“五胡之乱”时期的北中国
东汉末期以来，日渐崩坏的北中国经历西晋末王室及豪族群的权力斗争，完全陷入动乱旋涡之中，这已在内外篇详细叙述。因动乱而不得已抛弃故乡的大量流民非限于无告平民，豪族也未能幸免。移居长江流域的诸多衣冠之族姑且不论，将北中国视作一片区域，其间上演的豪族离合集散之状，除一二例外，其他已无从详知。但百姓要么一同移住他乡，由行主指挥（《祖逖传》）；要么聚在乡村，建土坞保卫故乡，由坞主统领。北地陕西至直隶、山东一带自不必说，四川至江淮之间，坞主的存在屡次被正史记载。如此一来，民众或在行主的率领下迁徙，或在坞主的率领下自卫，他们之间自然极易发生利益冲突，乱斗几未间断。这就是蛮族势力自然引入中国内地的社会原因。而蛮族的优秀武力并不能直接平定动乱，相反毫无统制的武力反而令动乱波澜高涨，北中国一带只好忍受时代之苦。
在上述黑暗时代，北中国人士为保留其创造的中国传统精神所付出的奋斗努力值得赞赏。据说上古王朝革命之时，旧朝太师、太史抱乐器、图籍投奔新朝，以期保留固有文明。那么秦汉以来同一文明统制下的中国人士希望保留文明理所应当，而其所抱态度之真挚，同样不容忽视。
最早入主中原者为匈奴刘氏，酋长刘渊作为汉族文明的理解者出现于正史。然而继承其后的刘聪被史书记作一名暴君，陈元达等人为约束此暴君在中国传统范围内行动而殚精竭虑，但最后不被容纳而自杀，这些人堪称最为典型的北方人士。总之，北方人士苦心使蛮族武力在正当的中国精神范围内得到发挥，这一努力纵然偶有成效，但总体上，五胡时代仍是这一传统备受破坏、被蹂躏的时代。
匈奴刘聪及羯部石虎治政之时，不可思议的自然现象屡屡发生，在史上留下暗影。刘聪时代，宫内发生异变。例如其夫人刘氏诞下一蛇及一猛兽，奔走为害众人。众人寻之而不得，不久后现身于陨肉之旁。刘氏暴毙，此肉消失，哭声也随之停止。这说的是刘聪宠乱后宫而进御无序。夫人刘氏本是晋太保刘殷之女，与刘聪同姓，在同姓不娶的中国，她从一开始就被视为“问题夫人”。此外，有犬与豕交于相国府之门、宫门以及司隶御史之门，豕戴进贤冠而升刘聪御座，犬则戴武冠绶带与豕共同升座，忽在殿上相斗而死。宿卫无人发现二者入内。此外，东宫之门自然损坏，女官内史化作男子等异变亦有之。汉代以来一般记录的异变，例如彗星、地震、蝗害等数量众多，于是汉族人士取之作为警醒刘聪的材料。石虎时代，妖怪也不少。例如，石头燃于泰山八日不熄；东海有大石，自然立起，旁有流血；又邺城西山石间有血流出，长十余步，广二尺有余；太武殿古贤之画悉数变为胡人，十日许，头部悉数缩入背中。此外，石虎欲兴工事，不论付出多大代价都不能成功的故事传有二三。总之，暴虐蛮王引发的一般乱象或道德破灭呈如此迷信之貌而反映于史上。后梁犊大肆掠夺，且石虎死后冉闵虐杀羯部，将匈奴族逐出中原。《晋略》作者周济称：石虎等人生性残忍而得保十余载的命脉，梁犊凶焰燃于千里，除戍卒之外，未有一夫释耒揭竿响应叛乱。其后，乱自上而起，下无叛乱者，难道是峻刑密网足以禁愚蠢贱民之故？事实是遇乱的百姓易于守静而不易被煽动。此乃卓论，武力暴压之下，百姓全无反抗的气力，于是听任暴力泛滥。而利用反感蛮族之情展开肆意虐杀的冉闵后被鲜卑慕容勇将慕容恪生擒，面对慕容儁的叱问，他答曰：“我一时英雄，何为不可作帝王邪！”后被斩于遏陉山，此山方圆七里，草木皆枯，蝗虫大起，自五月无雨，一直持续至十二月，慕容儁于是遣使祭祀，追谥武悼天王。冉闵为汉族吐气，因此收获世间同情。
前秦苻生也好虐杀，与石虎相似。其暴行详见《御览》所引崔鸿《十六国春秋》：
生荒暴日滋，残虐弥甚。群臣朔望，漏尽诣见，生曰：“日尽午，须待宴讫。”或日暮而不出，百僚饥弊，或至申酉间方出。临朝辄怒色厉，惟行杀戮。或连月昏醉，弗堪省览。或使宫人与男子裸交于殿前，引群臣临而观之。或生剥牛羊驴马，活阉鸡鸭，三五十为群，放之殿中。或生剥死囚面皮，令其歌舞，观以为乐。
将此暴状与南朝正史记述的暴君相比，可发现共通点。或许有人可在其间发现事实，但笔者认为它们多数是形式性的表达方式。《洛阳伽蓝记》记载赵逸之言：苻生仁而不杀，但所有恶德归于其身。且匈奴二暴君时代出现的自然妖异甚少。因此中国历代五行志中的灾异，常与暗君共同出现，因而此种记述应作为例外处理。笔者考察文献后认为，可以冉闵之乱为界，将“五胡之乱”期分为前后两期。前期为汉族反蛮感情最为混乱的时代，后期为二者逐渐融合的时代。
汉族常常抱有蛮族遵守汉族礼法的希望，这基本上是形式上的概念。此概念之外，该时代的汉蛮结合情况如下：西晋时代，权力所有者为以王室为中心的豪族群；蛮族君主得势灭西晋，而宫廷皇后与贵嫔多被蛮王内庭所吸收；与此相同，失去正当君主的豪族群与蛮族势家通婚，汉蛮势家结成新的社会关系，以图维持权力。大体上，上述新现象主要发生在蛮族入主中原之时。但此类新势力以蛮族武力为背景得到维持，相比西晋时代的豪族群，可能造成更为深酷的社会之恶。现试对石勒及石虎在此方面所采取的政策进行叙述。
石勒因优待北中国冠族而受汉人爱戴。他在军中组织君子营，本人任顾问，管束胡人，防止凌辱衣冠，且令百户有名士族居于都城襄国的一个区域，命名为崇仁里等，这些都是证据。此外，作为治理地方之方针，他采取的政策可归结为以下两项：
（一）保证地方豪族的势力，当地无蛮军驻屯，地方官则任用当地的名望人士，招揽流民恢复荒废土地的生产力。
（二）在某个地区，在蛮族武力的保护下施行大规模移民政策，耕种荒废土地，由此产生的租税或上缴中央政府，或供军费使用。
上述两方针根本上不相容，但地方政情既已生裂痕，而石勒适当施行此方针，博得了汉族好感。石虎在保护豪族上相比石勒更进一步。其诏曰：
魏始建九品之制，三年一清定之，虽未尽弘美，亦缙绅之清律，人伦之明镜。从尔以来，遵用无改。先帝创临天下，黄纸再定。至于选举，铨为首格。自不清定，三载于兹。主者其更铨论，务扬清激浊，使九流咸允也。吏部选举，可依晋氏九班选制，永为揆法。
即以晋时九品制保证豪族权力。此外，刘曜统辖的陕西豪族，在刘曜灭亡后迁徙东方，特权遭剥夺，且多被课以戍役。王擢于是上表主张免除这些衣冠之族戍役，最终此地豪族皇甫、胡、梁、韦、杜、牛、辛等十七姓被免去兵籍。而此政策表面上虽被采纳，但石虎却成为汉族之怨府，这又是为何？势族群通过清议与礼律维持统制，然而，蛮族君主拥有武力，必然立于豪族群之外。若他恣意行使权力，则易打破豪族群的统制，豪族以一人为中心而生离合。因此，石虎暴威之下，或公侯牧宰争兴私利，百姓失业者十中有七；或选举官吏之时排斥耆德，势门童幼多得美官；或豪戚侵恣，贿托公行。当然，石虎被众论打动，负首要责任者被免职。但通览其前后方针，可知弊害逐渐扩大。加之，石虎手下各种蛮部酋长在中国内地坐拥军权，我们由此可得知北中国乱象的真正原因。
如南朝篇所述，从北方南迁的衣冠之族，渡江之初，因自家坟地惨遭掠夺，而对蛮族甚为反感。而桓温尝试北伐之时，南朝人士对蛮族践踏的中原之地毫无顾惜之情，反而在东南美土贪图享乐。北中国豪族中还在守卫祖先土地之人，眼见蛮部乱斗及其兴亡无状，于是以同蛮族权要通婚为耻，一心只顾墨守家门清规的风气由此萌生。张采亮《风俗史》特别注意到，范阳庐氏、荥阳郑氏、清河博陵二崔氏等，若非士族即便帝王也不与联姻的事实。北朝士族在严守家门界限一点上相较南朝士族更加坚定。这应是“五胡之乱”时部分势族采取的风习，以及因北中国未能复制南朝贵族制政治社会而发生的现象。
北魏的统治
北魏正式称帝号而君临中原，始于太祖灭慕容部取中山，率华北平原地区六州二十二郡的守宰、豪杰、吏人二千家，徒河、高句丽的杂夷，三十六署百工伎巧十余万口迁至新都平城之时。天兴元年发诏曰：
逮于朕躬，处百代之季，天下分裂，诸华乏主。民俗虽殊，抚之在德，故躬率六军，扫平中土，凶逆荡除，遐迩率服。宜仍先号，以为魏焉。
民俗虽殊，但抚之以德本是帝王的使命。《魏书·王建传》中，太祖起初在参合陂大败慕容宝军，欲放免多数俘虏归河北故土。王建反对。太祖曰：“若从建言，吾恐后南人创乂，绝其向化之心，非伐罪吊民之义。”但王建仍顽固坚持其说，且蛮部有多人赞同，太祖不得已从之。果然河北人唯恐降后成为奴隶，于是对魏军持续英勇抵抗。太祖口出“伐罪吊民”之言乃是出于汉族智慧，他注定成为以传统汉族精神君临北中国之人。
彼时东晋犹存于江左，关于正统天子的所在，在士人之间存有疑问。于是，天兴三年（400年）魏帝发出如下诏书：
《春秋》之义，大一统之美，吴楚僭号，久加诛绝，君子贱其伪名，比之尘垢。自非继圣载德，天人合会，帝王之业，夫岂虚应。历观古今，不义而求非望者，徒丧其保家之道，而伏刀锯之诛。有国有家者，诚能推废兴之有期，审天命之不易，察征应之潜授，杜竞逐之邪言。
上文虽未明确叙述天命在魏的理由，但断定东晋为僭伪之国，终将受刀锯之诛，而魏将成统治天下的君主。
魏的国体就这样确定了。同时，为了防范世俗一心谋求高位高爵，爵位的轻重由魏主之意志决定。如此一来，魏兴建学校，立人才陶冶之道，国家体系大体建成。
世祖使太祖之事业得到稳固，以铁腕扫平北中国僭伪诸国，又驱逐柔然，在部族旧居——云中盛乐城会诸蛮酋、祀太祖，观其状，全是君临天下的王者之体。其在写给刘宋的书信中，叙述魏国根基深厚且武力光耀四边之状。曰：
宋氏受终，仍晋之旧，远通聘享。故我朝庭解甲，息心东南之略，是为不欲违先故之大信也。（《宋书·索虏传》）
因此，东南之所以独立全因魏重惯例而好意保全。此时，魏政刑极为严明，即便汉族势家，也常常抱定兢兢自戒之念。相关概况可由《魏书·杨椿传》中杨椿训诫子孙之文得知。
高祖迁都洛阳后采取激进的汉化政策。魏国因此由刑政之治转向礼乐之治，在形式上最为深刻表明北中国传统精神。最为显著之处在于礼制改革。此前太宗之世，在白登山立太祖之庙，每年具太牢祭祀，皇帝亲临，此为惯例。此外，飨祀其他诸神共一千二百处。高祖一一裁减，不久还废止亲临白登庙之事。如此一来，汉族注重的明堂、太庙之祭祀再次成为学者论究的中心，威仪礼乐在此实行，借高祖诏书之意，“野合之讥”消失殆尽。曾在幽朔之地逐水草而生的拓跋部人摇身一变，以礼文装饰，姓名也改为汉式，胡语遭禁。
在这样的国家里，三国末至西晋所推行的豪族中心政治又如何发展？如前节所述，五胡扰乱之际，蛮王仍执行保护姓族的政策。那么，原本姓族的特权在绝对君主制下是否不存在矛盾？现暂以北中国的姓族为中心推进考察。
南朝以贵族为中心建立政治组织，垂一代治统，但其贵族群多为北方来的移民，因此其家虽住于江南，但原籍仍系于北中国。因此，他们与北中国豪族的关系极为深厚。所谓姓族，本将维持家门视为最重要之事。因此，北中国势力转换之际，是他们最费苦心之时。举个例子，魏显祖时，南朝宋武帝刘裕夺取的山东地区归于魏势力之下，当时此地豪族对去就问题甚为惘然。山东平原（今邹平南）有名为刘休宾的豪族，其兄弟乘民、延和等皆为乡里所尊崇。休宾是宋的边将，镇守梁邹城（邹平北），清河豪族崔灵延、房灵建等数十家皆移居梁邹，在其辖内奉守宋令。刘妻为鲁郡崔邪利之女，适逢妻子与长子文晔同回娘家，魏勇将慕容白曜入历城（济南）劝其投降，崔邪利于是将刘休宾之妻与其子文晔交与白曜。白曜将此事报与刘休宾，且将其兄弟延和及其妻子送至梁邹，劝其归顺。此时刘休宾仍不相信魏国实力，且恐归顺后自身之位难保，于是约定在历城会面，以探魏军虚实。结果，条约达成，刘休宾于是归附于魏。[1]五胡扰乱之际，保住家门的北中国豪族多托身于不同蛮族君长，从此意义而言，绝非真心认同魏国。
《魏书·崔道固传》中记载，崔道固为清河名门出身，其母微贱，故受嫡母所生之子虐待，后在南朝宋为官，家中支给旅费过江。然此时宋朝孝武帝在位，此时已确立贵族制，其在南朝因非族类而饱受冷语。依据此事实可推定如下二事：（一）北方豪族，重视其家门，不以仕南北两朝为耻。（二）南朝已建立贵族制，总体而言，拒绝北人前来。如前章所述，后者在东晋末就已出现。因此，不论北方豪族的希望如何，作为事实，他们只能以北方为中心互相联合。
南朝逐渐结成贵族制的事实是否对北方豪族产生刺激？有名为王慧龙者，本籍在何处不得而知，但他是太宗时代洛城的镇将。其从江南而来之事尚且清楚，因此一般被视为南朝名门王氏一族。魏时著名宰相崔浩等人以王氏骨相特征“齇鼻”而判定他为真正贵种，其弟崔恬更将女儿许配给他。由此事实足见南朝王氏如何被北方人所钦羡。崔浩欲以豪族之力压制世祖，此为其失败的原因，对此，内篇已进行论证。
普遍认为在代都时期，北魏刑政严明。公孙轨去世时，世祖尝谓崔浩曰：“吾行过上党，父老皆曰：公孙轨为受货纵贼，使至今余奸不除，轨之咎也。其初来，单马执鞭；返去，从车百两，载物而南。丁零渠帅乘山骂轨，轨怒，取骂者之母，以矛刺其阴而杀之，曰：‘何以生此逆子！’从下到擘，分磔四支于山树上以肆其忿。是忍行不忍之事。轨幸而早死，至今在者，吾必族而诛之。”世祖此话最为明了地表现了代都的刑政。如内篇所述，北魏族诛的惨酷，史家赵翼有详细说明，而《魏书》作者魏收反而从中看到了刑政公明。《魏书》列传的豪族中，房法寿等人公然为强盗，此等豪族宗党组织强固，所以不得不实行族诛法。但断然推行族诛法的魏王室仍存有未染汉族风习的北方淳朴之风（崔浩之语），此点不容忽视。
通览北魏王室的通例，蛮汉两部的大臣互分左右议论国政，此蛮汉对立不仅限于政治，在社会上也有相当深厚的基础。《魏书·崔玄伯传》中，太祖曾有感于汉朝的故事，“是以诸公主皆厘降于宾附之国，朝臣子弟，虽名族美彦，不得尚焉”。反之，《崔鉴传》中，高祖孝文帝在改蛮族之姓为汉姓之前，某亲王欲娶崔鉴之女，崔鉴以对方为蛮族复姓为由拒绝。[2]前者厌恶王室与汉族通婚，后者则与之相反，总之，大体上，代都时代围绕王室且获得信任者为宾附的蛮酋。此事实令北魏毫不顾及中国豪族的感情，以维持刑政的公明。
北魏已站在超越北中国豪族感情的立场。但其在威权之下，许可五胡以来持续执行的豪族保护方针，以图一般行政的安定。天赐元年（404年），太祖在西宫召集群臣，命令汉族辨宗党，保举才行，对蛮族中失去家业的诸部子孙赐予爵位。此举成为先例，太宗派遣使者，拔擢豪门强族、先贤世胄，至世祖之时，方得充分施行其政策。当时汉族之间，虽然厌恶蛮族的感情十分强烈，但事实上又不得不在魏王室之下谋求保存家门。范阳卢玄、博陵崔绰、赵郡李灵、河间邢颖、渤海高允、广平游雅、太原张伟等于是乎齐聚代都。高允作《征士颂》，其一节如下：
魏自神䴥以后，宇内平定，诛赫连积世之僭，扫穷发不羁之寇，南摧江楚，西荡凉域，殊方之外，慕义而至。于是偃兵息甲，修立文学，登延俊造，酬谘政事。梦想贤哲，思遇其人，访诸有司，以求名士。咸称范阳卢玄等四十二人，皆冠冕之胄，著问州邦，有羽仪之用。亲发明诏，以征玄等……其就命三十五人……或从容廊庙，或游集私门，上谈公务，下尽忻娱。
有名为胡叟者曾游于凉州。当时，沮渠氏还未灭亡。凉州在“五胡之乱”中独受汉族张氏的统治，当地人士以华风自任。胡叟与程伯达论世运，称此地不久后将归大魏所有，因此现在可出仕魏廷。如内篇所述，魏世祖欲讨凉州，但其不明地利，而对世运变化十分敏感的中国势族比魏室更早预知凉州灭亡。而此地以儒术著称者有宋繇、张湛、宗钦等人，张湛的易学为崔浩所重。上述儒者在沮渠氏灭亡之时，共仕于魏室。尤其宗钦入魏后，见中原衣冠皆仕于朝廷，于是向高允赠诗一首，曰：
嵬峨恒岭，滉瀁沧溟。山挺其和，水耀其精。启兹令族，应期诞生。华冠众彦，伟迈群英。
如上所述，显祖之时，山东地区完全归魏所有。当时，前来代都的当地望族极为窘迫，《高允传》中有云：
时诸士人，流移远至，率皆饥寒。徙人之中，多允（高允）姻媾，皆徒步造门。
如此一来，东南自山东，西北至甘肃，王族皆集于代都，他们在严格的魏君主之下，屡受杖罚（《高允传》），常抱兢兢戒心保全家门，而其所得的廪食只够朴素生活。（杨椿《诫子孙书》）
高祖孝文帝时代，迁都洛阳且采取激进的汉化政策。如内篇所述，上述两件大事皆出于高祖独断，因此详细理由不明，但代都方面不足以养活蛮汉大量人口应是迁都的重要原因。此外，纯朴部人逐渐沾染奢侈淫荡之风，高祖欲以汉族礼制进行约束，于是采用汉化政策。
而汉化政策的最后，改蛮族氏姓为汉族姓氏，与此同时撤销蛮汉之别，一律由朝廷决定氏族的高下，确立贵贱的等级，奖励汉蛮通婚。其结果是否真正利于魏王室的永续另当别论，笔者以为这在中国整体历史上有极为重大的影响。以下将加以阐明。
此前建立贵贱等级制度、明确规定婚姻与阶级关系的尝试在高宗文成帝时代即有之。和平四年有诏书曰：
名位不同，礼亦异数，所以殊等级，示轨仪。今丧葬嫁娶，大礼未备，贵势豪富，越度奢靡，非所谓式昭典宪者也。有司可为之条格，使贵贱有章，上下咸序，著之于令。
又下诏曰：
婚姻者，人道之始……中代以来，贵族之门多不率法。或贪利财贿，或因缘私好，在于苟合，无所选择，令贵贱不分，巨细同贯，尘秽清化，亏损人伦，将何以宣示典谟，垂之来裔。今制皇族、师傅、王公侯伯及士民之家，不得与百工、伎巧、卑姓为婚，犯者加罪。
据上述诏文，高宗分明贵贱之制以建立社会秩序的意图明白可见。若综合考虑高祖撤销所有蛮汉之别，且在此基础上分氏族甲乙的做法，可知此政策在形式上已趋完善。
蛮族是否曾建立以贵贱分等级的社会，情况不明。至少从文献上而言，将此社会制度教授给蛮族君主者应是汉族无疑。但对汉族而言，这不过是一种理想。尤其北中国尊重氏族之风并未出三国末、西晋初以来实行的九品中正制度的范畴。此制度的中正为朝廷任命，但因其长期执行，故自然成习惯，仕宦的家世及其间的阶级相互间多少有了一定顺序，受此政治原因影响，社会阶级也在某种程度上得到了确立。但与此同时，在北中国，纯粹继承儒教系统的贤才主义也强势流行。这是北中国未能充分建立如南朝一样的贵族制的原因所在。贤才主义易与君主绝对制相结合。如内篇所述，高祖在吸收人才时，尤其注重家世，与之相反，汉族大臣反而主张贤才主义。乍一看存在矛盾，但裁定家世高下者为高祖本人，从此意义而言，高祖欲使其制定的社会制度反映在行政上，而绝不以社会制度束缚自己。因此，作为惯例实行已久的九品中正制度反而因高祖改革而产生巨大变化。其改革结果，新定的蛮部贵族融入汉贵族之中，拥有任官之上的选举权。历来的习惯被打破，帝王的责任重大。现就中正制度所受的影响进行考察。
《魏书·甄琛传》中，就甄琛死后的谥号问题，吏部郎袁翻的上奏文中有一节如下：
凡薨亡者，属所即言大鸿胪，移本郡大中正，条其行迹功过，承中正移言公府，下太常部博士评议，为谥列上。谥不应法者，博士坐如选举不以实论。若行状失实，中正坐如博士。自古帝王莫不殷勤重慎，以为褒贬之实也。今之行状，皆出自其家，任其臣子自言君父之行，无复相是非之事。
这是肃宗孝明帝时期的上奏。可知当时最被看重的行状也不是出自中正。又据《通典》，高祖之后，世宗、肃宗扩充中正，并在各州配置，最终导致选举紊乱，于是废止中正制度。魏灭亡后，北齐仍存中正之名，但中正之实早已亡于世宗之世。除此之外，还须考虑另一事实——武官想依照文武通仕的条例成为文官。肃宗之时，张仲禹进行抑制，为此还引发武人大骚动。综合考虑可知，蛮族欲与汉族站在同一立场，其成为文官的要求甚为强烈，而汉族习惯的中正之法并不适用于蛮族，不久后中正制度即归于破灭。
一直支撑北中国的中正制度破坏之后，蛮汉豪族为出仕而争选举之途。高祖在迁都之后尤为留意此事，与公卿一起选择五品以上官员。此英主死后，已无法抑制当时的潮流，纵然有郭祚等人建立详细条规挽救其弊（参照《魏书》本传），但最终朝廷仅能以崔亮的停年格勉强禁止豪族竞逐仕官之势。当时吏官认为此停年格阻塞人才任用之路，魏因此失去人才。而依顾炎武所言，崔亮此法实在是不得已而为之，因为高祖大改革埋下的祸根愈发明显。
非但选举之法失统，其他汉化政策失败之迹也随处可见。如关于学校设施，《魏书》及《北史·儒林传》皆称，北魏自太祖之时，设立学制不曾停止，及至高祖迁都之时最为完备。
这是一般的记述，其实行情况如何需另行考察。高祖时代，郑道昭的上表中有一节如下：
大魏之兴也，虽群凶未殄，戎马在郊，然犹招集英儒，广开学校。与此同时，高允上表劝高祖设置学官，曰：
自永嘉以来，旧章殄灭。乡闾芜没雅颂之声，京邑杜绝释奠之礼。
道业陵夷，百五十载。
一称太祖之时学术昌明，一称西晋灭亡后至今未立学制。二者完全相反。但总体而言，在某些方面二者与事实相符，这或许表明实际上学制未立。且看学校的中心——国子学：
自国学之建，诸博士率不讲说。（《李郁传》）
又郑道昭的上表中曾清晰描绘学事荒颓之状，如下：
今国子学堂房粗置，弦诵阙尔。城南太学，汉魏石经，丘墟残毁，藜藿芜秽。游儿牧竖，为之叹息；有情之辈，实亦悼心。
又说高祖定学制之后，一纪未满，官学即凋落，硕儒耆德，卷经不谈。中央尚且如此，地方的状况更可推知。关于旧俗不改的状况，高允的上表最为详尽，如下：
前朝（高祖）之世，屡发明诏，禁诸婚娶不得作乐，及葬送之日歌谣、鼓舞、杀牲、烧葬，一切禁断。虽条旨久颁，而俗不革变。……
《礼》云：嫁女之家，三日不息烛；娶妇之家，三日不举乐。今诸王纳室，皆乐部给伎以为嬉戏，而独禁细民，不得作乐，此一异也。
古之婚者，皆拣择德义之门，妙选贞闲之女，先之以媒娉，继之以礼物。……今诸王十五，便赐妻别居。然所配者，或长少差舛，或罪入掖庭，而作合宗王，妃嫔籓懿。失礼之甚，无复此过。……今皇子娶妻，多出宫掖，令天下小民，必依礼限，此二异也。
……今国家营葬，费损巨亿，一旦焚之，以为灰烬。……今上为之不辍，而禁下民之必止，此三异也。
……今已葬之魂，人直求貌类者事之如父母，燕好如夫妻，损败风化，渎乱情礼，莫此之甚。上未禁之，下不改绝，此四异也。
……今之大会，内外相混，酒醉喧，罔有仪式。又俳优鄙艺，污辱视听。朝庭积习以为美，而责风俗之清纯，此五异也。
总之，高祖的改革伴随时间推移渐生破绽。
选举失统，学制未立，风俗混浊，谗幸之臣日渐跋扈。阳固于是作诗二首针砭时政，如下：
巧巧佞佞！谗言兴兮。营营习习，似青蝇兮。以白为黑，在汝口兮。汝非蝮虿，毒何厚兮？……
……志行褊小，好习不道。朝挟其车，夕承其舆。或骑或徒，载奔载趋。或言或笑，曲事亲要。正路不由，邪径是蹈。不识大猷，不知话言。其朋其党，其徒实繁。
由上可知，高祖改革逐渐显现弊害。但汉家一统的治法破灭而中正制度起，中正制度灭而新国家统治法起，此大势推移过程中，孝文帝将与汉族之风相异的蛮族逐渐融合于汉族治法之中，这一伟业，对后世影响深远。活跃于北周、北齐对立之时的众多英雄中，有多名汉族文化教养深厚的蛮族名将，阅读此时期史书的读者需特别注意。
北魏的政术
笔者多次论述，北中国在东汉末之后整体逐渐走上崩坏之路。这在经济界的清晰反映为北中国政府废止钱币铸造的事实。《通典·钱币》记载，曹操任汉献帝宰相之时，计划流通五铢钱，但当时铸钱之事废止已久，曹操也未特别铸造新币。及至文帝，废五铢钱，令百姓以谷帛进行市场交易。然而，民间渐以湿谷、薄绢谋利。见此种弊害萌生，明帝之时司马芝于是提出再造五铢钱。《通典》完全依据《晋书·食货志》，但从《宋书》孔琳之的上奏中所引用的文句可见，司马芝虽提倡使用五铢钱，但无制造新币的记述。且《魏书》记载，太和元年（227年）四月行五铢钱，但并不一定表示立刻铸造新币。又《孔琳之传》中，当时东晋末期朝臣之间有一种观点认为，“魏氏不用钱久，积累巨万”。总之，魏时应该未制造货币。
魏政府不造货币，一般市场自然见不到钱币的流通。孔琳之认为，此现象全因兵乱所引起，日久自然导致钱币废止。此种状态之下，汉实行的以钱币征收人头税的做法自然行不通。于是户调法应运而生，除按亩课田租之外，建安八年（203年）每户征收绢两匹、绵两斤。
魏灭亡，西晋取而代之，魏时出现的现象仍在延续。但通览《晋书》列传，晋在名臣亡故之时，赐予大量钱币，几乎可谓滥赐。又如内篇所述，西晋朝臣之间又兴起前所未见的拜金风潮。因此，从此点视之，钱币绝未失去流通性质，反而因数量太少而导致价格大涨。它们为部分权贵所收藏，又导致其流通性逐渐减弱。
五胡乱世，石勒一度铸造了货币，其钱见于《钱录》等书中，但仅是短暂现象。其后钱币完全绝迹，纵使北魏日渐君临中原，但截至孝文帝（高祖）迁都洛阳之前，仍未铸币。因此，《魏书·食货志》有云：“魏初至于太和，钱货无所周流。”
肃宗孝明帝时，任城王澄上表中一节有云：
以单丝之缣，疏缕之布，狭幅促度，不中常式，裂匹为尺，以济有无。这是当时河北的状态，大体上高祖太和以前，北中国以缣和布作为交换媒介物，尤其缣作为货币，占有最为重要的地位。下面是一些证据。《魏书·赵柔传》记载，其由甘肃金城（兰州东）赴代都之时，有人赠与金铢一贯，价值数百缣；又《刘芳传》说，其为僧雇用，抄写经论，因其笔迹优美，每写一卷得一缣；又《崔孝传》说，其赴任赵郡太守之时，当地因葛荣之乱导致米粟价格高达数缣一斗。上述记述皆以缣为物价单位。且缣必言其数量，犹如绢之于匹数。前引《赵柔传》说，有人赠其铧数百枚。赵柔令子在市场出售，得绢二十匹。后商人认为估价过低，欲与之三十匹，他未接受。查阅辞典，缣在绢类中分量较重，呈微黄色，以一定长度与宽度成一片，交换时作为标准价格单位。恐北魏太和以前，缣带有几分标准货币的性质，此外绢、绵等皆曾作为货币的代用品。另外，缣就形制而言，恐有六尺高。（《魏书·薛虎子传》）
北魏租税包括魏晋以来征收的田租及户调，此不必多言。而屡次成为问题中心的是户调。今《通典》引用魏令规定，原则上对每户一夫一妇征收帛一匹、粟二石，另根据一户内的人丁、奴婢、牛数，改变税率。总之，与西晋户调相比，其税率远轻。此魏令在太和年间改定税率之前，恐已普遍实行。《魏书·于忠传》中有云：
旧制：天下之民，绢布一匹之外，各输绵麻八两。
文中所指应为上述魏令。而绢布（帛）一匹基本是税率标准。因此，薛虎子上疏中称，非制丝之地，上纳麻布，而制丝之地，则上纳缣以代绢布。总之，太和以前，魏征收的户调与田租极轻。太和以后，户调税率一跃升至三倍，田租几乎高达十倍。此时，魏室已开始采取汉化政策，而其结果反而令税率大幅上涨，乍看之下颇为矛盾。其间究竟是何情况？
《魏书·食货志》记载，高祖太和八年（484年）始对百官赐予俸禄。为此，调为每户帛三匹，田租为粟二石九斗。与此同时，又载：
先是，天下户以九品混通，户调帛二匹、絮二斤、丝一斤、粟二十石；又入帛一匹二丈，委之州库，以供调外之费。
文中的“先是”一词极为暧昧。但与后来的庄帝采取的政策相比，“以九品混通”将百官也包含于其中。故以上引文应与百官俸禄制度相关联。且《北史》载太和八年诏文，其中含有此文的部分内容。即“先是”为太和八年制定百官俸禄之时，这点毋庸置疑。由此可知，太和改正之后税率暴增。
向百官支给俸禄之事，当时上至中央下至地方皆持强烈反对意见。《高闾传》中，魏宗室淮南王拓跋他强烈批判俸禄制度，又薛虎子从徐州上疏，力陈为支给俸禄而课征的税率对地方百姓所造成的苦痛，并请求恢复旧制。然而，文明太后态度颇为坚决，下令实行俸制一事不可因稍有不公平便破坏通行之制。
支给百官俸禄之制，在当时内外批判声中断然实行。当时朝臣对此究竟持何见解？淮南王拓跋他批判给俸之时，高闾反驳称，置邻党而班俸禄，此为经久之道。又高闾《政治论》其中一节有云：
惧蒸民之奸宄，置邻党以穆之；究庶官之勤剧，班俸禄以优之；知劳逸之难均，分民土以齐之。
根据上文，支给百官俸禄与立邻党之制密切相关，且与即将实行的均田法相通。笔者以为，高闾是此时代最优秀的政治家。总之，为正确理解百官给俸问题，需要一并研究邻党制（即三长制）与均田制。
《魏书》本纪及《食货志》记载，均田制建立之时为太和九年，三长制则在太和十年施行。然而，《北史》本纪未记载此均田制，但对三长制的记载与《魏书》相同。《通典》《玉海》据《北史》“给田制”一条，认为均田制施行于太和元年。故两制施行的年代存在两种说法，无法达成一致。然而，《魏书》《通典》二书皆称均田制为李安世提出，其上表中明确表示三长制已然施行。若三长制在太和十年（486年）施行，则均田制的施行必然在太和九年之后。由此视之，《魏书》《通典》的纪年皆存疑。又《魏书·韩麒麟传》中，太和十一年韩麒麟上表叙述如下意见：
愚谓凡珍玩之物，皆宜禁断。吉凶之礼，备为格式，令贵贱有别，
民归朴素。制天下男女，计口受田。宰司四时巡行，台使岁一案检。若均田制颁布于太和十一年以前，则韩麒麟不可能上陈计口授田的意见。因此，基于李安世、韩麒麟两传可知，《魏书》与《通典》的纪年皆不足信。总之，均田制的颁布应该在太和十一年之后。
关于三长制，《魏书·食货志》及《李冲列传》有详细记载。但《食货志》叙述三长制时，含有《通典》作为魏令引用的上述租调法的相关记述。《食货志》似认为租调法与三长制一起施行，但考虑其前后关系，无法理解。因此，笔者认同《通典》，《食货志》可能存有错简，或者魏收的撰述存在谬误。
三长制为五家一邻长、五邻一里长、五里一党长之制，基于《周礼》的法规。但实际上，如内篇所考证，西晋时已尝试以此种户数而组建村落。建立此地方制度究竟是出于何种目的？《李冲传》中有云：
旧无三长，惟立宗主督护，所以民多隐冒，五十、三十家方为一户，谓之荫附。荫附者皆无官役，豪强征敛，倍于公赋矣。
所谓“宗主”，从其他用例可知，是指同族中被选出统领同族整体事务之人。“督护”的用例，笔者尚未考得。但北地强豪迁徙之时，必然同与之存在某种身份关系的其他强族共同迁移，且强族们各有部曲，这基本上是常例。而相对于同族之中的宗主，督护司掌的是由人际关系构成的某种社会。总之，三五十家聚成一户，其下荫附者众多（似以军规制之则谓之部曲），此荫附者逃离国家版籍，反而苦于豪强的赋敛。史书明确记载，魏立宗主督护，故此乱离所引发的自然现象必然被国家所承认。但此社会组织的存在导致赋役的不公平，贫富差距越来越大，于是魏新立三长制，向三长赋予某种特权，令其定天下户籍。
关于三长制的效果，《魏书·食货志》记载，起初百姓不喜，兼并之家尤为厌恶。但施行的结果，事务简捷，经费与往昔相比节省十倍有余。玩味此写法，并无匡正赋役不公这一最初目的，仅是出于节约事务费的考虑，为国家财政谋取利益。这是基于何种理由？此前魏世祖太延元年（435年）末的诏书一节有云：
若有发调，县宰集乡邑三老计赀定课，裒多益寡，九品混通，不得纵富督贫，避强侵弱。
文中褒奖国家征课人役、赋税之时，亲民官（县宰）与其辖下的乡邑三老相商，计财产定课以求公平负担的做法。此种情况下所称的“乡邑三老”恐非特别设立的机关。然而，三老若是新设机关，那么地方户籍也变得更清楚，县宰可通过此机关征集赋役。且户籍若已清楚，则地方豪强之徒无法侵占国家户籍。应从此点认识三长制的效果，其并无夺取豪强之徒既得利益献与国家以图公平负担的意味。
通过三长制可定国家户籍，以期调发公平、高效。在此基础上定百官俸禄，且定租调税额。此后，国家才可进行行政整顿。
向百官支给俸禄本是责官吏清廉之意。此前，百官无俸之时，最为模范的地方长官为崔宽。其传记中有一节如下：
时官无禄力，唯取给于民。宽善抚纳，招致礼遗，大有受取，而与之者无恨。又弘农出漆蜡竹木之饶，路与南通，贩贸来往，家产丰富，而百姓乐之。
崔宽营私奉公被认定为功绩。但这本非统一国家的治体，魏最终一改积年弊害而定百官俸禄。那么，此改革的意义在于何处？
《北史》太和八年（484年）诏书中有一节如下：
朕顾宪章旧典，始班俸禄，罢诸商人，以简民事。户增调三匹、谷二斛九升（当据《魏书》改作九斗），以为官司之禄。均预调为二匹之赋，即兼商用。
分析上文可知，孝文帝为支给俸禄而增税，罢诸商人，平均预调，定二匹之赋，以兼商用。由此可知，此前商人可承担部分官吏工作而获取利益。此事实在史上是否有例子？
当时的商民属于诏令中常称的“工商杂伎”，或“工商皂隶”阶级。其中，工伎方面，有隶属中央、地方官府者，工伎最多的是尚方的锦绣绫罗作坊和御府内库等。此外有“杂营户”：太祖道武帝令诸漏户上交纶绵，后来他们作为制作细茧罗縠者而注籍，此类人多附隶于中央地方的官府或豪族。于是出现了贩卖附隶国家的工伎的商人。而此等商人屡与豪强勾结，压榨百姓。于是，高宗和平二年（461年）颁布如下诏书：
刺史牧民，为万里之表。自顷每因发调，逼民假贷，大商富贾，要射时利，旬日之间，增赢十倍。上下通同，分以润屋。故编户之家，困于冻馁，豪富之门，日有兼积。为政之弊，莫过于此。其一切禁绝，犯者十匹以上皆死，布告天下，咸令知禁。
此诏取缔商人暴利，不久后高祖太和二年（478年）又下诏令工商杂伎悉数赴农，令诸州课民种植菜果。这或许是打算解放隶属官府之工商，令其成为自由民。太和十一年高祖再次下诏，解放尚方等处工伎，且四民之中若有人欲制造尚方的制作物，可放任自由。思察此等诏书之意，总而言之，是欲以农业为中心，认定工商自由，同时，正百官俸禄，期其清廉，课公平赋税，将诸商人贡献的官府收入均摊于一切税赋之中，且九品混通承受负担。反对施行三长制的言论中，有人认为不应混通九品而课以赋税，而综合考虑以百官治天下之主义以及为官府机关担当征收租税大任之三长，可知三长制为足以颠覆旧习的新制。而高祖在延兴五年（475年）颁发如下诏书：
天下赋调，县专督集，牧守对检送京师，违者免所居官。即在官僚系统中，尤令亲民官——县宰专督赋调。
官治方针既已确立，三长之制新设，国家行政机关整备完毕。魏欲通过实行均田制以维持一般社会的秩序与安宁。现叙述此法的起源与性质的概况。
秦汉以来土地私有已作为事实而被一般社会所认同，而汉族所传的土地公有思想未曾断灭，尤其在儒学影响最强的汉代，偶有实现此种理想的尝试，王莽改革即为其中一例。然而，及至东汉末期，北中国强族兼并盛行，贫富差距悬殊，当时主张改革者更具明晰的现实性，想要复兴此思想。荀悦的占田说是其中之一。所谓占田，即以口数占有田土，设定限制，人可耕种土地，但不得买卖。因此这是与私有田土并行的主张，期待以扶助贫弱者而消极防范兼并之弊。与此同时，崔寔、张仲统等人主张向宽地移民。及至晋代，武帝听取石苞意见，设立占田法规。（以上据《通典》）荀悦之说大体如上，但是否真正实行尚不清楚，不久后西晋灭亡，北中国陷入前所未有的动乱中。受害者不止无告平民。流民四出，中原值虎狼之厄。北中国人士对此记忆深刻者在孝文帝推行汉化政策之际，欲再次根据传统精神而致天下治平，于是提出均田法，此可谓时运之际会。但此为追寻思想本流之说，实际上，历史在其发展过程中自然产生了诞生这一理论的土壤。
蛮族入主中原后，或强制性或自发性引发人民迁徙，这在史书上屡见不鲜。单在魏国治下，《魏书》纪传中就有大量案例。而以北魏首都平城为中心考之，自太祖之时开始，为供给都城的食粮，乃令新民迁徙，与之耕牛，计口数分与田地。尔后此种政策持续实行，其间有中原人民不愿迁至代都，甚至有人图谋叛乱。此时，蛮族的叛徒严罚论与汉族大臣的赦免论相互对立，此情况可见于《崔玄伯传》。且《太宗纪》记载，北魏不仅移徙汉人，还讨灭蛮族将其部众迁至张家口边，给予农器，计口数授田地。又世祖太子拓跋晃强制畿内百姓有牛之家将牛借与无牛之家，作为交换，无牛之家付出人力，借此方法奖励垦殖。本纪记载，高祖延兴三年（473年），此方法在各州郡施行。
以上以平城为中心，阐述了魏施行的通过供给田土、奖励垦殖促进移民的政策，当然这种政策是国家强制推行的。不同于这种意味的移民政策，对于流民四出导致田地荒芜的地方，魏使用汉代普遍实行的以“地著主义”为根本的流民原籍安置办法。例如，世祖太延元年（435年）诏书有云：
羁旅他乡，皆当归还旧居，不问前罪。
若施行三长制，三长与县宰合定户籍，理论上应实行“地著主义”，但事实上完全不可能，于是才有均田制的实施。
《通鉴》记载，太和十三年（489年），李安世提出均田说。其议论的要旨主要有五点：（一）理论上应平均贫富。（二）人民应编入国家户籍。（三）现阶段流亡民众人数众多，虽已制定三长制度，但流民若返归故乡，则其土地或在他人名下，或被豪族所兼并。诉之于官司，两方皆有证据，因此苦于裁判。（四）按现有政策，纵然其间有不公正之处，现诉讼中的田地除了以年为限赠与现有主人之外，别无他法。（五）同时，现在无主的田地宜均分给新来百姓。此上奏成为契机，均田法终被实行。其概要为：十五岁以上（即赋课人头税的年龄标准），男一人受露田四十亩，妇人二十亩。此田地在主人死亡时归还朝廷。此外，种植桑、榆、枣的土地，男一人支给二十亩，此为家庭私有的土地。拥有奴隶或耕牛之家相应支给土地。所谓露田，杜佑解释为无树之田。宋郑樵则解释为无主之田。政府将之认定为公田，定还受之法，同意百姓使用。与露田相对的桑田则为私有土地，可进行自由买卖。
综上所述，可得出以下结论：（一）起初以开发都城大同为目的的强制移民，借施行均田法，可适用于一般郡国，以此建立社会秩序。（二）承认汉代私有土地制度的地著主义因不可能实行，所以北魏转而承认半私有的自由占居主义。若综合考虑当时一流政治家高闾的百姓自由迁移论，则此点更加明晰。曰：
清道路，恣其东西，随丰逐食，贫富相赡。可以免度凶年，不为患苦。
均田法既定，社会安宁得以维持。于是，高祖迁都洛阳，首造太和钱币，定其与绢匹的交换率，以钱币支给百官俸禄。但魏并不是专由国家铸造钱币，当时“遣钱工在所鼓铸。民有欲铸钱者，听就官炉，铜必精练，无得淆杂”。至此，高祖的诸政策粗略介绍完毕。此时代可谓北魏黄金时代。
高祖孝文帝既是鲜卑种属诞生的最为光辉的英雄，同时也是中国历代帝王中最为优秀的统治者之一。孝文帝在位的时代，他创设的政策必然实行，但其死后新方针与反动方针的混杂最终令社会再次陷入动摇。例如，百官权威受到认同，士族之类悉数向选举一门谋求立身之地，虽立三长制，但三长在上官暴虐之下一心只管诛求而已。孝明帝时，张普惠上疏中一节有云：
若一匹之滥，一斤之恶，则鞭户主，连三长。此所以教民以贪者也。今百官请俸，人乐长阔，并欲厚重，无复准极。
由上文可知，百官俸禄并非以钱币支给。因此观任城王拓跋澄的上奏，魏王室铸造的太和钱未被受南朝影响甚深的徐扬之市所用，河北等地无人使用钱币。而魏应采取的唯一手段，是任由各地方的各种钱币自由流通，其贵贱之差须由乡价决定，别无他法。（《魏书·食货志》）均田制明载于法令，而其实行则无暇顾及。但对北边，世宗仍欲借均田制维持地方秩序。源怀乃上表：
诸镇水田，请依地令，分给细民，先贫后富。
北齐北周政术概论
前文已述北魏孝文帝谋划的诸项改革呈现的破绽，现对地方状态不稳定之处进行叙述。
第一，孝文帝的汉化政策，其弊害在于产生了消灭拓跋部拥有的武力的机会。当然，令北魏君临北中国者，是其武力，武力消亡之后，容易产生祸乱。《魏书·杨椿传》记载，起初太祖平定直隶平原时，为威压此地，驻屯八军，一军五千人，秩序稍定之后，分割军队，置于南朝边境，一军仅为千余人，但其主帅不变。然而，杨椿减省其中四军。此为宣武帝时之事，可察知鲜卑主帅在内地镇防方面未发挥任何作用。此外，一般兵备及军纪废弛之状已在内篇详细记述。
第二，孝文帝改革的理论归结，必然是树立官僚系统，其中对地方稳定负有最大责任者是县宰。然而事实上，北地由九品中正制度支撑的豪族门阀得势，此二者本应调和，但更易乖离。《北史·元文遥传》中记载：
齐因魏，宰县多用厮滥，至于士流，耻居百里。
可见北魏县宰的卑贱。同时，士人悉数踏上选举之路，以求出人头地，中正制度陷入紊乱，豪族门阀旧有习惯被打破，地方秩序难免陷入混乱。肃宗孝明帝末年高谦之的上奏有云：
豪家支属，戚里亲媾，缧绁所及，举目多是，皆有盗憎之色，咸起怨上之心。县令轻弱，何能克济？先帝昔发明诏，得使面陈所怀……近日以来，此制遂寝，致使神宰威轻，下情不达。
由上文可知，县令与豪族之间，相互乖离而不通情，豪族明显有自立倾向。
现据《魏书》，对中原地区乱离概况进行叙述。有兖州刺史名为李崇。兖土本劫掠多发，李崇遂在每村置一楼，楼中悬一鼓，发生盗抢之处，以双槌击鼓，四边诸村听闻警报后，敲鼓应之，传至下村，如此，村村相戒，守备要路。兖之北有平原郡，北齐之时，此地有妖贼刘黑狗，纠结徒党，为害波及沧海。管理此地的苏琼令村居互相连接，最终免于受害。这些是山东西部的状态，自此北上进入直隶南部，有广阿泽，此地在北魏至隋唐期间，常成祸乱的中心。起初此地在魏之威力下归于宁静，《韩茂附子韩均传》曰：
广阿泽在定、冀、相三州之界，土广民稀，多有寇盗，乃置镇以静之。以均在冀州，劫盗止息，除本将军、广阿镇大将，加都督三州诸军事。均清身率下，明为耳目，广设方略，禁断奸邪，于是赵郡屠各、西山丁零聚党山泽以劫害为业者，均皆诱慰追捕，远近震跼。
但因魏末北边所起的祸乱，该地再次陷入混乱。崔模上表中有云：
窃惟殷州，地实四冲，居当五裂，西通长山，东渐巨野。顷国路康宁，四方有截，仍聚奸宄，桴鼓时鸣。况今天长丧乱，妖灾间起，定州逆虏，趑趣北界，邺下凶烬，蚕噬腹心。
殷州平常犹有奸宄，今遇葛荣之乱，可想象地方的动荡。殷州是广阿泽所在地，北齐勋臣高昂据此地归附北齐。
山东、直隶地区的乱状如前所述。山西地区在薛修义叛乱时，村邑迷失向背，此可从《杨侃传》中详知。杨侃欲知村邑究竟投靠何方，遂令侯台举烽火，村邑降者则应之举烽火，若不然，则视为不降者，将予屠杀。村村皆恐其虐杀，纵无真正降意者亦举烽火，火光照数百里，薛修义见之乃不战溃走。
以上自中原地区至山西，大部分在魏亡后归附北齐。北齐王室究竟以何种政术治理此祸乱之地？
北齐高欢一方面依靠常被以洛阳为中心的鲜卑贵族贱视的北边鲜卑之力，另一方面长期被中原地区的一派汉族豪强所拥戴，为调和利用此两大势力，高欢大费苦心。此已在内篇详述。而北齐王室的势力逐渐移固，实行诛灭以洛阳及邺都为中心的魏王室一族（所谓诸元）的行动，又对中原地区强族施以巨大压迫。《通典》引用的《关东风俗传》记载，文宣帝时，政令严猛，羊、毕等诸豪颇被徙逐。今其事实不清楚，但据《北史·毕义云传》记载，毕家在兖州北境，因常劫掠行旅，州里患之。其家私藏工匠，有十几台织锦器械，造金银器物。又《羊烈传》记载，其家世与毕家武将出身不同，颇富文雅。二者作为兖土强族，声气相通。北齐王室杀诸元，压迫羊、毕，当然是为彰显王室威力以期统制天下。以此点为中心考量北齐政术，可知北齐在魏文帝开创的统一方向上继续推进。以下试作解说。
《颜氏家训·风操》篇有云：
近在议曹，共平章百官秩禄，有一显贵，当世名臣，意嫌所议过厚。齐朝有一两士族文学之人，谓此贵曰：“今日天下大同，须为百代典式，岂得尚作关中旧意？”
根据上文，齐新定百官品序及食禄，欲立百代典式，而反对者为士族之徒，赞成者为文学之士。北齐时文学之士在政治上的地位尤其值得注目。
《北史·文苑传》序文记载，北中国“五胡扰乱”之时，“章奏符檄，则粲然可观；体物缘情，则寂寥于世”。及至北魏，文学逐渐复兴，尤其孝文帝“气韵高远，艳藻独构”，汉族衣冠之士纷纷仰望而追慕新风。但其律调特殊，曲度不同，辞无泉源，言出胸臆，不合大雅之趣。魏末至北齐，中原人士倾慕南朝文风，梁沈约、任昉最受北朝爱慕，洛阳显贵又争相阅读何逊的诗集。故魏末至北齐，黄河、长江一带的意气相投者已明显由文学接通。又梁在侯景之乱平息后，众多南朝衣冠之士返回旧土，文运之盛笼罩中原。北齐王室将文学之士大量集中于邺城，立文林馆，将文学之士悉数网罗其中。此外，中原地区有迟钝的士大夫自任为文学之士，《颜氏家训·名实》篇皆有所记载。总之，以声誉开拔擢之路，又以文取人，二者皆是北齐王室创设之物。
北齐拥有预示新方向的措施，与之相对的反动倾向也不断反映于史书中。在此可列举《北齐书·儒林传序》为例。大意为，北齐已设国子学，但学生不过数十人。贵族子弟中，通经学而入仕者仅有博陵崔子发、广平宋游卿。又在诸郡强制设立学校，设置博士、助教讲授经书，学生都被迫入学充当生员，但士流及豪富之家皆不服调遣，毫无诵读经书之意，又被州郡官人驱使。即便有人懈怠学业也全不检治。由此可见，虽然北齐王室在领内全土强制立学，但贵游子弟已不再对经学抱有兴趣。足见在儒学范畴内陶冶士族阶级是何等困难之事。而序文一节曾记述如下奇妙的现象：
幸朝章宽简，政纲疏阔，游手浮惰，十室而九。故横经受业之侣，遍于乡邑；负笈从宦之徒，不远千里。伏膺无怠，善诱不倦。入闾里之内，乞食为资；憩桑梓之阴，动逾千数。燕、赵之俗，此众尤甚。
可见虽然贵游子弟的教化并不如意，但直隶地区的一般民风不喜实务，而是热心经学以求步入宦途，这种风气是很明显的。不讲求使此风气通达的方法是北齐政策缺点所在。
以上北齐所采取的新政策及燕赵的民气等皆暗示后来隋唐一统之际实施的新政策。但相比新政策，导致北齐统治瓦解的反动倾向更加强烈地反映在史书之上，此为事实。
中原士族不知用儒学约束其身，一心维持其在地方的势力。再引《关东风俗传》，直隶中部瀛、冀的诸刘，南方清河的张、宋，濮阳的侯氏以及山西并州王氏等，“一宗近将万室，烟火连接，比屋而居”，“其时强弱相陵，恃势侵夺，富有连畛亘陌，贫无立锥之地”。《北齐书·循吏·宋世良传》记载，清河郡东南有曲堤。此为成公一姓盘踞之处，群盗多萃于此。谚语有云：“宁度东吴会稽，不历成公曲堤。”故颜之推在《颜氏家训》中对士族拥有甲兵、维持私家权势的做法进行强烈批判（《省事》）。由此可见反动势力在北齐治下的猖獗程度。
此种世相之下，魏创设的均田法无法施行。北齐方面，三长制稍改组织，名字也变更为“三正”，大体上继承北魏的遗意，均田制虽在条格上有所变更，但其意得到继承。《关东风俗传》明确记载，其实行反而在社会上招致种种弊害。现叙述概要：（一）授受缺乏严格之法，有的争地案件三十年未结。（二）滥授赐田，永久赐与，允许买卖，且政府亲自交易公田。（三）政府强夺人田，编入公簿，且滥授于人。（四）政府官吏与权豪恣意占有田土，河渚山泽肥饶之处皆归他们所有。（五）对口分以外的田土，纠告者可得奖赏。此规定被奸人利用，不顾已无多余土地，令人诉告而得奖赏，若奸计未能得逞，则令诉者逃至他乡。（六）允许口分田买卖，露田原则上不允许买卖，但卖者也不受重罚。（七）懒惰不耕田土之人，三正将出售其口田以供租课。综上所述，上无确立条制整顿官规的善意，下则豪族、有司相互勾结以谋私利之风强烈。今以北齐为中心思之，齐王室无力助长时势要求的新倾向以求统一机运，政府自身反而沉溺于反动风潮中，最终走向没落命运。
北齐据邺及代都，占据中原、山西地区，而北周起初以陕西台地为根据地，将甘肃收入囊中，与北齐对立。陕西地区为五胡之乱后各类蛮族混居之处，虽被北魏武力所讨平，但即便北魏孝文帝全盛之时，也未充分浸染魏的政化。其情状据《魏书》之《李冲传》及《卢渊传》可察。《李冲传》记载，高祖迁都洛阳之后，断然实行南伐，另派一军征讨汉中，计划此军占领汉中之时，从陕西地区征发差遣六千戍兵。指令是暗中发给陕西地区刺史，因此地有氐族及其他蛮族割据，若征发差遣之事暴露，则易引起叛乱。虽其用意周密，但李冲仍批判称，在汉中置戍卒，与弃于绝界之外、群贼之口无异。由此可见，北魏的权威并未遍及关中（即陕西台地）。又《卢渊传》称，高祖迁都以来，关中百姓争设斋会，自称豪贵，相互煽惑，有人在座中公然非议朝政。因此，眼下最需诛灭此等渠帅，在当地树立威权。魏末此地发生萧宝夤叛乱，宇文泰拥立北魏孝武帝对抗北齐之时，关中之地被独特政术所统制。
北周武帝宇文邕诏书中有一节如下：
我太祖文皇帝禀纯和之气，挺天纵之英，德配乾元，功侔造化，故能舍末世之弊风，蹈隆周之睿典，诞述百官，厥用允集。
诏书认为宇文泰根据《周礼》设置六官、解决“树立官统”这一北魏高祖以来的大问题具有最重大意义。此时设定的形式也许是《唐六典》的先声，与此同时，宇文泰全力振肃官纪的努力也值得注意。
魏大统十一年（545年）宇文泰颁布教令，其文如下：
古之帝王，所以外建诸侯内立百官者，非欲富贵其身而尊荣之，盖以天下至广，非一人所能独治，是以博访贤才，助己为治。若其知贤也，则以礼命之。其人闻命之日，则惨然曰：“凡受人之事，任人之劳，何舍己而从人。”又自勉曰：“天生俊士，所以利时。彼人主者，欲与我为治，安可苟辞。”于是降心而受命。及居官也，则昼不甘食，夜不甘寝，思所以上匡人主，下安百姓；不遑恤其私而忧其家，故妻子或有饥寒之弊而不顾也。于是人主赐之以俸禄，尊之以轩冕，而不以为惠也。
贤臣受之，亦不以为德也。位不虚加，禄不妄赐。……使天官不妄加，王爵不虚受，则淳素之风，庶几可反。
劝宇文泰发此教令者毫无疑问是名臣苏绰。苏绰写六条诏书以图强国富民，借宇文泰之手劝魏帝实行：（一）“先治心”。上自公卿，下至州宰，“必心如清水，行如白玉”。（二）“敦教化”。“扇之以淳风，浸之以太和，示之以朴素。使百姓亹亹，中迁于善。”（三）“尽地利”。在诸州郡县，每年戒敕部民，不论少长，持农器者皆令就田垦地。若有不从者，则正长将其姓名通牒郡县，守令依事责罚。孤单、家境不好的农户和无牛的家庭，应劝他们有无相通，互相救济。（四）“擢贤良”。州郡大吏不以门资作为主要拔擢依据，末曹小吏必取志操清白者。此外，正长之职，应从一乡之中仔细挑选最有才德之人充任。（五）“恤狱讼”。（六）“均赋役”。当时是军国之世，难以立减租税，可努力平均赋税，抑制强豪奸巧，督促产绢、麻的地方提前织造，应时交纳赋税，且在纳税时期应根据贫富而定差次。总之，上自公卿，下至乡里三正，皆以一贯的官统，隶属上一人，以期实现汉族德治主义传统。
史书记载，宇文泰极为信任苏绰，此为少有的美谈。苏绰死时，仪葬出长安城外，“太祖与群公，皆步送出同州郭门外。太祖亲于车后酹酒而言曰：‘尚书（苏绰）平生为事，妻子兄弟不知者，吾皆知之。唯尔知吾心，吾知尔意，方欲共定天下，不幸遂舍我去，奈何！’因举声恸哭，不觉失卮于手”。苏绰的六条诏书及记账之法皆是肃正官纪的方策，简明而富于可行性，而这也得益于负全部责任的宇文泰的诚心。从此点而言，北周可谓北魏传统的继承者。
北周建国之初，东有北齐，北有蠕蠕，深受二者压迫，且孤立于物质贫弱的陕西一隅，势力最为弱小。其得以自立自强，多拜宇文泰全盘规划所赐，尤其设立府兵制度可谓最合时宜的良策。谢启昆《西魏书》引宋陈傅良《历代兵制》曰：“宇文泰相魏，辅以苏绰经济之略，于军尤详。六军百府，始仿周典而稍还兵农不分之旧。”其制约在魏大统八年（542年）施行，定禁卫军之组织，令府兵隶属其下。近卫军由八名柱国大将军统领，其中宇文泰总揽万般政治，独裁军事大权，元欣作为魏之懿亲坐拥虚位。宇文泰独裁之下，余下六人各管领两大将军，共十二大将军，各分统开府二人，一开府领一军，合二十四军，分掌禁旅（《西魏书·百官考》）。郎将所掌握的府兵皆隶属于此组织的禁卫军制下。所谓府兵是从民间征调有才干之人编入兵籍，免除其力役与租调，农闲期修阵战之法，其马畜粮备由六家支给。换句话说，将部分农民强制编入兵籍的同时，保留其作为农民的资格，令其平时从事农耕之业。此方法一方面可能是后世中国产生兵士这一特别阶级的远源，但就当时而言，此方法将民众从非法暴力强行征发的痛苦中解脱出来，且有助于定立社会秩序，因此值得最高评价。而且依据《周礼》制度，兵部成为独立国家的行政机关。综合看来，府兵制对绝对君主制度组织做出巨大贡献。
《北史·苏威传》记载，苏威体察父亲苏绰平常之言，侍奉隋文帝，以减轻租税作为毕生事业。苏绰深感自责之处在于当时因国家军队需要，不得已向民间征收过重的租税。且不止租税过重，大统十一年（545年），李彪献策实行的屯田政策除富国强兵之外也无任何意义。其大要为另设农官，从州郡之户中征发十分之一进行屯田，根据耕地面积，官府拍卖赃赎杂物以购买耕牛交给屯夫。一夫所受之田，每年征收六十斛，作为交换，可免正课及征戍杂役。这与前期以来屡屡实行的营田法相比，除去详细条规，性质完全相同。总之，它剥夺部分自由民的资格，令他们成为官府的隶属。
综上所述，北周在所有方面实行强国政策，唯有一事在表面上与所有政策相违背，即北周改汉姓为蛮姓，这与北魏孝文帝将蛮姓改为汉姓的做法截然相反。北魏初期，其下的各部族中，称统国者有三十六，大姓有九十九，后他们多数灭绝。宇文泰将诸将中功高者定为三十六国之后，次等功者定为九十九姓之后。这些只是纯粹的称号，但如此定下的诸将，率领的军人多人改其固有之姓。现无从指摘其事实，但汉族隋王室杨氏被称为普六茹氏，应是其中一例。又《西魏书》据郑樵《通志》列举了许多汉族改成蛮姓的例子。宇文泰为何采取如此反动的政策不得而知，依笔者所见，统国、大姓等不过是纯粹名号，既然如此，则汉族改蛮姓，蛮族改汉姓，二者之间极易融通，汉蛮的界限岂非可通过多次改姓而自然消弭吗？当时汉蛮的贵种主要由武将勋官的位阶决定，军兵多由汉族农民担任，令北中国困扰已久的国家组织暂且成形，最终北周在严厉的绝对君主宇文邕率领之下，灭北齐，不久后揭开天下统一的序幕。
今通览南北朝大势，北中国被五胡扰乱，因北魏而稍稍有统一的气运，但长江流域的南朝在相对年轻的文明土地上建立贵族制而散发光华。其间，北方汉族思慕南朝。然而，北魏孝文帝改革以来，北中国明显萌发统一的机运，这反而刺激南朝而加速梁武改革。但在贵族制下发展文化的南朝，梁武改革无法彻底实行，统一方向反而被北朝的齐周所继承、助长，最终由北周至隋，统一终于完成，不久后由大唐集大成。但北中国建立以全体官僚为中心的国家机关，岂非加剧了国家与社会的疏离？例如，受到社会尊敬的旧门第子孙虽然境遇贫困，但不向国家显官低头。而国家显官乃至王室，好与旧家通婚，此风潮在唐全盛期仍可见其痕迹。当然，这是短暂现象，不久后即被国家威力压制而消失。但家族作为社会的基本单位，是不可或缺的，家族观念与新建国家机关似乎极难融合。此点在将来研究隋唐时代时更加明了。
北朝佛教梗概
东汉初期始出现于中国历史上的佛教，在末期迅速获得社会上下的信仰，及至三国时代，汉译梵本已出现数种，及至西晋，当时王都洛阳已有四十二所寺院，此可见于《洛阳伽蓝记》及《魏书·释老志》。此外，汉人出家成为名僧智识而被世人所尊信者，有被慧皎列入义解科的朱士行及译经科的法祖等人。依《法祖传》，法祖起初在长安被西晋宗室河间王司马颙所敬重，“八王之乱”后逃至陇右。他深为道俗所尊信，因此陇右镇将张辅欲举为僚佐，粉饰其势力，但法祖持节不屈，因此遭杀害。然而其名声响彻陕西、甘肃全地，听闻法祖遭害后，陇上羌胡率领精骑五千前来讨张，适逢张辅遇害，于是群胡分散，各分法祖之尸，建造塔庙。此故事最清晰地表现出当时名僧受尊信的事实。自此之后，整个五胡、北朝时期，汉族的名僧智识次第辈出，除了法显、宋云等赫赫有名者，向西域或印度求梵本、长期巡礼圣迹以满足平常仰渴之情的僧人不胜枚举，此可从《僧传》得知。北中国在西晋之后动乱不绝，汉族思想倾注于佛教之中，因此北朝佛教在人文历史方面关系最为深厚。另一方面，政治乱象不断影响佛教界，其兴废之频繁值得注意。
西晋灭亡后，北中国进入五胡扰乱的时代。有历史学家推测佛教获汉族上下信仰之前，先获得北狄、西戎的信仰，但究竟是否存在明证？依中国史料，此观点恐难以成立，但佛教信仰在北中国加深、变广的机缘在于蛮族君主，这是无可置疑的事实。后赵石勒、石虎与佛图澄的关系即为明证。
佛图澄的传记见于《晋书·艺术传》中。今据东晋宗炳《明佛论》，书写西晋历史的干宝以及继承其后书写部分东晋历史的孙盛的撰述中毫无佛教内容，由此可知，此《晋书·佛图澄传》并非从史书摘取，而是根据佛教方面的材料所作。慧皎《僧传》中将佛图澄归于神异科，《晋书》作者取之列入《艺术传》中。《僧传》译经科所列的鸠摩罗什，《晋书》同样列于《艺术传》中，这是何故？《晋书》的编纂常被讥讽体例不纯，这也许是此书应受批评之处。现抛开形式上的问题不谈，佛图澄或列于神异科，或列于《艺术传》，皆被视为方术之类，这是事实。而一名方术者竟然可对中国佛教广布做出如此巨大的贡献，由此可知北中国佛教的特征。
佛图澄本为月支人。其初到洛阳时试图营建寺庙，不料当时帝都为匈奴所破，遂未能得志。适逢石勒南下，屯戍葛陂，专行杀戮之事，遇害的沙门不在少数。他听闻石勒部将郭黑略已受五戒，为救苍生苦难，于是通过郭氏投入石勒帐下。如此一来，佛图澄作为石勒的有力诤言者而出现于史上，他或预知未来命运，或以咒愿烧香拯救人之灾厄等，而其热心从事布教之事亦毋庸置疑。石勒死后，石虎当世，佛图澄愈加被尊信，终与石虎联手解决中国佛教史上最需注意的出家公认许可问题。
关于此事，《僧传》及《晋书·佛图澄传》之间多少存在繁简差异，但其意大体相同。《僧传》记载，佛图澄道化既行，民多皈依佛教，皆营造寺庙，竞相出家，结果真伪混淆，愆过增多。石虎问中书省，一般庶民是否应事佛？沙门之中有为逃力役而姑且事佛之人，是否有必要采取某种方法清查这些人？此二问似乎存在相互矛盾之处。因为若难容一般庶民事佛，则第二问中的清查方法不应成为问题。故石虎的询问中包含承认佛教的本心，然而中书省著作佐郎王度明确提倡佛教禁止说，此观点已经中书令王波同意，故石虎咨问的中书省，其全部意见为采取佛教禁止说。其理由为，自汉代至三国魏，其间朝廷在都邑营建西域人的寺庙，允许其奉神，但汉人不得出家。今赵国制度继承汉魏，凡是赵人皆不得赴庙烧香拜礼。若有违者，不论其身份如何，一律按淫祀之罪处罚。但中书省的决议恐在石虎的预期之外。因此，石虎断然下达如下命令：
佛是外国之神，非天子诸华所可宜奉。朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。夫制由上行，永世作则。苟事无亏，何拘前代？
汉族既然已认定蛮族作为君主，则没有理由禁止已在传播的外国宗教。关于此点，石虎的裁断也许正确，但如此明白点出蛮族君主与汉族官僚之间难以调和的论理抗争，原石虎企图清查假托佛教的奸民的实际问题又将如何解决？如前所述，东晋之时，僧众清查问题已由桓玄提起。但那属于实际问题，并未发展成为如北中国般的论理抗争。北方特色即在于此。
若推进论理的步伐，明确夷夏之别，则承担国家租税及力役的庶民可进入佛教教团，而将对国家尽义务变更为侍奉佛教，这恐怕难以容许。总之，佛教因石虎而被北方所公许。在其保护下，佛图澄热心从事传道。其门徒前后多达一万，所历州县兴建佛寺，计八百九十三所。北中国的佛教由此奠定盛运基础。
佛教史家普遍认为，鸠摩罗什在姚秦完成佛典翻译大业对中国佛教教理传播贡献巨大。笔者不通佛学，故避开一切佛理问题，主要着眼其与俗权交涉之处。总体上，君临北中国的蛮族君主，自石虎开始，多伴有一名作为忠告者的僧侣。如沙门智通之于姚襄、释道安之于苻坚、沙门支云猛之于慕容宝等，皆属此类。但另一方面，随着君主的喜好以及势力发展变化，此种关系往往易对整个佛教界造成影响。石虎死后，冉闵得势，发起对石族及羯部的大屠杀，佛图澄的坟墓被肆意凌辱（《僧传》），释道安无奈率领教团南徙，后又被慕容儁（《僧传》作“俊”，今改）所逼逃至襄阳，总之，石虎死后，僧团蒙受短暂法难。尤其冉闵之下，有道士法饶参与帷幄，不知其属佛道之中的何种宗教。且除了僧团整体罹难之外，僧侣个人也多蒙受帝王的灾难。例如，昙无谶被沮渠蒙逊所敬重，在北魏世祖的恳请之下东行，最后被蒙逊暗杀。此外，权力保护下的僧侣之间，容易兴起党同伐异之风，如最精通佛律的佛驮跋陀罗因流言罪被旧僧所追逼，离开著名佛教保护者姚兴，前往江南庐山隐修。至于僧团举团反抗帝王权力，前燕之世已见“沙门天下”的说法。以上叙述北魏权力尚未在中原确立之时即所谓北朝前期的佛教史概要。
作为北魏开创者而为人所知的太祖拓跋珪也是佛教的保护者，其灭前燕之后，君临中原，定都平城，下令奖励城内建造佛寺，且令汉族沙门法果为道人统，管辖统摄全体僧徒。如前篇所述，后秦姚兴之时有僧正官，白徒从国家领取俸禄。北魏道人统恐也属此类。法果成为道人统后，令全体僧徒敬拜太祖。理由为：太祖系当世如来，故僧徒宜尽礼（《魏书·释老志》）。但法果向人开谕其意时，称君主为佛教宣传者，故拜之并非拜天子，而是拜佛教。暂且不论其解释说明，沙门拜天子的问题在北魏极为容易地得到了解决，如此一来人主与佛教的关系变得最为密切。而北魏威权伴随世祖拓跋焘统一北中国全境后愈加稳固，与此同时，首都平城成为佛教全盛之地。世祖在平定凉州姑臧，将沮渠氏一族迁往平城之时，有多名僧侣进入平城，而姑臧在五胡扰乱之时便常为佛教中心，据传村村有寺塔。然而，令人费解的是，以佛教保护者自居的世祖竟突然一朝化身为最激烈的佛教迫害者。
关于世祖废佛，道宣《广弘明集》穿凿其内情，不可置信。今取《魏书》《通鉴》之意进行概述。北魏太平真君五年（444年）正月，颁布诏书称，民间有挟藏谶记、阴阳、方伎等书的师巫，常常发布妖邪之言。沙门之徒亦性质相同。因此，从王公至庶民，若有养沙门、师巫以及金银工伎者，需交于官曹，不得藏匿，若时限已过仍未实行者，师巫、沙门皆处以死刑，主人则满门诛灭。朝廷将师巫、沙门、工伎视为种种社会恶象之根源，因此欲彻底扫除。此诏书绝非排斥佛教本身，而是皇帝作为佛教保护者执行适当任务而采取的处置。然而，其后太平真君七年（446年）世祖还是发出著名的废佛诏。
此前，世祖在宰相崔浩劝说之下，敬重道士寇谦之，或立道坛，或改年号太平真君等，尊崇道教的意味浓厚，但并不表示其已舍弃太祖以来北魏王室充当佛教保护者的家宪。但北中国的佛教向来依托王室威力，如今，道教新获皇帝信任，两教之间生起嫉妒排挤的心理。此间的详情不得而知，不过可推知佛教方面的史家将寇谦之及支持者崔浩视若仇敌。适逢甘肃北部有名为盖吴者发起叛乱。据记载，此人为芦水之胡，部族系统不明，但自称天台王，署置百官，借佛教名义纠集徒党。盖吴与远方南朝互通声息，一时间势力极强。世祖为讨平叛乱，亲自到长安，偶然在长安一寺中发现藏有弓矢矛盾，严加搜查后还发现酿酒具及其他各地富人、显官寄藏的种种物品，沙门还造窟室与贵人女子私行淫乱。此事件强烈刺激世祖的反佛情感。其在讨平盖吴返回平城后，随即发布废佛诏书。其诏意为：中国天下大乱，已成丘墟，千里不见人，全为佛教所致，佛教乃是虚诞无实的大奸之魁。其中，将佛教视为汉人无赖假托老庄所作，显然采用了道教之说。毫无疑问，世祖的反佛情绪被道教一派所利用。结果是，世祖下令诸州坑沙门、毁佛像。
太子拓跋晃强烈反对此废佛令，但世祖不为所动，于是拓跋晃私下泄露风声，四方沙门得以各自逃亡，或秘藏金银宝像及诸经论。但北魏境内的土木宫塔皆被毁弃，又《僧传》记载，此时免于法难而进入南朝境内者颇多。其后此禁令在实行上多少有所缓和，但禁令在世祖一代终究得到实行。高宗即位，再次恢复佛教信仰自由，而在匡正佛教弊害方面，他继承世祖意志，定下严格条规，即限制造寺数量，诸州郡县人口密集之处，允许立佛图一区，所需费用不加限制。又限制沙门的素质与数量，良家出身且性行顺良者方可出家，大州五十人，小州三十人，边鄙之地十人。此时州镇维那、京师都维那发行度牒的制度或已确立，官府与僧局共同负责僧徒管理事宜。世祖在废佛诏中说，非常之事，必待非常之人，之后断然实行之。但此大迫害反而肃清了附随佛教的祸患，确立了国家的宗教行政管理，这从高宗善后措施中可明了。
高宗确立佛教行政后，制度愈加严密。例如，同在高宗之时，沙门统昙曜创立僧祇户、僧祇粟等制度。关于僧祇粟，松本博士（松本文三郎）在《支那佛教遗物》中有大概说明，简而言之，即在官府许可下，令地方一定数量的平民或其他百姓，以租税形式上纳谷类，以此维持僧团运行。僧团负责对其进行管理，满足僧团生活所需的同时，还可兼用于一般救济事业。又有佛图（塔）户，令违法犯人隶属寺院，令其耕作寺院田土并纳粟。可见宗教团体获得国家认可，有了向它纳赋或隶属它的人民，佛教教团的位置愈加稳固。同时，当时还存在由“昭玄”之名（《佛祖统纪》三十八卷），可知处罚僧侣犯罪的机关与州镇维那所在的僧局相关联，以此肃正僧侣。此等宗团组织整顿完毕之后，需为国家担当一般教化及社会救济的事业。
如前所述，高宗时代，宗教行政组织规整，与此同时，佛教教团的地位正式确立。这时，美术史上著名的云冈石佛出现在平城北部。此佛教艺术遗迹的表现样式从何而来，其艺术价值如何评价等，艺术史家有种种议论，但石佛的面貌为强烈的非汉族异国风。汉族人民恐怕在建造过程中耗费了大量人力物力。依松本博士的观点，同样是云冈石像，新像比旧像多少增加了柔和之相。及至高祖迁都洛阳，新开凿龙门石窟，鲜卑族的全盘汉化或许在艺术上逐渐增加柔和之相。且高祖迁都以前，已屡次申明僧团条规，对无籍的僧侣严加淘汰；纵使有籍，戒行不精者也被驱逐。于是诸州罢免僧尼一千三百二十七人，又根据州之大小限制出家人数，订立僧制四十七条。迁都洛阳之后，他的理想不再受任何旧习束缚，得以充分施行，僧团条规更加严厉。《释老志》记载，此时昭玄曹有官署，处断僧务；《洛阳伽蓝记》记载，昭玄曹与御史台之南相接，因此恐怕僧团接受俗官的统制愈加严密。昭玄曹处罚的仅是死刑犯，其他罪行则由僧团内禁处置，而其内禁事项需逐一经过皇帝许可。例如，僧侣的私有财产，僧侣遇亲戚不平时应采取的行为，以及个人建造寺庙的规则等皆属此类。而此法规整顿一改僧团的风仪，《释老志》记载，当时沙门道顺、惠觉以下皆以义行而受一世敬重。
由任城王拓跋澄上奏可知，高祖迁都之后，定都城之制，城内限永宁一寺，郭内唯尼寺一所，其他皆建立于城郭之外。而此规制被高祖之后的世宗打乱。世宗实为过度尊信佛教而破坏高祖大计划之人。从其表面形式而言，国家对宗教的干涉愈加严重。例如僧祇粟的用途由州镇刺史进行监督。但此为僧团规制紊乱的产物，此紊乱倾向连国家干涉都不能镇压之时，就将爆发社会祸乱。
僧祇粟部分带有救济贫民的性质，但僧团多以之营利。且僧祇户与一州一寺规定相辅相成，有其限制，后来此限制逐渐遭破坏，乃至寺院乱立，僧团恣意设定僧祇户，掠夺国家良民，强制其纳粟，以致有“弃子伤生，自缢溺死，五十余人”之事，又僧侣参与俗事，或度奴隶及犯人出家，由此招致僧团的腐败。世宗一代对此等弊害，大举进行国家干涉，及至肃宗之时灵太后把弄权力，任由僧团堕落，自身亦沉湎堕落旋涡，还以为获得太平气象。魏室的命运不必多言。
关于北魏末期的佛教状况，杨衒之《洛阳伽蓝记》已对都城洛阳进行详细记述，现叙其概要：洛阳内外寺院之数总计千余，其中最为著名者为永宁寺。北魏犹在平城之时，永宁寺基本上是镇护国家的道场。迁都洛阳后，高祖计划在当地也兴建永宁寺，待其竣工已是灵太后之时。寺中有九级浮图，“角角皆悬金铎，……高风永夜，宝铎和鸣，铿锵之声闻及十余里”。波斯沙门菩提达摩游于此寺，“见金盘炫日，光照云表，宝铎含风，响出天外”，不禁歌咏赞叹曰：“年一百五十岁，历涉诸国，靡不周遍；而此寺精丽，阎浮所无也。”灵太后好登临此处，名臣崔光曾谏止，但其不为所动。
如前所述，永宁寺是高祖计划兴建的寺庙。高祖在世之时其进度如何尚不可知，而世宗宣武帝之时，在城内新建瑶光寺。这实际上违背了城内仅建寺院一所的高祖遗制。此寺讲堂尼房共五百余间，特色为它是贵族处女的修道场：
椒房嫔御，学道之所，掖庭美人，并在其中。亦有名族处女，性爱道场，落发辞亲，来仪此寺。屏珍丽之饰，服修道之衣，投心八正，归诚一乘。
这些奇特的修道女在尔朱荣叛乱之际被秀容胡骑所污，颇受洛阳人讥讪。
城外西北的永明寺也是世宗所建。世宗过度崇信佛教，异国沙门纷纷来此乐土，世宗于是建此寺供彼等休憩。“房庑连亘，一千余间。……百国沙门，三千余人。西域远者，乃至大秦国。尽天地之西垂。”
帝王所建的寺庙之外，宦官刘腾所建的长秋寺也有特异风习：
四月四日，此像（释迦像）常出，辟邪、师子导引其前。吞刀吐火，腾骧一面。缘幢上索，诡谲不常。奇伎异服，冠于都市。
这是四月四日释迦像由寺院引出之时表演的奇伎。此外，城内景乐寺以大斋之时的女乐闻名：
至于大斋，常设女乐，歌声绕梁，舞袖徐转，丝管寥亮，谐妙入神。以是尼寺，丈夫不得入。得往观者，以为至天堂。
作为尼寺却行游乐之事，平常必非“归诚一乘”之地。后此寺不限于女乐，更是诸乐并用，成为奇术者集会之地。其他风习怪异的寺院有东方建春门外建阳里士庶二千余户所建的璎珞寺，也以妙伎杂乐闻名；它附近的景兴尼寺，藏有金像，四月四日，“常诏一百人举此像，丝竹杂伎，皆由旨给”。
由此可见，贵族处女诚心归诚的尼寺有之，但与此同时大量寺院中伎乐奇术者随琵琶、箜篌、笙箫的乐音而纷乱起舞，满都士女陶醉其中。当时洛阳沉溺于太平风气之中，以西方城外的大市为中心，自工匠酒楼相连的退酤、治觞两个里坊向西连绵二里，南北由洛水至邙山十五里之间称为王子坊。“帝族王侯，外戚公主，擅山海之富，居川林之饶，争修园宅，互相夸竞。……高台芳榭，家家而筑；花林曲池，园园而有。”尤其河间王的骄奢前所未有。如此混乱的洛阳一般风俗，寺院毫无限制的乱立，使僧侣自身也不禁发出嗟叹，佛教将走向何处？世宗永平二年（509年），沙门统惠深上奏：
都城之中及郭邑之内检括寺舍，数乘五百，空地表刹，未立塔宇，不在其数。民不畏法，乃至于斯！自迁都已来，年逾二纪，寺夺民居，三分且一……今之僧寺，无处不有。或比满城邑之中，或连溢屠沽之肆，或三五少僧，共为一寺。梵唱屠音，连檐接响，像塔缠于腥臊，性灵没于嗜欲，真伪混居，往来纷杂……昔如来阐教，多依山林，今此僧徒，恋着城邑。岂湫隘是经行所宜，浮喧必栖禅之宅，当由利引其心，莫能自止……非但京邑如此，天下州、镇僧寺亦然。侵夺细民，广占田宅，有伤慈矜，用长嗟苦。
与僧侣立场不同，俗人政治家中批判佛教者人数众多，其批评主要从财政上出发，可概括为两点：（一）王室兴建寺庙，向百姓征收过重租税。（二）民间造寺导致户数减少，百姓皆欲借出家之名义免除租税负担。此种言论在灵太后执政时尤其多。但可能系汉族女后之下言论自由所致。李玚等人在太后面前对当时沙门统僧暹斥佛教为鬼教，僧暹向太后泣诉其谗诬。对僧团或佛教的反感并非只是国家经营上之实际问题催生。此时，对佛教的叛逆反而因佛教之名而起。冀州沙门法庆以幻术集合徒众，与地方势家李归伯勾结谋反，自号大乘，令人口服某种狂药，服下之后不识兄弟父子，法庆驱使这些服药之人杀人，目标在于屠灭寺舍，杀害僧侣，焚毁经像，宣称“新佛出世，除去旧魔”。
佛教界愈加混乱之时，北魏灭亡。在帝王庇护之下，佛教繁荣于都城，在北齐高欢率东魏迁至邺后，诸寺僧尼也随之前往。于是，洛阳的繁华毁于一旦，佛寺塔宇归于灰烬。《伽蓝记》序文中有云：
余因行役，重览洛阳。城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟，墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九逵；农夫耕稼，艺黍于双阙。麦秀之感，非独殷墟，黍离之悲，信哉周室。京城表里，凡有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。
洛阳佛教流入邺都。接受东魏禅让的北齐文宣帝也是一名佛教保护者。帝新置昭玄大统，任命沙门法上担任，且令吏员五十余人从属，僧尼四百余万，寺庙四万余座，皆听其命。《魏书·释老志》清点北魏末僧侣寺院之数量，计僧尼大众二百万，其寺三万有余，然与之相比，境土更为狭窄的北齐反而在这两项数据上胜出。但风潮所向，无关僧团质量如何。而与佛教共同传入的异国伎乐奇术之类逐渐流入北齐朝廷内乐之中，于是雅乐之论在儒者之间引起轩然讨论。现暂且不论其是非，向来佛教使用由西域传入的种种伎乐，因此上至帝王贵族，下至庶民，以此为中介，双方共获娱乐之机。及至北齐，伎乐被引入朝廷，王室与民众之间不是有了一脉相通的机缘吗？此虽有损古代帝王的威严，但若全体统制确立，则此种机运有被助长的倾向。
北魏末期，北中国上下佛教甚为流行。当时，南朝梁武帝自身成为三宝之奴。大概时运所会，佛教风靡中国全土。而僧团腐败堕落之状被僧俗两界深刻认识。批判佛教的荀济曾提醒梁武“比丘徒党，行淫杀子”。另外，僧团热衷蓄财，“交纳泉布，卖天堂五福之虚果”。北齐章子陀感慨僧团占有良田沃土，且“妃主昼入僧房，子弟夜宿尼室”。此等僧团的腐败本应以禁律改正，但历史事实是，国家自身反而被卷入混乱的佛教界潮流中。适逢北周武帝讨平蜀地之后，曾在当地为僧的卫元嵩上疏请求设立国家宗教，大意为：兴建平延大寺，去除道俗亲疏之别，奉周武帝为如来，领内民众称为圣众，供国家征役，令德仁智，各三纲上座，以此成一大佛教国。这本是一种空想，但多位僧侣一侧的史家将此议视为武帝废佛的动机。如前节所述，武帝是最严格执行北周国策，即以富国强兵为基础的国家统一，且始终奉行使命的模范专制君主。当时，不分南北，代表儒佛道三方的智识屡屡在帝王面前论议，谓之“讲论”。此时，三者或儒佛二者互相论难，或互相融合疏通。《周书》记载，天和四年（569年）、建德元年（572年）武帝两次御正殿，量述三教，结果，在建德二年定三教先后顺序，儒教第一，道教次之，佛教最后。道宣《广弘明集》认为，此议定并非各派代表论议的结果，而是完全出自武帝个人的裁断，此应是事实，但帝有故意消除佛教的想法，应是佛家揣测之言。建德三年，非但佛教，道教也遭禁断，经像毁弃，武帝严命沙门道士返为平民。同时，建通道观，以圣贤之微言典训、金科玉篆、秘迹玄文，宣扬救济苍生、扶成教养的要义。道宣记载，此通道观中的学士多属道教一派，但究竟其事实如何？毫无疑问，僧侣也应在其中。《周史》简略，因此难知其详情，但细细想来，北周的传统国家统一政策备受当时汉族衣冠人士认可，推动了武帝建设三教合一的教化机关。应该承认，卫元嵩设立国家宗教之议，为设立教化机关——通道观提供了巨大暗示。
不知武帝废佛在北周境内执行程度如何。不久平北齐后，北周在中原再次强行推行废佛政策。《广弘明集》记载，当时此地四万寺庙皆被赐予王公用作宅第，三百万沙门还俗为军民。此时，武帝在与北齐佛僧的对话中称：“但令百姓得乐，朕亦不辞地狱诸苦。”由《广弘明集》可知，当时的佛僧犹欲借皇帝的力量努力维持其教，还将帝王比作如来，将王公比作菩萨，恐为北魏初以来佛家所用的比喻。对此，武帝答曰：既有如来，则无需再拜丈六。佛僧颜面尽失。僧侣们一致上奏称：
道不自道，非俗不显；佛不自佛，惟王能兴。是以释教东传，时经五百，弘通法化，要依王力。
乞求帝王庇护之情十分哀切。
武帝身故，废佛政策自然日渐松弛，宣帝再次复兴佛教。但借彼时王明广之言，一州一寺主义被再次严守。武帝废佛政策的影响宜在隋唐史中讨论。笔者将以废佛的记述结束本节。汉末三国，道陵一派的道教诞生。此新教与旧来道教如何结合，且道教整体又如何向前发展，实有必要专门论述。但笔者在此方面的研究尚不完备，所以姑且全部从略。
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[1]今山东荏平西南古黄河东岸。——编者
[2]此处作者记述有误。《魏书》卷七四《尔朱荣传》：荣性好猎……其下甚苦之。太宰元天穆从容谓荣曰：“大王勋济天下，四方无事，惟宜调政养民，顺时蒐狩。何必盛夏驰逐，伤犯和气。”荣便攘肘谓天穆曰：“……顷来受国大宠，未能开拓境土，混一海内，何宜今日便言勋也！如闻朝士犹自宽纵，今秋欲共兄戒勒士马，校猎嵩原，令贪污朝贵入围搏虎。仍出鲁阳，历三荆，悉拥生蛮北填六镇。回军之际，因平汾胡。明年简练精骑，分出江淮，萧衍若降，乞万户侯。如其不降，径渡数千骑，便往缚取。待六合宁一，八表无尘，然后共兄奉天子，巡四方，观风俗，布政教，如此乃可称勋耳。今若止猎，兵士懈怠，安可复用也。”——编者