据了上风。而在当今占据支配地位的西方世界，国家之间以及不同的人物性格类型之间的竞争，由于“内生力量”的驱动进一步加剧。毫无疑问，军事艺术也会取得进步，由此带来的结果必然是，最先进的一方消灭相对贫弱的一方，人口分布上相对稠密的一方干掉稀疏的一方，而国家越文明，人口就越稠密。因此，文明每前进一步，就是一项军事优势。落后文明的法律和习俗在结构上更加僵化，“变种出生时就被它扼杀在摇篮里”，但进步有赖于变种的出现。“墨守法规的力量足以将整个民族团结在一起，但又不足以扼杀所有变种和破坏自然界的永恒变化趋势，只有在这样恰当的情况下，才有可能取得进步。”早期社会的人们处于一种严峻的两难境地：为了生存，他们需要习俗；但除非习俗足够灵活，容得下变化，否则早期社会就被冻结在其古老的模式中。现代社会的人们生活在一个可以相互讨论的时代而不是一个习俗僵化的时代，他们找到了一种调和秩序与进步的方法。(16)
人类的道德情感和同情心是社会持久合作的基础，为其寻找自然之根，是搁在达尔文面前亟待解决的一项任务。约翰·费斯克在《宇宙哲学大纲》（Outlines of Cosmic Philosophy，1874）和《婴儿期的重要性》（The Meaning of Infancy，1883）中，承担起了这项工作。在读了阿尔弗雷德·华莱士对马来群岛的观察描述后，费斯克产生了这样一种看法：将人类同其他哺乳动物区别开来的，是人类漫长的婴儿期。总的来说，物种某一潜在行为的复杂性同其后天究竟习得了多少这种行为是相关联的。人类的婴儿在娘胎里获得的能力只是其最终能力的最小部分。人生下来时没有其他物种的幼崽同期发育得好，而且必须经历一个漫长的适应期，学习其所在种族的行为方式。费斯克由此推断，人类这一物种之所以进步，是因为婴儿来到这个世界时，其能力并没有“已成定局，不容更改”；相反，婴儿必须慢慢学习，由此能够习得的行为范围便要广泛得多。由于必须照顾婴儿度过这段漫长的时期，母爱和照料的年限便会延长，而且人父、人母和孩子往往会守在一起——简言之，建立起稳定的家庭，并最终迈出走向社会的第一步，建立起氏族组织。由此，人便从单纯的群居人变成了社会人。
一旦组织起了氏族，自然选择就会介入来维持它，因为原始的自私本能最有效地服从于群体需要的那些氏族，就会在生存斗争中占据上风。这样，最初表现在母亲对婴儿照料上的利他主义和道德的萌芽，就被推广到越来越广泛的社会关系中，直至形成广泛的同情与怜悯，支撑起现在人们所熟知的文明人的群体生活。道德观念根植于原始的生物单元——家庭，而人的社会性合作与团结如果不是自然形成的，其深度与广度就会微不足道。(17)
费斯克的哲学试图赋予进化过程中的高级伦理冲动以直接的根源。T. H. 赫胥黎在“罗马尼斯讲座”（Romanes Lecture）上名噪一时的讲演《进化论与伦理学》（“Evolution and Ethics”，1893）中，对道德问题释疑解虑时，用的则是另一种不甚相同的调子——在同时代大部分人看来，这个调子要差一些。与费斯克不同，赫胥黎表面上接受了对达尔文主义的霍布斯式解读，并且承认“处在社会中的人毫无疑问服从于宇宙进程”，其中当然也包括生存斗争和淘汰不适者。但他断然拒绝将“最适者”同“最好者”等同起来的通常做法，指出在某些宇宙条件下仅仅只是“适合”的有机体，恰恰被证明就是低等的。人类和自然作出的价值判断完全不同。伦理的进程，或者说人们打心底认可的“最好者”的产生，同宇宙进程是相背而行的。“社会进步过程中的每一步都是对宇宙进程的阻遏。”
赫胥黎在一篇配套论文中，把伦理进程比作园丁工作：花园里不存在“大自然血淋淋的残酷无情”那种状况，因为园艺就是以通过调整植物的生长环境而不是推动植物去适应自然的方式来排除斗争。园艺不是鼓励而是限制物种的繁殖。像园艺一样，人类的伦理是在反抗宇宙进程，因为园艺也好，伦理行为也罢，都是为了某种从外部强加给自然进程的理想，而去设法规避那种原始的生存斗争。
一个社会越是发达，它就越是会消除其内部成员之间的生存斗争。在一个崇尚丛林法则的社会里践行自然选择，将会削弱甚至摧毁维系社会的纽带：
我觉得，那些习惯于思量或主动或被动地将弱者、不幸者和多余者斩草除根的人，那些为这种行为辩护，说什么“这种做法得到了宇宙进程的支持，是确保人类进步的唯一途径”的人，那些（如果他们始终如一的话）得把医学列为巫术，并把医生算入不适者的恶意保护者行列的人，那些在婚姻大事上首先考虑的是种马原则的人，以及，由于这些，他们的全部生活就是接受搏斗教育，同发乎自然的关爱和怜悯作斗争的人，不可能让这些有用的东西大量留存下来。但没有这些东西，除了算计自身利益，在确定的当下出现的开心事和不确定的未来的烦心事之间进行比较、权衡之外，既不会有良知，也不会有任何对人类行为的自我约束，而经验则告诉我们，拥有这两样东西弥足珍贵。(18)
现代社会所谓的生存斗争，实际上是对享乐资料的争夺。只有一贫如洗的人、被推入贫困境地的人和犯罪分子，才在为真正的生存进行斗争，而在这种生存斗争当中，占社会百分之五的这群在困境中挣扎的人，总体上也不可能自由选择行动，因为即使是这一阶层的成员，也得在咽气之前想方设法快速繁衍。虽然享乐斗争可以采取某种经过严格筛选的温和行动，但它跟自然选择和园艺家的人工选择都没有任何相似之处。既然如此，人类需要的就不是乖乖接受自然，而是“去不断奋斗，以维护和改善同‘自然状态’相对立的、有组织的政治实体这种‘人为状态’ ”。(19)
能让人联想到费斯克婴儿期理论的，是亨利·德拉蒙德在“洛威尔系列讲座”（Lowell Lectures）上备受欢迎的讲演《人类的攀升》（The Ascent of Man，1894）。德拉蒙德是一位苏格兰传教士，此前，他那部乍看上去像是哲学著作的《精神世界的自然法则》（Natural Law in the Spiritual World，1883）已经为他赢得了为数众多的拥趸。德拉蒙德并不否认“生存斗争”的重要性，但把它视为戏里的反派角色，而不是戏剧本身。进化中的第二个因素也同样重要，那就是“为他人生存而斗争”。生存斗争源于对营养的需求；生育以及由此产生的各种情感与各种关系，是“为他人生存而斗争”的基础。德拉蒙德和费斯克一同在家庭内部发现了人类怜悯和团结的基础，因为“为他人生存而斗争”也正是从这里开始。
德拉蒙德不同意赫胥黎把宇宙和伦理进行二元对立，力图为人类的道德行为找到自然基础。他的求解之道，是用目的论来解释进化过程，“为他人生存而斗争”被看作是上天赐予人类实现完美的一种手段。这样，德拉蒙德便达到了一箭双雕的目的：既修复了自然进化和诸道德之间逻辑上的链接，又把唯心主义从对进化的机械演绎中解救了出来。“进步的道路和利他的道路是一体的。进化不是别的，就是‘爱的归位’（Involution of Love），就是‘上天的启示’（the revelation of Infinite Spirit），就是‘永恒生命向自身的回归’（Eternal Life returning to Itself）。”(20)德拉蒙德把生存的能力仅仅看作是根据外部环境的量体裁衣，与伦理价值无涉。他承认工业过程和进化斗争之间存在某种相似之处，并发现工业“同单纯的动物斗争之间也就一两步距离”。(21)但是，随着“为他人生存而斗争”的重要性日益增加以及技术的进步，这种进化斗争正在失去动物的兽性成分。虽然进化的前几章标题或许都是“生存斗争”，但整本书却是一个爱的故事。
克鲁泡特金的《互助论》（1902）没有德拉蒙德的书那么受欢迎，但影响更持久。克鲁泡特金起初写这本书，是想回应赫胥黎的《进化论和伦理学》，因为作为一个集体主义者，他对那些疏于将合作视为进化的主要因素的哲学抱有一种天然的敌意。克鲁泡特金在北亚时，看到西伯利亚的啮齿动物、鸟类、鹿类以及野牛各自内部的互助达到了令人赞叹的程度，这使他清楚地意识到，同一物种的动物之间没有争抢生存资料的尖锐而苦涩的斗争。有些达尔文主义者认为内部倾轧是进化的一个关键因素，但根据克鲁泡特金的看法，达尔文并没有这么认为过，因为他明确承认并接受了合作要素。
克鲁泡特金从广泛搜集的文献中，选取了大量自然和历史资料，来支撑他的命题。克鲁泡特金在蚂蚁、蜜蜂、甲虫，乃至所有哺乳动物中，都发现了以物种为单位的社交性和协作性。鸟类，甚至是猛禽，都是合群的，而狼则是成群猎食。啮齿动物是聚在一起干活的，马亦是聚群觅食，绝大多数猴子过的也是群居生活。克鲁泡特金接着在人类内部做了一番有关互助的调查，从原始时代的互助开始，再到野蛮时代、中世纪，最后到现代人的互助。就生物学对人类生活的启示，他总结道：
令人深感欣慰的是，无论是在动物界还是在人类当中，竞争都不是规律。它在动物中只限于异常时期，自然选择也有更好的用武之地。以互帮互助来消除竞争，便能创造更好的环境。……
“不要竞争！竞争对物种永远是有害的。你们有的是办法来避开它！”避开竞争是自然的偏好，虽然这一点并不总是为人们所充分认识，但它一直就在那儿。这是荒野、丛林、江河与海洋撰写给我们的座右铭。“所以，联合起来——实行互助吧！这是给每一个人乃至所有人以最大的安全，最能够保证他们肉体、智识和道德的存在和进步的最可靠的办法。”这是大自然对我们的教导。(22)
三
与此同时，有人从其他方面对竞争原则进行了新的巧妙辩护。19世纪90年代，虽然竞争观念日益走向守势，但两位大众作家代表竞争一方进入了榜单，并再次试图将竞争伦理纳入进化体系。
知识界出现的两股新潮流，激起了为进化论辩护的基调的变化。一股是亨利·乔治（Henry George）和爱德华·贝拉米（Edward Bellamy）领导的运动中已经非常明显的社会抗议的高涨、费边主义论文的发表，以及人们对马克思主义普遍越来越熟悉的状况。另一股是在生物学领域，奥古斯特·魏斯曼发表了他对后天习得的性状的遗传特征方面的研究。(23)魏斯曼提出了他认为是否定了这种遗传存在的决定性证据。如果他说的没错——而且大部分生物学家也相信他是对的——那赫伯特·斯宾塞哲学中的拉马克主义部分就站不住脚了。人类再也不能指望通过逐渐积累传给后代的知识和仁爱，进化出一个理想的种族；社会进化必须按照更加严格的达尔文主义路线重新绘制；果真存在什么进步的话，那一定来自对自然选择的严重依赖。
本杰明·基德，英国一个不起眼的政府小职员，充分抓住了这些问题，于1894年出版了《社会进化》（Social Evolution）一书，在英美识字人群风靡一时。基德试图在魏斯曼的基础上建立起一个理论架构，以调和竞争性过程、自然选择和新的社会抗议所发起的立法改革动向。他的理论起点是人们熟悉的信条，即进步源于选择，而选择又不可避免地牵涉到竞争。(24)因此，一个稳步发展的文明，其核心目标必须是维持竞争状态。
然而，基德意识到，对于大多数人来说，对于世界各地活得连狗都不如的弱势者来说，保持竞争状态对他们的激励越来越小。于是，社会抗议的呼声日益高涨。
作为个体的（人的）利益，实际上已进一步从属于社会有机体的利益，后者的利益比个体自身的利益不知要广泛多少，后者的寿命更是比个体自己的生命要长无数倍。这种生存条件要求个人的福祉必须在实际上频频服从于一种发展的进程，而这种进程又无法让个人从中获得任何个人利益。就此而言，个人所拥有的理性，怎能同屈从于如此严酷的生存条件的意志谐调起来呢？(25)
为什么在更先进的民族的行进步伐面前，正在经历灭绝的“红种”印第安人或新西兰毛利人就得对进步感兴趣？或者，对西方文明及其未来而言，更重要的是，对于“芸芸众生也即所谓的下层阶级”来说，为了通过竞争性的体系来实现社会进步，就得忍受私人的审判和酷刑这类忍无可忍的事件，是什么样的理性约束规定他们必须这么做？他们已经越来越清楚地认识到，他们的个体理性利益显然是要废除竞争，搁置对抗，建立社会主义，调节人口，使之同“让所有人都能舒适地生活所需的生存资料相匹配”。
基德认为，大众的个体理性利益与社会有机体的持续进步之间的这种对立，是无法用理性来加以调和的。但倘若哲学不再试图去为人类的行为寻找一种理性的约束，则问题便有了新的观察角度。与此同时，宗教的社会功能也便清晰地展现了出来。
所有的宗教观念都有一个共同特点：它们都揭示出“人在某种程度上与自己的理性相冲突”。普遍存在的出自本能的宗教冲动承担着如下这一不可或缺的社会功能：为进步提供一种超自然的、非理性的约束。各种宗教制度“都与行为联系在一起，都具有某种社会意义；它们为人的行为规定的终极约束在各个地方都是超乎理性的约束”。宗教作为一种社会制度得以存在，是因为它为种族提供了一种基本服务：驱策人们以对社会负责的方式行事。这种冲动在所有纯靠理性的思维方式中都是找不到的。(26)
对于利他主义在人类事务中的作用，基德的辩护与斯宾塞截然不同。利他主义不受任何理性的鼓励，对它的鼓励是超乎理性的，而且这种鼓励与个体的私利是冲突的。难怪它经常与宗教冲动紧密联系在一起。我们应该关注利他主义冲动，听从它的召唤，而且它也的确正在受到人们的关注，因为现在有一种日益增长的趋势，就是加强社会底层弱者的力量，使他们有能力对抗较高的和较富裕的阶层。这是回应社会主义威胁的最佳的可能答案。社会主义放弃竞争，会导致退化，并被更有活力的社会给淹没。慈善事业以及通过社会立法手段加强大众竞争的普遍趋势，带来的效果是刺激竞争，使它绷得更紧。这样，西方社会的整个社会效率便得到了提高。今后所有进步的立法都必须把大众提升到这种充满活力的竞争层次。随着国家干预的扩大，就会出现这样一个悖论趋势，即人类越来越远离社会主义。国家永远不会走到控制产业或没收私有财产的地步。(27)从这一切进步的运动中，将产生一种“新的民主”，这种新的民主比人类历史上迄今为止的任何成就都要高。
基德带给成千上万读者的，是蒙昧主义、改良主义、基督教和社会达尔文主义的某种奇怪的混合物。在那些想要为自己的信仰寻找一个理性基础的宗教人士中，在那些带有老一辈自由放任主义色彩的社会达尔文主义者、正统的斯宾塞信徒、受过训练的哲学家和社会学家，以及各式各样的理性主义者中，基德的学说甚是可憎可恶。但是这种憎恶并不妨碍他广受社会欢迎。“他的名望，”美国一位著名的社会学家抱怨道，“在我看来，来自那些最让读书人感到羞辱的狂热爱好者。这些最丢人的书迷，在当年是把汉弗莱·沃德夫人（Mrs. Humphrey Ward）捧上神坛的那一代，现在则是为特丽碧如痴如醉、语无伦次的那一批(1)。”(28)约翰·A. 霍布森（John A. Hobson）在《美国社会学杂志》（American Journal of Sociology）上给出了一个更加耐心的解释：
在大量仍旧坚守正统教会的人中，有一种急速增强的感觉，即宗教的智识基础已经悄无声息地消失。他们不是理性主义者，他们中大多数人从未认真检视过自己信仰的理性基础，但理性批判带来的令人恐慌的影响，以这种含糊、不安的感觉的形式，抵达了他们胸间。这些人由于一直都依赖教条式的行为支持，因而精神上都很软弱，现在他们急切地想要抓住一种理论，这种理论将以看似与维护现代文化相吻合的方式，来拯救他们的宗教体系。(29)
西奥多·罗斯福（Theodore Roosevelt）在《北美评论》上作出了有褒有贬的反应。他赞同基德关于社会进步继续有赖于生物学法则的论断；赞同基德攻击社会主义是倒退；赞同他关于国家应该给人们平等的竞争机会而不是废除竞争的结论；赞同他强调效率是社会的准则；赞同他对品格而不是智力的强调。然而，他觉得基德过分强调了竞争的必要性，而低估了不适者即便没有有组织的社会援助也会生存下来，并更加适应外部环境而不是遭到淘汰的趋势。他还认为，基德夸大了大众的苦难：在一个稳步前进的社会里，有五分之四或十分之九的人是幸福的，因而确实有一种理性的因素在促成进步。此外，基德对所有宗教都一视同仁，但基督教在教导个人服从人类利益方面，远胜于其他宗教。最后，罗斯福不喜欢基德的宗教观，认为可以将其称作“为使世界前进所必需的一连串谎言”。(30)
四年后，一位以书籍和报纸杂志上发表的文章为美国人所熟知的英国写手威廉·H. 马洛克，推出了一部名为《精英与进化》（Aristocracy and Evolution）的著作，建议将基德的整个体系连同其他盛行的进化社会理论一并抛弃，回到纯粹的个人主义。
马洛克的意图是确立富裕阶层的权利，确定他们的社会功能。他觉得，斯宾塞和基德的进化哲学在这一点上理解很不充分。当前社会学的最大缺点是笼统地大谈特谈“人类”“种族”“民族”，而没有把这些术语精炼成各个阶级和各种个体。斯宾塞和基德谈的都是全体社会大众的进化发展。他们轻视伟大人物，对伟大人物的贡献和成就视而不见，实在是太不应该。他们不合理地贬低了伟大人物的声望，把伟大人物的事迹归功于整个社会及其传承下来的技能与技艺；按照同样的逻辑，广大普通群众也作了些微不足道的贡献，但他们的荣誉也可以被一笔勾销。
在马洛克的体系中，伟大人物当然不能与生存斗争中身体上最适合生存的人相提并论。对于身体上最适合生存的人，你只能说他活下来了。虽然这无疑也有助于种族的进步，但这样的进步极其缓慢，而且平淡无奇。然而，伟大人物则通过获取独一无二的知识或技能并强迫普通大众接受，来激发社会进步。身体上的适者通过他人死了、自己活着来推动进步，伟大人物推动进步的方式则是帮助别人活下去。普通工人为找工作而斗争，相当于在社会上为生存而斗争，这对社会进步所起的作用微乎其微，因为人类发展过程中向前迈出的那些最大的步伐，都是在劳工这个群体没有任何长进的情况下完成的。真正推动进步的工业斗争是发生在领导者之间的斗争，是雇主之间的斗争。两个相互竞争的雇主，其中一位成功地击败了另一位时，败下阵来的雇主手下的工人被吸纳到胜方就业，一无所失；成功的领导者的本领结下的果实则留给了社会。因此，给社会带来进步的，不是残酷的生存斗争，而是富裕阶层之间争夺支配权的战争。
由适者来统治对整个社会好处最大。为推动这一进程，伟大人物必须要由强烈的动机驱动，并获得各种统治工具。从根本上说，这是一个经济问题。伟大人物可以从奴隶制和资本主义的工资制度这两种经济手段中，选择其中一种来施展自己的影响力。这两种手段，一种是强制制度，另一种则是基于自愿的诱导式的制度。社会主义者想要废除工资制度，就只能通过建立奴隶制度来实施统治。他们消除不了争夺统治权的斗争，只能把它封闭在他们那累赘、浪费的秩序中。为了进步，一个社会制度必须使主管劳动的经理之间保持竞争，此即争夺工业支配权的竞争。不管社会怎么样，都必须确保作为适者的伟大人物的统治，这就是资本主义竞争。这样的人才是真正的生产者。社会进步的根本条件是人民群众服从这些人的领导。就像在工业生产中一样，在政治生活中，民主的各种形式都是空洞的，因为虽然人们设计出行政机构是为了用来执行多数人的意志，但多数人的意见是由少数人构想出来的，是少数人操控着这些意见。(31)
四
读者如果对所有这些作家的建议都抱以同样的虔诚和轻信，可能会感到自己的困惑在不断增加，而不是逐步得到解决。然而，当人们仔细想想费斯克、德拉蒙德和克鲁泡特金之间有什么认识上的一致时，就会发现，在所有这些混乱中，可以找到一个明白无误的趋势。他们都公开赞同团结主义（Solidarism），都将群体（物种、家庭、部落、阶级或国家）视为生存单元，并要么贬低个人层面竞争的重要性，要么就是对这种竞争完全不予理会。正是在这一点上，极端个人主义者马洛克，发现进化思想当前这种趋势中，对个人层面竞争的贬低和无视令人反感。费斯克、德拉蒙德和克鲁泡特金不仅一致同意社会团结是进化中的一个基本事实，还进一步认为团结完全是一种自然现象，是自然进化的逻辑结果。(32)在这方面，他们与赫胥黎不同。赫胥黎同样关注生存斗争哲学对“社会纽带”的影响，但他在“宇宙过程”中找不到“伦理过程”的准则，只好把两者割裂开来，从而确立起事实和价值的二元论，由此招致了大量批评。即便是基德，其人对抽象竞争如此热爱，但也对这种热爱加以了修正和限定，接受了有利于群体效率的社会立法。
作为美国思想大规模重建的一部分，向团结主义的转变在19世纪90年代由隐转显。这一时期见证了德拉蒙德和基德的著作，见证了赫胥黎的文章，见证了初具雏形的《互助论》。与团结主义一道兴起的，还有其他批评流派。在哲学领域，实用主义运动占据主导地位，为这种新精神打上了标识。实用主义运动拒绝接受斯宾塞哲学冷冰冰的决定论，并建立了一种新的心理学——这种新的心理学部分地使用了达尔文主义的材料，因而意义格外深远。由于社会异议越发鼎沸，有意识的社会控制成为一个新的关注点。受政治与工业活动场所发生的各种事件的激发，社会科学重新评估了自身的目的和方法。早些时候关于达尔文主义的社会含意的各种观念，正在发生深刻变化。
(1) 参见Robert H. Lowie, The History of Ethnological Theory, pp. 20 ff. 。
(2) Democracy (New York, 1925), p. 78.
(3) The Principles of Sociology, II, 240–241. 强调冲突的一个有趣的旁枝是约翰·斯塔尔·帕特森（John Stahl Patterson）未具名出版的《自然与生活中的冲突》(Conflict in Nature and Life, New York, 1883)。
(4) Emma Brace, Charles Loring Brace, p. 365.
(5) “What Morality Have We Left?” North American Review, CXXXII (1881), 504.
(6) 引自Joseph Dorfman, Thorstein Veblen and His America, p. 46。
(7) “The Prospect of a Moral Interregnum,” Atlantic Monthly, XLIII (1879), 629–642, 尤见636。
(8) “Malthusianism, Darwinism and Pessimism,” North American Review, CXXIX (1879),447–472. 鲍恩并不质疑社会达尔文主义的前提假设，即上层阶级在某种程度上等同于适者。
(9) M. A. Hardaker, “A Study in Sociology,” Atlantic Monthly, L (1882), 214–220.
(10) A Traveler from Altruria (New York, 1894), pp. 12–13.
(11) Titus M. Coan, “Zealot and Student,” Galaxy, XX (1875), 177, 183; G. C. Eggleston, “Is the World Overcrowded?” Appleton’s Journal, XIV (1875), 530–533; N. S. Shaler, “The Uses of Numbers in Society,” Atlantic Monthly, XLIV (1879), 321–333.
(12) The Descent of Man (London, 1874), pp. 151–152.
(13) Ibid. , pp. 706–707. 参见Geoffrey West, Charles Darwin (New Haven, 1938), pp. 327–328。
(14) The Descent of Man, chaps. iv, v. 关于达尔文对互助和道德法则在人类进步中的作用的看法，有一项非常不错的研究，见George Nasmyth, Social Progress and the Darwinian Theory, chap. ix。
(15) Mutual Aid (New York), chap. i.
(16) W. Bagehot, Physics and Politics, passim,尤见pp. 24, 36–37, 40–43, 64。
(17) The Meaning of Infancy (1883); Outlines of Cosmic Philosophy (13th ed., 1892), II, 342ff. 从费斯克大受欢迎与雅各布·古尔德·舒尔曼（Jacob Gould Schurman）的小书《达尔文主义的伦理意义》（The Ethical Import of Darwinism）门庭冷落之间的比较，可以看出学说之风正朝着进化论者的方向稳步吹去。舒尔曼是康奈尔大学赛奇哲学教授（Sage Professor of Philosophy），他试图证明达尔文主义在逻辑上并没有破坏传统的行为准则，因为这些行为准则不仅仅根植于自然进化。舒尔曼试图把达尔文置于他的历史背景中，指出达尔文的理论不仅同马尔萨斯的学说在逻辑上存在着密切联系，同功利主义的信条也是如此。舒尔曼基于某些有趣的文本证据，认为达尔文的自然选择理论整个都是建立在功利主义的先入之见的基础上，此即有用者生存，亦即达尔文所称的有机体中“有用的”变异。舒尔曼反对伦理学中的进化论倾向，即认为，由于自然选择预设了一种功用，所以道德就是一种功利。他的结论是，道德只有建立在直觉主义的基础上才牢固。The Ethical Import of Darwinism, pp. 116 ff., 141–160, passim. 詹姆斯·汤普森·比克斯比（James Thompson Bixby）从理想主义角度对斯宾塞的伦理学提出了非难，见The Ethics of Evolution (New York,1891)。C. M. 威廉姆斯（C. M. Williams）对相关文献进行了全面回顾，A Review of the Systems of Ethics Founded on the Theory of Evolution (New York, 1893)。
(18) Evolution and Ethics and Other Essays (1920), pp. 36–37.
(19) Evolution and Ethics and Other Essays, pp. 44–45. 主打文章在pp. 46–116; 论文集“导论”部分详细阐明了该文的观点，具体见pp. 1–45。
(20) The Ascent of Man, p. 36.
(21) Ibid. , p. 211.
(22) Mutual Aid, pp. 74–75.
(23) 参见Benjamin Kidd, Social Evolution, pp. 72–73。
(24) Ibid. , pp. 36–37.
(25) Ibid. , p. 68.
(26) Ibid. , chap. iv.
(27) Ibid. , chap. viii.
(28) Albion W. Small, 收录于Stern, ed., op. cit. , XII, 170。
(29) “Mr. Kidd’s Social Evolution,” American Journal of Sociology, I (1895), 311–312.
(30) “Kidd’s Social Evolution,” North American Review, CLXI (1895), 94–109.
(31) Aristocracy and Evolution (London, 1898), passim.
(32) 德拉蒙德和克鲁泡特金彼此都知道他们的观点一致程度。德拉蒙德说他从费斯克和克鲁泡特金那里受益良多(Ascent of Man, pp. 239–240, 282–283)；克鲁泡特金则回以致意，并提到了吉丁斯的“同类意识”原则（Mutual Aid, p. xviii）。
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(1)汉弗莱·沃德夫人，英国畅销小说家。特丽碧，英国小说家乔治·杜·莫里耶同名畅销小说《特丽碧》（Trilby，1894）女主人公。——译者注