我们大多数人对占有型模式了解较多，而对存在型模式知之甚少，因为在我们的文化当中接触更频繁的是占有型模式。然而，一个更重要的因素使得给存在型模式下定义要比给占有型模式下定义困难得多，那就是两种生存模式之间本质上的差别。
占有指的是物体，而物体是固定的、可描述的。存在指的是体验，而人的体验从原则上说是不可描述的。能加以详尽描述的是我们的人格面具，因为它本身是一种物，我们每个人都戴着这个面具，它是我们呈现出来的自我。与之相反，一个活生生的人不是一种僵死的形象，不可能像某件物品那样被加以描述。事实上，活生生的人是完全不可描述的。当然，人们可以充分地谈论“我”，谈论我的性格以及我的整个人生观倾向。这种洞察能在极大程度上理解和描述我自己或他人的心理结构。但是我整个人、我的全部个性、我的存在本身跟我的指纹一样是独一无二的，永远不可能被彻底理解，哪怕是通过共情，因为没有两个人是完全一样的。(1)只有在活生生的相互关联过程中，他人和我才能克服这种分隔造成的障碍，共同跳起生命之舞。但我们永远无法达到相互间的完全同一。
我们甚至无法充分描述一个简单的行为。人们可以写上几页纸来描绘蒙娜丽莎的微笑，却仍然无法用言语捕捉到画中的这个微笑，这并非因为蒙娜丽莎的微笑太“神秘”了。每个人的微笑都是神秘的（除非是市场上那种训练有素的假笑）。无论是他人眼中流露出的兴趣、热情、亲近抑或仇恨、自恋，还是人群中的各种面部表情、步态、姿势或语调，没有人能将它们充分描述出来。
积极主动地生存
存在型生存模式的先决条件是独立、自由和批判理性。其基本特征是积极主动——它不是指外在的活跃、忙碌，而是指内在的积极主动，创造性地使用人的各种能力。积极主动意味着发挥人的官能、才干和生来就不同程度拥有的天赋。积极主动也意味着自我更新、成长、流露、热爱、超越孤立自我的藩篱、对一切兴致盎然、热切期待并且不吝给予。然而，所有这些体验并非语言所能充分表达。语词只不过是满载着人类体验的容器，但人的体验往往会溢出这些容器。因此，语词虽能指向某种体验，却不是体验本身。一旦我完全用思想和词语来表达我的体验，这种体验就消失了。它枯萎、消亡，只剩下干瘪的思想。由此可见，存在无法用语言来描述，只有通过共同的体验来交流。在占有型生存结构中，僵死的语词一统天下；而在存在型生存结构中，活生生的、不可言传的体验占据统治地位。（当然，在存在型模式中，也有充满活力和创造力的思维过程。）
也许，用马克斯·亨齐克（Max Hunziger）提到过的一种象征来描述存在型模式最为恰当：当光线透过一只蓝色玻璃杯时，这只杯子呈现为蓝色，因为它吸收了所有其他颜色的光，不让它们通过。也就是说，我们之所以称这只玻璃杯为“蓝色”的，恰恰是因为它并不保留蓝色的光波。它之所以拥有这个名称，不是因为它所占有的东西，而是因为它所给出的东西。
只有当我们减少占有型生存模式，即非存在型模式；也就是说，当我们不再抓住我们所占有的一切不放，不再心安理得地坐享其成，不再执着于我们的自我和占有物，不需要通过这些东西来寻求安全感和身份认同的时候，存在型生存模式才会浮现。“存在”要求人们放弃自我中心、抛弃自私心理，或者用神秘主义者的话来说，使自己达到“空”和“乏”的境界。
然而，绝大多数人发现放弃占有的倾向过于困难，任何这方面的尝试都会使他们极度焦虑，感到自己似乎失去了一切安全的保障，就像不会游泳的人被抛进了无边无际的大海。他们所不知道的是，当他们抛弃了财产这一副拐杖后，就可以开始用自身的力量独立行走了。他们以为他们不可能独立行走，假如没有自己所占有的物品支撑的话，他们便会重重摔倒。正是这种幻觉让他们迟疑不前。他们就像小孩子，在摔倒一次以后担心自己永远不会走路。但是大自然和他人的帮助不会让人们变成瘸子。那些认为不使用“占有”这副拐杖就会摔倒的人也需要别人的帮助。
主动与被动
上面所说的那种存在指的是积极主动的能力，它与消极被动不相容。然而，我们极大地误解了“主动的”（active）和“被动的”（passive）这两个词的意义，因为这两个词在今天的含义与古典时期、中世纪和文艺复兴以后的一段时期里的含义完全不同。为了理解存在概念的意义，我们必须先把主动（activity）和被动（passivity）这两个概念搞清楚。
在现代用法中，主动（activity）这个词通常是指运用一定的精力去取得明显效果的行为。比如说，耕地的农夫、流水线上的工人、劝说顾客买东西的销售员、替自己或他人投资的投资人、治病的医生、卖邮票的邮局职员以及整理文件的公务员，这些人都被称作是“主动”的。虽然这些行为中的一些比另一些需要更多的兴趣和专注，但不影响它们被称为“活动/主动”。总而言之，主动指的是获得社会承认的、有目的行为，这种行为产生有利于社会的变化。
现代意义上的“主动”仅仅是指行为，而不是指行为背后的人。对于一个活动着的人，不管他是像奴隶那样受到外力的逼迫，还是出于焦虑而自我驱动，这一词语没有加以区分。有的人对自己的工作兴致勃勃，比如木匠、有创意的作家、科学家或是园丁。还有些人在心理上与他们所从事的工作没有内在关联，也不会从工作中获得满足感，比如流水线上的工人和邮局职员，但它们一概都是“活动/主动”。
现代意义上的主动（活动）没有区分什么是“积极主动”，什么仅仅是“忙碌”（busyness），而这两者之间有着根本区别，对应的是“异化”和“非异化”这两种活动形态。在异化的活动中，我并没有体验到自己是行动的主体，我体验到的是我活动的结果，某种外在于我、与我相脱离、超乎我之上或与我相对立的东西。在异化的活动中，行动的不是我，而是内在或外在力量通过我来行动。我与我活动的结果相分离。在心理病理学领域，最常观察到的异化的活动就是强迫性神经官能症。具有这种症状的病人总是由于内在驱力去做违反自己意志的事，比如说数台阶、重复一些语句或者按照某种个人仪式行事。为了达到这种目的，这些人会极为“主动”，但是大量心理分析调查结果显示，他们受到一种内在力量驱使，连自己都没有意识到。关于异化的活动还有一个同样明显的例子，那就是催眠后行为。一个人在催眠昏睡后得到了一些指令，待他醒来之后就会去执行这些指令，他并没有意识到他不是按照自己的意愿行事而是在服从催眠术医生的命令。
在非异化的活动中，我体验到自己是我活动的主体。非异化的活动是一个创造、生产的过程，我与我的活动成果始终保持关联。也就是说，我的活动是我的力量和能力的表现，我、我的活动和我的活动的结果是同一的。我把这种非异化的活动称作“生产性活动”（productive activity）。(2)
“生产性”在这里不是指创造某种新的、独创的东西，它与艺术家和科学家的创造力不是一回事。它也不是指我的活动的产品，而是我的活动的特质。一幅画作或一篇学术论文极有可能不是生产性的，即贫瘠乏味的。另一方面，如果一个人能深刻认识自己，能真正“看见”一棵树而不仅仅是看着它，能够读一首诗并且切身体会诗人用语言所表达的情感，那么发生在他身上的这一过程就是生产性的，即使他并没有什么成果。生产性活动指的是内在的活动状态，它并不一定要创造出艺术、学术作品或某种有用的东西。生产性是一种性格取向，每个感情健康的人都能够做到。生产性的人可以赋予他所接触到的任何东西以生命。他赋予自己的官能以生命，也赋予别的人和物以生命。
“主动”和“被动”都有两个完全不同的含义。异化的主动（活动）只是一种忙碌，实际上就是“被动”，因为它丝毫不是生产性的。反之，非忙碌意义上的被动也可以是一种非异化的主动。今天让人们理解这一点特别困难，因为在大多数情况下主动都是异化的被动，而生产性的被动则是很少能体验到的。
几位伟大哲人谈主动与被动
在前工业社会，哲学传统中的“主动”与“被动”概念与今天的含义不同，当然也不可能相同，因为当时的劳动尚未异化到今天这种地步。因此，像亚里士多德那样的哲学家们就没有清晰区分什么是“积极主动”而什么只是“忙碌”。在雅典，异化的劳动是只有奴隶才干的事，体力劳动被排除在“实践”这一概念之外。“实践”一词涵盖了自由人可能从事的所有活动，亚里士多德正是用这一术语来概括人的自由活动[参阅尼古拉斯·洛布科维茨《理论与实践》（Nicholas Lobkowicz，Theory and Practice）]。由于当时的社会背景，对于自由的雅典人来说，那种主观上毫无意义的、异化的、完全程式化的工作是不存在的。他们的自由恰好因为他们不是奴隶，他们的活动对他们来说是生产性的和有意义的。
如果我们认识到，亚里士多德认为最高形式的实践（即活动）是投身于寻求真理的思想生活，这种生活甚至高于政治活动，那我们就会十分清楚为什么他没有提出今天这种意义上的主动和被动概念。不把思索当作积极的活动，这在他看来是不可想象的。亚里士多德认为思想生活是我们最高贵的活动——理性活动。奴隶跟自由人一样可以享受感官的乐趣，但是幸福与安乐不存在于享乐之中，而存在于以美德为依据的活动中[《尼各马科伦理学》（Nichomachean Ethics），1177a，2 ff.]。
托马斯·阿奎那与亚里士多德一样，他对主动概念的理解也与今天相反。阿奎那同样认为，投身于追寻内心平静和精神认知的冥想的生活（vita contemplativa），才是最高形式的人类活动。他承认普通人的日常生活，即积极的生活（vita activa），也具有价值并会指向极致的幸福，只要（这一条件特别重要）人们全部的活动都是为了达到幸福的目的，并且他能够控制自己的情感和身体[托马斯·阿奎那《神学大全》（Summa），2－2：182，183；1－2：4，6]。
但关于冥想的生活与积极的生活的争论不尽于此。如果说托马斯·阿奎那的观点中还含有某种折衷的因素，埃克哈特教士的同时代人、《未知的迷云》一书的作者则极力反对积极的生活，而埃克哈特教士则大力主张积极的生活。但他们之间的矛盾并不像看上去那么尖锐，因为这三位思想家一致认为，只有当“积极”根植于最高的伦理和精神要求并且表现这些要求时，这种积极才是有裨益的。因此，所有这些大师都对无意义的忙碌，即与人的精神土壤相脱离的活动，持否定态度。(3)
作为个人和思想家，斯宾诺莎所体现的精神和价值观沿袭自四百年前埃克哈特的时代，但他同时又敏锐地观察到了发生在社会和一般民众中的变化。他是现代科学心理学的奠基人，是无意识维度的发现者之一，并借助这种丰富的洞察力，对主动和被动之间的区别作了超越前人的更为系统和精确的分析。
斯宾诺莎在他的《伦理学》（Ethics）一书中把主动和被动（行动和忍受）区分为人的精神生活的两个基本方面。行动的第一个标准是要符合人的本性，他说：“如果在我们内部或外部发生了什么事，而我们就是引起这件事的主要原因，也就是说，如果出于我们的本性在我们内部或外部发生了某件事，并且仅通过本性就能清晰明了地被理解，那我们便是在行动。反之，如果在我们内部发生了某件事，或者由于我的本性而导致了什么后果，但我们只是引起这件事的部分原因，那么我们便是在忍受。”（《伦理学》，第三部分，定义二。）
这些话令现代读者费解，因为他们习惯于认为“人的本性”这一概念与外在经验数据无关。但正如亚里士多德那样，斯宾诺莎并不这么看，同时代的一些神经生理学家、生物学家和心理学家也不这么看。斯宾诺莎认为，人的本性之于人就像马的本性之于马一样。他认为，一个人的善或恶、成功或失败、幸福或痛苦、主动或被动都取决于他在何种程度上能够成功地实现其本性的最佳发展。以最佳方式实现其物种的本性（对于人而言，就是人性），是生命的目的。我们离人性的模版越近，我们的幸福和自由也就越多。
在斯宾诺莎的人类模版中，主动这一属性与另一属性——理性密不可分。只要我们的行动与我们的生存条件相一致，并且认识到这些条件是现实的和必然的，我们也就了解了自我的真相。“我们的心灵有时在行动，有时在忍受。如果它有足够的思想，它就必然是在行动；如果它的思想不够，那它必然是在忍受。”（《伦理学》，第三部分，命题一。）
欲望分为主动和被动两种，前者根植于我们的生存条件之中（自然的，而非病态扭曲的）；而后者则不同，是由扭曲的内在或外在条件引起的。前者的存在取决于我们在多大程度上是自由的，而后者则源于内在或外在的作用力。所有“主动的情感”都必定是好的，而“被动的情感”（passions，即激情）则有好有坏。按照斯宾诺莎的说法，主动、理性、自由、幸福、快乐和自我完善是密不可分的。同样，被动、非理性、屈从、悲哀、软弱以及所有违背人性要求的倾向也都是密切相连的。（《伦理学》，第四部分，概念界说二、三和五以及第四十和四十二条命题。）
斯宾诺莎认为，受非理性的激情驱使的心灵是病态的。这是他的思想所迈出的最后一步，也是最具有现代意义的一步。只有弄清了这一点，我们才能完全理解他关于激情和被动的思想。如若我们达到了最佳的成长，那我们不仅仅是（相对）自由、强大、理智和愉快的，而且心理上也是健康的。如果我们做不到这一点，那我们就是不自由、软弱、非理性和抑郁的。斯宾诺莎认为心理上的健康或疾病分别是正确或错误生活方式的结果。就我所知，他是持这种假定的第一位现代思想家。
在斯宾诺莎看来，心理健康说到底是正确生活方式的表现；反之，心理疾病则表明一个人不能按照人性的要求去生活。“但如果一个贪婪的人只想着金钱和财富，一个野心家只想着名气，人们并不认为他们有精神疾病，只会觉得他们十分讨厌、让人鄙夷。实际上，贪婪、野心等，都是不同形式的精神疾病，只不过人们往往并没有把它们看作疾病。”（《伦理学》，第四部分，第四十四条命题）。斯宾诺莎的观点与我们这个时代的思维方式格格不入。在这段话中，他认为那些违背人性需求的激情是病态的，甚至将它们称作一种精神病。
斯宾诺莎的主动和被动观点是对工业社会的激烈批判。今天人们认为，那些把金钱、财产和名望作为主要驱动力的人是正常的，是适应环境要求的。相反，斯宾诺莎却认为，这些人是完全被动并且本质上是病态的。斯宾诺莎所说的那种主动的人——他本人就是这种类型的具体表现，在今天已经十分少见，而且往往被疑为“神经不正常”，因为他们极不适应所谓的正常活动。
马克思在他的《1844年经济学哲学手稿》中写道：“自由、有意识的活动”（即人类活动）是“人类的物种特征”。对他而言，劳动就是人的活动，而人的活动就是生活。在马克思看来，资本是积累起来的东西，是过去，说到底是死的东西。他认为劳方与资方之间的斗争就是生与死、现在与过去、人与物以及存在与占有之间的斗争。只有认识到这一点，才能充分理解劳资斗争对他而言的情绪能量。对马克思而言，这是谁统治谁的问题：是生统治死还是死统治生？在他看来，社会主义社会是一个生战胜了死的社会。
马克思对资本主义的全部批判和对社会主义的憧憬都是基于这样的观念：在资本主义体系中，人的自主活动瘫痪了，因而人们的目标应当是在各个生活领域恢复人的主动，从而重塑完整的人性。
尽管马克思的某些理论阐述受到古典经济学的影响，但说马克思是个决定论者，说他把人看作是历史发展的被动客体从而剥夺了人的能动性，这都是人云亦云的无稽之谈，与马克思的观点完全相反。每一个真正阅读过马克思的著作而不是断章取义的读者都会同意这一点。在《神圣家族》一书中，马克思对自己的观点做了最为明确的表述，他写道：“历史什么也没有做，它并不拥有无穷的财富，它并未参与任何战斗。是人——真实的、活生生的人——在行动、占有并斗争。历史不可能把人当作工具来达到自己的目的，好像历史有独立的人格似的。与之相反，历史不过是人为实现目标而进行的活动而已。”几乎是同时代的思想家中，对现代活动的被动性看得最为清楚的是阿尔贝特·施韦泽。他对文明的没落与重建进行了研究，认为现代人不自由、不完整、精神涣散、有病态的依赖性，并且完全是被动的。
作为现实的存在
到目前为止，通过与“占有”的对比，我已经阐明了“存在”的含义。但“存在”的第二个同样重要的意义可以通过与“表象”的对比揭示出来。若我表面上装出一副和蔼可亲的样子，却是为了掩盖对别人的剥削；若我表面上显得勇气可嘉，内心却非常空虚，甚至想自寻短见；若我表面上热爱自己的祖国，实际上在不断谋取私利，那么这些外在行为的表象与我的真正动机南辕北辙。我的行为不等同于我的品性。我的性格结构，即我行为的真正动机，才构成我的真实存在。我的行为也许能部分反映我的存在，但它通常是我的面具，我为了达到自己的目的而佩戴它。行为主义研究这副面具，把这看作是一种可靠的科学依据；而正确的洞见着眼于内在现实，它往往既不能被意识到也不能被直接观察到。这种被埃克哈特称为“去掉面具”的存在概念乃是斯宾诺莎和马克思的思想核心，也是弗洛伊德的根本发现。
弗洛伊德精神分析学的主要成就是揭示了人的行为与性格以及面具与其隐藏的现实之间的差异。他提出的方法包括自由联想、释梦、移情和抗拒，目的就在于发掘人们童年时期被压抑了的本能欲望（本质上是性欲）。尽管精神分析理论和治疗的进一步发展强调了早期人际关系中而非本能生活中的创伤事件，二者的原则仍是相同的：被压抑的是早年以及后来（我认为这更重要）受挫的欲望和恐惧，而消除症状、解除更广泛不适的途径在于揭示这些被压抑的东西。换言之，被压抑的乃是一些非理性的、婴幼儿时期的以及个人化的经验。
另一方面，人们通常认为一个正常、能适应社会的公民，其基于常识的观点是理性的，无需进行深入分析。但这完全不符合事实。我们有意识的动机、思想和信念不过是虚假信息、偏见、非理性的激情、自我合理化以及成见的混合物，只有很小一部分真理掺杂其间，给人以假象，让人误以为整个混合物是真实可靠的。这种思维过程试图按照逻辑和看似可信的规则来组织这一整堆垃圾般的错觉。人们以为，意识的这一层面反映实在，并且这就是我们用以组织生活的蓝图。这张虚假的蓝图没有被压抑，被压抑的乃是对现实的认识和对真实的认识。假如我们要问：什么是无意识？答案必然是这样的：除了非理性的激情，几乎一切对现实的认识都是无意识的。无意识基本上是由社会决定的，社会催生各种非理性的情感，并为其成员提供各种不同的虚构假象，从而迫使真实成为人们自以为的理性的囚徒。
说事实受到压制当然是基于这样一个前提：我们了解事实，却压制了这种认识；换言之，“无意识的认识”是存在的。依据我对自己和他人所做的精神分析的经验，上述说法确实是正确的。我们认知现实，并且不得不认知现实。正如当我们面对现实时，我们的感官会被调动起来去看、去听、去嗅、去触摸一样，我们的理智会被用来识别现实，即看到事物的本来面目，认清事实。我指的当然不是需要科学的工具或方法才能把握的那部分现实，我指的是通过全神贯注地“观看”可以识别的东西，尤其是我们自身和他人的现实。当我们遇见了一个危险人物，或者当我们遇见了一位可以完全信赖的人，我们自己会知道；当我们被骗、被剥削或被愚弄了，或者我们自欺欺人了，我们也是知道的。我们几乎了解关于人的行为所必须了解的一切，正如我们的祖先对星星的运行了如指掌一样。但是，尽管他们意识得到自己的知识并加以运用，他们却立刻压抑了自己的知识，因为这种知识一旦进入意识层面，就会把生活变得异常艰难，并且如我们说服自己的那样，生活就太“危险”了。
我们很容易找到这一论断的证据，它存在于许多梦境中。在梦中我们表现出对他人和自身本质的深刻认识，而在白天我们完全不可能获得这种认识。（我的《被遗忘的语言》一书已经举例说明了这种“洞见之梦”。）证据也存在于我们的日常反应中。我们会突然对某人有了全新的认识，紧接着又感到似乎我们以前一直是这样认识的。当令人痛苦的真相即将浮现并给人造成威胁时，在抗拒现象中会找到证据，如在口误、表述不当、精神恍惚或是像在戏剧旁白中一个人说了些什么话，这些话同他一贯公开宣称的想法完全相反，而过一会儿他似乎又忘记了这个旁白。事实上，我们花费很多精力来向我们自己隐瞒已有的认识，这种对认识的压抑程度极高。犹太法典中的一则传说以诗歌的形式表达了这种压制事实的观点：当一个孩子出生时，天使便触摸一下他的额头，让这个孩子自出生那刻起，就忘掉对事实的认识。假如这个孩子忘不掉的话，生活对他来说将是无法忍受的。
回到我们的主要论点：“存在”指的是真实，它与虚假、虚幻的图景相反。在这个意义上，任何试图扩大存在领域的努力都意味着增强对自我、对他人、对周围世界之现实的洞察力。透过表象洞察现实乃是通向存在的道路——这是佛教的中心思想，它在犹太教和基督教中也发挥了一定的作用；没有它，犹太教和基督教的主要伦理目标——消除贪婪和仇恨，是不可能实现的。
给予、分享及牺牲的意愿
在当代社会，人们以为占有型生存方式根植于人的本性之中，因而无法改变。这一想法同样体现在这样的论断中：人基本上都是懒惰的，本性就是被动的，他们不愿意工作或做任何事，除非被物质激励或饥饿驱使，抑或害怕受到惩罚。人们对这种论断深信不疑，它决定着我们的教育和工作方法。但是，通过把迎合人性的需要这一点归咎于社会组织，它只不过希望证明我们社会组织的存在是有价值的。无论过去还是现在，在许多不同的社会当中，对于其社会成员而言，人的本性是自私和懒惰的这种观念是荒谬的，就像与之相反的观念在我们听来是荒谬的一样。
事实上，占有和存在这两种生存模式都潜在于人性之中，人在生物学意义上的求生本能会推动占有型模式的发展，但自私和懒惰并不是人所固有的唯一倾向。
我们人类生来就有一种根深蒂固的存在的欲望：想要表现自己的才能，积极主动，与他人建立联系，逃避自私的樊笼。有大量证据证明上述说法的正确性，证据多得简直可以写一大本书。赫布（D. O. Hebb）高度概括地阐明了问题的症结。他指出，唯一的关于行为的问题是去解释人何以会有惰性，而不是去解释人何以会有主动性。下面是支持他这一概括性论点的证据：(4)
1.动物行为方面的证据。实验和直接观察表明，许多物种都能在完成困难的任务时感到愉悦，哪怕没有任何物质奖励。
2.神经生理学的实验证明神经细胞具有能动性。
3.婴儿的行为。最近的研究表明，婴儿也具有对复杂的刺激做出积极反应的能力和需求。这一发现恰恰与弗洛伊德的假设相反。弗洛伊德认为，婴儿把外部刺激当作一种威胁，会调动自身的侵略性以消除这一威胁。
4.学习行为。许多研究表明，少年儿童在学习过程中之所以会出现惰性乃是因为他们所接触到的学习资料太枯燥死板，无法激发他们真正的兴趣；倘若能消除压力和枯燥，并以生动活泼的形式呈现学习资料，就可以大大激发他们的积极性和主动性。
5.劳动行为。梅奥（E. Mayo）的经典实验表明，只要工人知道他们所从事的实验是由一位精力充沛的天才人物所指导的，并且这个人有能力激发他们的好奇心和参与度，那么即便是枯燥乏味的工作也变得趣味盎然。欧洲和美国一些工厂中的情况同样如此。管理人员常常对工人抱有成见，认为工人对积极参与工作不感兴趣，他们只是希望得到更高的工资，因此相比员工参与度，分享利润才是激励员工提高劳动生产率的方法。虽然就管理人员所提出的工作方法而言，他们的这些看法并没有错，但经验表明——并且不少管理人员也开始相信——一旦工人在劳动过程中发挥真正的主动性，被赋予责任并透彻了解其工作角色，那么先前漠不关心的工人就会发生巨大的改变，并显示出高度的创造性、主动性、想象力和工作满足感。(5)
6.社会和政治生活中的证据。人们不愿做出任何牺牲的说法是大错特错的。丘吉尔在第二次世界大战初期宣布，他必须有求于英国人的是鲜血、汗水和眼泪。他没有阻止英国人，而是激发他们深植于心中的勇于牺牲和献身的人道主义愿望。从英国人（以及德国人和苏联人）对交战国野蛮轰炸人口聚集地所做出的反应可以看出，共同的苦难不但不会削弱人们的精神力量，反而能增强他们的反抗，并且证明那些认为恐怖轰炸会瓦解对方士气、结束战争的人是错误的。
若说战争和苦难比和平时期的生活更能激发人们的牺牲精神，而和平时期大抵只能助长人的自私心理，这种关于我们文明的评论是可悲的。庆幸的是，在和平时期的一些情况下，人在个人行为中也表现出对献身和团结的追求。工人罢工就是这种非暴力行为的例子，尤其在第一次世界大战以前。工人要求更高的工资，但与此同时他们冒着危险、忍受巨大的困难，为的是获得尊严以及体验团结一致带来的满足感。罢工既是一种经济现象，也是一种“宗教”现象。虽然这样的罢工今天也在发生，但现在绝大多数的罢工都出于经济上的原因，尽管为争取更好的工作条件而举行的罢工近来有所增加。
我们仍然可以在从事某些职业的人群，如护士、医生、僧侣和修女那儿发现人的献身和分享需求以及甘愿为他人牺牲的精神。虽然很多从事这些职业的人不过是嘴上说说帮助他人、奉献自己这样的话，但也有相当一部分人是言行一致的。我们发现许多世纪以来，这些同样的需要在很多团体中得到了证实和体现，无论它们是宗教团体、社会主义者团体抑或人道主义者团体。我们在那些自愿无偿献血的人身上，在人们冒着生命危险去救另一个人的情境中，看到这种奉献的愿望。在心中充满真正的爱的人身上我们也能看到这种奉献的意愿。“虚假的爱”即共同谋取私利，它使人们更加自私（情况往往的确如此）。真正的爱能增强人们爱的能力以及为他人奉献的能力。一个真正爱着的人通过爱一个具体的人而爱上整个世界。(6)
反过来说，我们发现有不少人，特别是年轻人，不能容忍他们富裕的家庭中随处可见的奢侈和自私行为。他们的长辈希望孩子们“要什么就有什么”，但他们却与长辈的期望完全相反，竭力反叛那种僵死、隔绝的生活。因为事实上，这些年轻人并不拥有他们想要的一切，他们想要的正是他们没有的。
历史上关于这样的人，绝佳例子是罗马帝国的富家子女，他们拥抱贫穷和爱的宗教。另一个例子是佛陀，他是一个王子，尽可寻欢作乐、享受荣华富贵，却发现了占有和消费会引起不幸和苦难。更近一些（十九世纪下半叶）的例子是俄国上层阶级的子女，即民粹派（Narodniki）。这些年轻人发现他们再也无法忍受自己生来就过着的那种游手好闲和不公道的生活，于是离开他们的家庭，到贫苦的农民中去，与他们生活在一起，从而在一定程度上奠定了俄国革命的基础。
在美国和德国的一些富家子弟中间可以看到同样的现象。他们认为在富裕的家庭环境中生活乏味并且毫无意义。不仅如此，他们不能容忍这个世界对穷人冷漠无情，不能接受利己主义导致核战争。因此，他们离开家庭，寻找新的生活方式，但仍然无法感到满意，因为似乎没有任何建设性的努力有成功的可能。他们中的很多人一开始是最富有理想和最敏感的年青一代，但现在由于缺乏传统观念、不够成熟以及缺乏经验和政治智慧，他们陷入失望之中，自恋地高估自己的能力和各种可能性，并试图通过暴力来取得不可能的结果。他们组成所谓的革命团体，希望通过恐怖和破坏来拯救世界，却没有看到他们只是助长了暴力和非人道的普遍倾向。他们失去了爱的能力，取而代之的是牺牲自己的愿望。（自我牺牲通常是那些渴望去爱的人所采取的行动。但这些人失去了爱的能力，他们以为只有献出了自己的生命才能最大限度地体验到爱。）然而，这些富有自我牺牲精神的年轻人完全不同于内心充满爱的殉道士。这些殉道士渴望活着，因为他们热爱生活，他们只是为了不违背自己的意愿而被迫选择死亡的道路。今天这些有自我牺牲精神的年轻人既遭受谴责，同时又是控诉者。这一点体现在，一些最优秀的年轻人在我们的社会制度中变得如此孤立无助，以至于不得不把毁灭和幻想当作是摆脱失望的唯一出路。
人渴望同他人联合起来，这种欲望根植于人类特有的生存状况中，也是人类行为最强大的动力之一。我们人类一方面将本能的决定因素降到最低限度，一方面则最大限度地发展理性，因此失去了与大自然原有的同一性。为了不使自己感到完全孤立——事实上，这会使我们沦落到精神错乱的境地——我们需要找到一种新的统一：与同胞、与大自然统一。人渴望同他人建立联结，这种需要表现在诸多方面，如与母亲、偶像、部落、国家、阶级、宗教、同业者以及职业团体的共生关系。当然，这些联结往往相互交叠，并以一种狂热的形式出现，比如它存在于某些教派成员或滥用私刑的暴徒中间，以及体现在战争期间一些国家的歇斯底里。例如，第一次世界大战的爆发导致了一次最激烈的狂热“联合”。人们为了加入这个大写的“我们”的队伍，竟在一夜之间放弃了自己一直信仰的和平主义、反军国主义和社会主义，科学家们也抛弃了他们一直以来在客观性、批判性思维和公正性方面所接受的训练。
与他人联结的欲望既表现在最低级的行为中（如虐待和破坏行为），也表现为最高尚的行为——为了理想和信念团结一致。这也是人需要适应环境的主要原因之一，因为人害怕被社会抛弃多于害怕死亡。对每一个社会来说，关键是在一定的社会经济结构下，它培育和推进哪一种联结和团结。
这些考虑似乎表明，两种倾向在人们身上都存在——一种是占有的倾向，其力量说到底来源于人的求生欲这一生物因素；另一种是存在，即分享、奉献和牺牲的倾向，其力量根源于人类生存的特殊境况，以及通过与他人联合来克服孤独的内在需求。从每一个人所具有的这两种矛盾的倾向中我们可以看出，社会的结构、价值体系和规范决定着哪一种倾向占主导地位。有些文化助长占有欲从而助长占有型生存方式，它们根植于一种人类潜能；而有些文化培育存在型生存方式以及分享的精神，它们植根于另一种人类潜能。我们必须决定要培养两种潜能中的哪一种，但要意识到我们的决定在很大程度上受到现有社会经济结构的制约，它使我们倾向于做出这种或那种决定。
根据我在群体行为领域的观察，我认为表现出根深蒂固、一成不变的占有或存在型特征的极端群体只是少数，而对于绝大多数人而言，两种可能性都是真实的，究竟哪种可能性占上风、哪种受到压制，则取决于环境因素。
这一假设与人们普遍接受的精神分析理论相矛盾。精神分析学认为，环境只能在人的婴幼儿时期对人的个性发展产生本质影响，在那以后人的性格便固定下来，很难再被外部事件改变。这一精神分析理论之所以为人接受，是因为童年时期的基本状况延续到了绝大多数人后来的生活中，因为一般来讲，同样的社会条件继续存在。但是大量实例表明，环境的急剧变化会导致行为的根本改变，例如当消极的力量被遏制而积极的力量发展壮大之时。
总之，如果我们考虑到人类的生存状况，就不会对人类深切并频繁地渴望分享、奉献和牺牲的事实感到吃惊了。真正令人吃惊的是，人的这一需求遭到了严重压抑，致使自私的行为成为工业社会（以及很多其他社会）的准则，人们团结友爱的行为反倒成了例外。而矛盾的是，这一现象本身正是由与他人建立联结的需要引起的。假如一个社会的运作原则是获取利润和财富，它将产生以占有为导向的社会性格。一旦这一主导模式被确立，没有人会希望成为局外人，或是被社会抛弃的人。为了避免这一风险，每个人都会随大流，人们唯一的共同之处就是互相竞争、对抗。
由于自私观念占主导地位，我们社会的领导人就认为，唯有物质利益，即报酬，才能激励人，而且人们是不会响应团结和牺牲的号召的。因此除了战争时期外，领导人很少做出这样的号召，我们也就没有机会观察到这种号召可能产生的结果。
只有完全不同的社会经济结构和完全不同的人性面貌才能表明，用物质收买人并不是影响人的唯一（或最好的）方法。
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(1)最好的心理学也会有这种局限性，关于这一点，我在“论心理学的局限性和危险性”（“On the Limitations and Dangers of Psychology”，1959）一文中对“否定的心理学”和“否定的神学”作了详尽论述。
(2)在《逃避自由》（Escape from Freedom，1941）一书中我曾使用过“自发的活动”（spontaneous activity）的概念，在此后的著作中我都使用“生产性活动”（productive activity）这一概念。
(3)要想进一步了解冥想的生活与积极的生活这一问题，可参阅W. Lange, N. Lobkowicz和D. Mieth（1971）的著作。
(4)我在《人类的破坏性剖析》一书中已对有些证据作了说明。
(5)迈克尔·麦科比（Michael Maccoby）在他即将出版的《运筹学家：新的企业领袖》（The Gamesmen:The New Corporate Leaders）一书中（我有幸读到了这本书的手稿）提到了一些新近的民主参与项目，特别提到了他在博利瓦项目（The Bolivar Project）中的研究。博利瓦是麦科比正在写作的项目论文主题，它也将成为另一个计划以及麦科比最近准备从事的又一项规模较大的工作的主题。
(6)要理解奉献和分享是自然的人类冲动，最重要的资料之一是克鲁泡特金（P. A. Kropotkin）的经典著作《互助：进化的一个因素》（Mutual Aid:A Factor of Evolution，1902）。另外两本重要著作是理查德·蒂特马斯（Richard Titmuss）的《馈赠关系：从人的血液到社会政策》（The Gift Relationship:From Human Blood to Social Policy）和理查德蒙·费尔普斯（Edmund Phelps）的《利他主义：道德和经济理论》（Altruism，Morality and Economic Theory）。蒂特马斯在他的著作中举了一些例子来说明人有奉献的愿望，并强调我们的经济系统阻止我们自由地行使给予的权利。