长江流域文明普及小记
下文从两点对长江流域的文明普及现象进行观察。
一、汉代南北的人口比较
桑原骘藏博士在论文《历史上所见的中国南北》中，纵横古今、划分南北地对中国人口及人才分布状况进行调查研究。作为理解魏晋南北朝时代的准备，笔者计划比较汉代的南北。根据与博士有所区别的标准划分自然南北的地域，在此基础上比较人口及人才分布状态。
笔者所说的南北比较为北部中国与中部中国之间的比较，以水脉而言，是与黄河、淮水流域相对的汉水、长江流域，且依照桑原博士的观点，从中部中国除去四川一省，以便研究。
根据以上标准，翻阅著录于《汉书·地理志》《后汉书·郡国志》的人口比例可知，西汉时代南北的比例为北五对南一，但到东汉时代则变成北二对南一。再据两书考察地区人口移动，得到以下结论：
（一）渭水流域即以西汉首都长安为中心的陕西一带人口急遽减少。
（二）黄河下游的南岸地区，即山东南部与江苏、河南两省交界地区一带，人口的减少仅次于渭水流域。
（三）总体上山东全省呈现人口减少的趋势。
（四）洛水地区，即黄河中部地区，虽是东汉首都洛阳的所在地，但人口与西汉相同。
（五）河南省南部与湖北省交界的南阳地区人口增长率高。（六）江苏省长江沿岸至三吴平原地区人口呈增加趋势。
（七）湖南省、江西省人口急遽增长。
西汉的人口总数，据记载是五千九百五十九万四千六百八十四，东汉是四千九百一十五万零二百二十，约减少一千万，但如上所述，长江流域地区人口进入东汉时代后呈增加态势。现暂且不一一追究各地方人口增减的理由，通过南北人口比例对两汉进行比较，站在中国整体的立场，南方的重要性可谓与时俱增。在汉代，除了对土地课以租税之外，还要课人头税，土地课税伴随人口增加而增加，此自不必说。尤其人头税可谓最清楚的国家收入，南方在国家岁入上的重要性逐渐增强。此外，根据汉代制度，从地方行政的最大区划——郡国，每二十万人口选拔孝廉一人。因此，伴随南方人口增加，成为官吏的机会变大，其盖然性可想而知。
再根据《汉书》《后汉书》对郡县数进行比较。西汉时，县的数目为一千五百七十八，东汉减少为一千一百八十。郡与国的数量方面，西汉为一百零三，后汉为一百零五，东汉呈增加趋势，而东汉之时，县数减少最多的区域是渭水流域与山东省部分地区。反之，江苏省江南部分、江西省、湖南省部分地区皆呈增加状。关于东汉县数减少，《后汉书》认为，是因为县的存在伴随大量官吏与烦杂力役，徒增地方民力负担，于是裁减县数。
因此，县数减少的渭水流域及山东部分地区是因为不堪设县的负担。与之相反，长江流域则县数增加，可视为能够承受县数增加的负担。这是从财力考虑的消极说法。县本是直接执掌地方民政的行政机关，是地方政治的基础，因此长江地区县数增加的事实可视为中央政府的政策通过县向地方扩展的机会变多。郡国方面，两汉时代，其管辖区域及名称存在异同，稍生混杂。只不过在东汉时代，江苏、浙江地区分割会稽郡而置吴郡的事实，考察到此时郡国贡士之制，可能让此地区与中央政治取得联系的机会变得更大。
人物分布的状态可从《汉书》《后汉书》列传中考证，相对北方，南方几乎可以忽略不计。因此两汉时代的政治很明显是以北方人为中心。
以上是试对两汉时代南北对立进行考察的结果。现改变观察点，通盘考察南北人文化成的情况。
二、儒术普及
章炳麟《检论》中有如下记述：
汉兴，虽除挟书之禁，建元以还，百家尽黜，民间惟有五经、《论语》，犹非师授不能得。自余竟无传者。东平王求《史记》于汉廷，桓谭假《庄子》于班嗣，明其得书之难也。向、歆理校雠之事，书既杀青，复可移写，而书贾亦赁鬻焉。故后汉之初，王充游洛阳书肆，已见有卖书者。其后邠卿章句之儒，而见《周官》；康成草莱之氓，而窥《史记》，则书之传者，广矣。
东汉和帝时代，宦官蔡伦发明粗纸制造术。传记记载，自古以来书写多用竹简，另有人以缣帛作纸，但简重、缣贵，二者对于普通百姓而言都十分不便。蔡伦发明粗纸之后，纸的需求渐广，天下称之为“蔡侯纸”。盛弘之《荆州记》记载，蔡伦原为湖南人，后居住于河南南部枣阳，此地人士将造纸作为职业。当时蔡侯纸的用途，现今无从得知，但至少可从蔡伦传记推知其方便书籍的普及。
《后汉书·贾逵传》记载，贾逵从西汉以来的官学今文派公羊、严、颜三派所属的诸生中选取优秀人才二十名，教授其尊奉的古文学《左氏》，当时写在竹简与纸上的经与传各一份。周寿昌《后汉书注补正》记载，竹简上的是以前的典籍，纸上的是后来从竹简抄写的，因此多用纸，竹简成为稀有之物。周氏此说恐认为此纸是蔡侯纸，但笔者以为，此纸应是范晔所说的缣帛。笔者假定缣帛上的儒学典籍在西汉时代广泛传播至郡国。若非如此，则以下所述事实难以理解。
汉武帝采取表彰儒学而罢黜百家的思想统一政策，并在地方建学校普及儒学，兴地方教化。毋庸赘述，上述两个事实在中国文明史上拥有最重要的意义。之后，儒学成为士大夫的必修内容，实际上《汉书》列传罗列的人物中，常见苦心治学的事例。例如，《汉书》本传记载，兒宽师从武帝时代学者孔安国，因贫乏且无资用，成为弟子都养（为弟子供烹炊者，即学仆），常受雇为人劳作，将经典别于腰间耕作，休息时读书，后成为儒学教养深厚的政治家。据本传记载，著名学者匡衡家境贫寒，于是为人劳作赚取学费，《西京杂记》一书记载，雇主是富豪，拥有大量书籍，匡衡提供无偿劳力，作为交换，读尽富豪藏书。上述人等都是北方人，而江南吴人朱买臣则卖薪读书，此人在《春秋》及《楚辞》领域造诣颇深。在上述故事中，士子若常常随身携带书籍学习，则其书应是缣帛制成。西汉中期之后，世间向学之风盛行。但儒学最为上下风靡之时当数东汉时代，宋学者王应麟称东汉为经术主义时代，十分贴切。翻阅《后汉书》列传，各传当中几乎都有治经书之事记入，由此可轻易推知当时的趋向。
如前所述，东汉时代儒学上下风靡。同时，研究学问的方法也有所变化，此点不容忽视，即西汉时代的专门学风及至东汉得到解放。所谓专门学风，儒学圣典“五经”必有各自一派的师授，弟子不可违背师说。当然，儒学在武帝之后，为帝王所承认，讲授圣典的博士官是凭借教化任职的朝廷官吏，成为其弟子的人意图获得当官的资格，这可从当时的记述可知。如此一来，专治一经的博士官意图用权威与狭隘的独断说广布教化于地方，自然存在困难之处。
如本节初所引，章炳麟认为，西汉末刘向父子校雠群书，写定于缣素之上之时，专门学风被打破。此恐为学风转变的一个动机。总之，东汉学者骂专治一经的西汉学者为章句之儒，他们先是努力综合理解各经，后面又不满足于综合各经，开始出现博览经学之外的书籍以称通儒或通人的倾向。此自由讨究的风气与书籍的流布，导致中国全土逐渐显现同样的文化形式。
儒学是起源于北方山东的学问。武帝时代，儒学借官方之力得到绝对尊崇。而武帝之后的元帝时代，可否盐铁专卖的议论发生于朝廷官吏与儒学者之间，朝廷官吏对山东儒墨采取嘲笑态度。由此可知，儒者在西汉一代未充分形成社会势力。但东汉时代，儒学成为社会势力，发展成为士大夫指导当时无告庶民的必要教养。东汉时代著名史家班固对此点最为清楚。他认为，土地不同，自然人情、习惯存在差别，谓为“风”。以一定标准建立统一社会道德，谓为“俗”。作俗谓为“教化”，负责人是帝王，而标准是儒家圣典“五经”。班固认为善美的风俗成立之时其实是东汉时代。至于实际如何，他在描写两汉首都光景的《西都赋》《东都赋》中曾进行详细叙述。张衡也作有同样的赋。总之东汉学者对当时的文明十分自豪。如此一来，强大的文化要素超越南北土地的差异，拥有广泛普及的因子。《后汉书》列传中常见地方官赴任后用儒学主义改造各地陋俗的记述，尤其打破南方地区迷信的故事十分常见。例如《李忠传》记载，李忠任丹阳（安徽省宁国府宣城县）太守时，见此地流行越人风俗而不好学，于是新建学校讲习礼仪。《栾巴传》中，栾巴任豫章（江西省南昌府）太守时，见此地土俗祈祷山川鬼怪而致破产，于是下令改正。《宋均传》中，宋均任九江（治安徽寿县）太守时，辖内浚遒县（安徽省庐州慎县）年年祭山，巫师令百姓献出男女各一人作为山公山妪，终身不得结婚。于是，宋均下令将巫师作为山公山妪，巫师纷纷叩首谢罪。最为著名者是会稽（江苏省绍兴府）郡守第五伦。百姓杀牛以备当地土俗淫祀，为此百姓困乏，第五伦见状强烈反对并予以禁绝。向天下广布正确教化是东汉儒者的理想，因此《后汉书》中关于个人道德、社会道德的记载被视为最重要的内容。
东汉经术主义政治如何浸润至南方，现取会稽郡之例进行说明。《三国志·吴书》的《虞翻传》裴注所引《会稽典略》载有后汉末期此郡太守王朗与会稽人虞翻的问答。作为此时代的一般风习，士人对乡土山水物产之美、人才优秀的自豪感情极为强烈，虞翻所云也属此类。他列举乡土第一孝子董黯。此人平素尽心孝养，后又为父母复仇。之后，虞翻又列举陈嚣。此人以退让之德感化乡人，居所称作义里。其次，虞翻列举著名政治家郑公、钟离意，学者赵晔、王充，又列举致力民政的种种人物，最后言及烈女曹娥之事。而他最引以为豪者当数不屈节于帝王的名人严遵。《后汉书·方术列传》记载，第五伦自会稽太守升任中央政府司徒官时，让史家班固作文推举会稽山阴人谢夷吾，其文如下：
（前略）巨鹿太守会稽谢夷吾，出自东州，厥土涂泥，而英资挺特，奇伟秀出。才兼四科，行包九德……德量绩谋，有伊、吕、管、晏之任；阐弘道奥，同史苏、京房之伦。虽密勿在公，而身出心隐，不殉名以求誉，不驰骛以要宠，念存逊遁，演志箕山。方之古贤，实有伦序；采之于今，超焉绝俗。
东汉末期豫章名士徐稚闻名洛阳。桓帝问陈蕃此人为人如何，与北方诸名人相比，谁更出色。陈蕃回答，北地名士从门第及地理位置而言，自然处于养成人格高尚者的环境中，徐稚出身江南卑薄之地而角立杰出，因此应推举他为第一。将此记述与《谢夷吾传》一并考之，可见依中夏之人所见，江南地区文明更低一层，但儒者的各类理想人才在此地域次第辈出。
建康奠都与南地文运
中国自战国时代起，便存有建立统一帝国的机运，及至秦汉，出现一统天下的大帝国。而充分发挥帝国威力的时代当是西汉武帝至宣帝治世之时。以长安为中心，其东西三辅之地在内的所谓大长安与东部洛阳连接，该地域是整个帝国的首脑，政治经济的中心机关在此运行。为维持其经济中心地位，以大长安或洛阳为起点的运河网南北纵横北中国。于是，黄河之水连淮水，淮水之流与长江通潮汐。西汉元帝之后，以大长安为中心的经营方针发生巨大变化，东汉光武承袭其做法，迁都洛阳，确立地方安民绥抚政策。如前所述，此时文运逐渐浸润长江流域。而通览两汉历史，文明中心毫无疑问应当在北中国。以当时北人的想法，长江流域天然资材丰富，稻粮殷实，将天然资材用于社会人文的是北人的智能，而土地薄、人心懒的南方人则无此能力。《左传》所谓的“楚材晋用”主要是针对政治人而言，南人作为政治人的缺点，除去个例，与其作为经济人的缺点相同。而孙氏建吴国，定都建康，据长江抗魏的事实，则对北人之前的优越感进行了大幅修正。在叙述其概况前，且对建康奠都一事进行相关说明。
建康或建业就是今日的南京。孙氏割据以来，整个南北朝，它是南朝的首都。但在孙氏奠都前，此地在史上几乎默默无闻。东部与北部紧临大江，四周群山丘阜环绕的南京台地，长期不为人知，于是得以持续和平休养生息。孙权据为首都经营，究竟是何原因？江苏平原或三吴地区中心城市是今日的苏州——《史记》中的吴会。若传世的《越绝书》是东汉人所著，那么可知东汉时代苏州城郭之宏大以及以此城郭为中心开凿南北运河的事实，且可推知该地为三吴姓族托身的都邑。因此孙氏平定江东时，宣称苏州闾门有天子之气，晋人左思《吴都赋》中也起笔叙述苏州的形势，之后描写建业离宫。孙策在江南立足之时，多有仰仗以苏州为中心的三吴望族的帮助。为保全江南，不得不对北方进行军事防备，且辅助孙氏的政治家及军人首领多为北方迁移而来的豪族。为建立对北军防的要地，且为团结北来的豪族与南土的姓望共同侍奉同一朝廷，孙氏于是在占据良好形势的新土建设帝都。虽然当时的建都者无明确认识，但建都之事颇为自然地进行了。
南齐谢朓的诗句“江南佳丽地，金陵帝王州”形象地概括了建康的气象。梁武帝时代，建康的繁华到达顶峰。乐史《太平寰宇记》中曾引用《金陵记》如下：
梁都之时，城中二十八万余户。西至石头城，东至倪塘，南至石子岗，北过蒋山，东西南北各四十里。自侯景反，元帝都于江陵，冠盖人物多南徙。洎陈高祖复王于此，中外人物不迨宋、齐之半。
根据上文，四方各四十里之间的范围为“城中”，有户数近三十万。但建康城即六朝时所称的台城，仅包括自覆舟山下至秦淮水北十里，范围较为狭隘。以台城为中心的石头、琅邪、丹阳、临沂等诸城分布在四周，且秦淮一带流域有庶民杂沓的市场，若将这些地域全部归于建康名下，则《金陵记》的记载并不夸张。梁武晚年，北来武将侯景叛乱后，建康归于荒废。建康的繁华程度在梁武时代到达巅峰，但其衰颓同样发生在梁武在世之时，因此，南朝历史可谓尽于梁武。然而，帝王的居所台城本身并非完备的城市。《世说》有云：
宣武移镇南州，制街衢平直。人谓王东亭曰：“丞相初营建康，无所因承，而制置纡曲，方此为劣。”东亭曰：“此丞相乃所以为巧。江左地促，不如中国；若使阡陌条畅，则一览而尽。故纡余委曲，若不可测。”
南州是当时的姑孰，即今日安徽太平府附近。桓温有占据姑孰夺取东晋的野心，经营都城时，遵循北中国的营城方法，街道条理井然，将其与台城相比较，台城因街衢迂回而逊色。辅佐东晋始祖元帝且担当建康经营大任之人王导为此遭到批判。王东亭以江南地势与北中国地势全然不同为由替王导辩白，本是一时的应对之辞。但东晋直接沿用吴的旧城，由此推测，吴之建康城本身就是街衢迂曲的。非但街衢混杂，作为一般都市的吴建康城与北中国首府相比，可谓样貌混杂。西晋左思的《吴都赋》如此描述：
起寝庙于武昌，作离宫于建业。阐阖闾之所营，采夫差之遗法。抗神龙之华殿，施荣楯而捷猎。崇临海之崔巍，饰赤乌之韡晔。东西胶葛，南北峥嵘。房栊对櫎，连阁相经。阍闼谲诡，异出奇名。左称弯碕，右号临硎。雕栾镂楶，青琐丹楹。图以云气，画以仙灵。虽兹宅之夸丽，曾未足以少宁。思比屋于倾宫，毕结瑶而构琼。高闱有闶，洞门方轨。朱阙双立，驰道如砥。树以青槐，亘以绿水。玄荫眈眈，清流亹亹。列寺七里，侠栋阳路。屯营栉比，解署棋布。横塘查下，邑屋隆夸。长干延属，飞甍舛互。
其居则高门鼎贵，魁岸豪杰。虞魏之昆，顾陆之裔。歧嶷继体，老成弈世。跃马叠迹，朱轮累辙。陈兵而归，兰锜内设。冠盖云荫，闾阎阗噎。其邻则有任侠之靡，轻訬之客。缔交翩翩，傧从弈弈。出蹑珠履，动以千百。里宴巷饮，飞觞举白。翘关扛鼎，拚射壶博。鄱阳暴谑，中酒而作。
于是乐只衎而欢饫无匮，都辇殷而四奥来暨。水浮陆行，方舟结驷。唱棹转毂，昧旦永日。开市朝而并纳，横阛阓而流溢。混品物而同廛，并都鄙而为一。士女伫眙，商贾骈坒。纻衣絺服，杂沓傱萃。轻舆按辔以经隧，楼船举帆而过肆。果布辐凑而常然，致远流离与珂珬。
与之对照，且看对北中国魏都的描写：
况河冀之爽垲，与江介之湫湄。故将语子以神州之略，赤县之畿。
魏都之卓荦，六合之枢机。……揆日晷，考星耀。建社稷，作清庙。……习习冠盖，莘莘蒸徒。斑白不提，行旅让衢。设官分职，营处署居。
左思为铺陈魏都清肃的风俗，极力陈述吴都乱杂之处，明显与东汉班固所作《两都赋》属同一形式。但在街衢整顿、市场管理等方面，魏都与吴都都形成对照，恐怕也是当时的事实。我们或许可以像左思一般评判两都价值的优劣，但也可看出建康城的自由风气。笔者对此兴趣甚浓。
长江流域以建康为首都，短暂实现统一。如内篇所述，北来的武装力量压迫山越，维持江南和平，并通过南方豪族，逐渐推进国家政治。左思也不得不承认，吴地四姓富于教养。我们可以推察，尤其孙权称帝，断然与魏对抗，令吴人信心大增，可谓影响甚大。当时情况如何？
吴孙权起初对魏有时似服从，有时似独立，保持着暧昧的态度。此间吴派至魏的使节为了在魏面前保住吴国地位煞费苦心。尤其魏文帝喜爱嘲笑吴帝无学，魏之高官常常露骨地表现出对南方人士的轻侮，对此，保持吴的体面是吴国使者的立场。作为其中一例，可取《三国志》裴注引《吴书》记述。相传吴郡人沈珩出使曹魏，文帝问吴是否不愿魏军向东，沈珩否定。文帝追问理由。沈珩答称，魏与吴存有旧盟，若相互信赖，自然归于和好，若魏国破坏盟约，则吴国当作戒备。沈珩完成使命返回吴国后，劝导孙权励农桑、作战备，随时应对曹魏进攻。从沈珩的话可看出，吴国虽然在形式上承认魏国，但对保持独立状态有充分自觉。孙权称帝之时，以中原为朔土、称北人为北虏被公然记载下来，形式上南土正是存在帝都的疆域。
《三国志·虞翻传》裴注引《江表传》记载，孙策在寿春时与马日磾相见，且与中州士大夫相谈，他们都认为江东人才虽多但没有博学之士，话语中似乎有江东人比不上中原人的意思。而先辅佐孙策，后又辅佐孙权的彭城张昭，闻名中原，曾力挫曹魏使节的傲慢态度；河南人冯熙出使曹魏，力陈吴国的富强、吴帝的为人以及吴国抗魏的底气，文帝利诱他，但他不为所动，最后自刃成全使命。他们虽是北人，但王者出于南，必须向南尽臣节。吴国的存在对秦汉之后以中原为中心的传统而言，是全新现象。由《三国志·朱治传》可知，孙权长久治世期间，南土人士在政治上、军事上都逐渐占据有利地位，吴国四姓子弟在各地担任官职，占据要地。与此同时，在北人左思眼中，吴国四姓富于教养。陆机则在《吴趋行》中明确表示，吴人自身对教化存有矜持之处。其中心思想是吴都苏州有朱、张、顾、陆四姓，积德树功，礼让济济，感化遍及四方。对于家族教养的自觉，必然使他们将所侍奉的帝室作为有尊严的存在。陆机《辩亡论》中有一节如下：
爰及中叶，天人之分既定，故百度之缺粗修，虽醲化懿纲，未齿乎上代，抑其体国经邦之具，亦足以为政矣。地方几万里，带甲将百万，其野沃，其兵练，其器利，其财丰；东负沧海，西阻险塞，长江制其区宇，峻山带其封域，国家之利未见有弘于兹者也。借使守之以道，御之以术，敦率遗典，勤人谨政，修定策，守常险，则可以长世永年，未有危亡之患也。
陆机认为，吴国因为庸主孙皓而灭亡，或者说因名族舍弃孙皓导致灭亡。而灭吴统一天下的西晋武帝认为，不可让以才德著闻中原的名族闲置下来。武帝使吴都城建康保持旧时模样，又下诏将吴国人才拔擢至中央。陆机为其首领北上，尽心尽力将吴人拔擢至中央要位。但事实上北人强烈反感，陆机成为牺牲品，其他名族对北方政府断念南归。适逢西晋内乱，司马氏五王在王导的指引下南渡长江。以司马氏为中心，旧时的吴都再次成为首都，江南文运得到进一步开发。
“五胡乱华”时，在占据建康复兴东晋的司马氏治下，大量北方名族迁徙而来。元帝起初入住建康之时，王导深感必须获得东南人士的归服，于是极力采取拔擢东南人士到朝廷要位的方针。但被五胡摧残的北方豪族基本推戴司马氏，以谋求地位安全，南土的北方人势力渐强。两股势力冲突下，周氏等南方豪族招致破亡的惨祸。自东晋接近末年起，以建康为中心、以王谢二族作为贵族首领的政治和社会格局逐渐确立下来，与此同时，吴郡或会稽的姓族等也凭借家世获得社会地位。以贵族为中心的文明形态渐有确立的倾向。其社会形式与文化内容，将在他稿中进行记述。
南朝治下的江南一般经济状态及中央政府财政政策
其一
如前节所述，在汉代，江南地区虽然自然资源富饶，但真正将资源灵活用于人文用途的其实是北方人。江南虽然土地肥沃，但耕作方法难脱火耕水种的朴素性，人民偷安怠惰，缺乏储蓄之心，经济能力自然有所欠缺，这恐怕是事实。然而到了东汉时代，一般文化从北方浸润南方，江南开发也随之而来。那么真实情况如何？
中国以农为本，这点古今不变。而农业中，开发适宜栽培谷物的土壤对于维持社会秩序、充实国库而言是最为重要的条件。然而，中国自古以来，五谷、六谷或九谷等典型名称常常包括各种谷类，但栽培各种谷类且饲养五扰、六扰等各种家畜的地方主要在黄河流域，因此中原地区其实优于其他土地。然而，秦汉帝国诞生时，主要以运河为交通网络纵横联络北中国，与此同时，谷类在市场交易，并成为商贾投机目标，多种谷类自然存在价差。两汉时，麦与稻米是最受尊崇的谷种。尤其是稻米，到东汉时代受到最广泛的喜爱。稻米广泛种植于中国各地，特别是长江流域更是专门栽培，这在中国各种记录中常常可见。汉代之后北中国推广稻米栽培，淮水流域还设置奖励加以鼓励。为此，灌溉方法也非常讲究，这种人为设施自然惠及江南地区，江南筑塘工程就是明证。《通典》记载，东汉章帝建初年间（76—83年）（曾巩《越州鉴湖图》序作汉顺帝永和五年），会稽太守马臻在今浙江东部绍兴附近开镜湖，筑塘，周回三百一十里，灌溉田地九千余顷。《南齐书·王敬则传》云，南朝征发人役用于水利事业，士族之人可免，唯会稽塘役士庶无别，同样课以徭役。这应该是东汉以来的习惯。《晋书·孔愉传》记载，句章县（今日宁波附近）有汉时的旧陂，被毁废数百年，孔愉巡行，修复故堰，灌溉田地二百万顷，皆成良业。综合马臻溉田政策可知，汉代会稽至宁波的浙东地区曾奖励溉田。《史记·货殖列传》中将江南整体视为实行火耕水种自然耕作法的地域。但推行筑塘溉田之后，江南不复依赖朴素的耕种法，得以厚其民生而安其室家。
三国鼎立时，北中国的魏热衷屯田政策，设置典农校尉督促开垦事业。吴设有典农校尉，取得何种实绩尚无明证。但东晋营都建康后，张闿在曲阿作新丰塘，灌溉田地八百余顷，名人葛洪作文歌功颂德。曲阿在今江苏丹阳府，位于三吴平原北部。若《越绝书》为东汉人所作，则可知汉时以苏州为中心南北筑塘的事实。今综合张闿筑塘来看，三吴平原已盛行溉田政策。《南史》记载，宋元嘉之时，曾“起湖熟废田千余顷”。南京台地也不乏相关事例。
笔者常用“三吴平原”一词。所谓“三吴”究竟所指何处，考证家有不同议论，而笔者的用例中，则将其简单定义为以太湖为中心，汇入太湖及由太湖分出的诸水流域。史书还有使用“吴会”的例子，笔者将之定义为浙东、浙西两地平原。今南京台地至两浙地区，六朝时皆属扬州。读《宋书·州郡志》可知，宋统治的州总共有二十二个，其中人口十万以上者多达十三个，但除了扬州之外，无其他州人口可达四十万。扬州人口为一百四十五万五千六百八十五，其中吴郡一郡就有四十二万四千八百一十二。行政区划广阔的扬州以外的其余各州，没有一个郡人口可与吴郡匹敌。因此，宋中央政府正常租税，大部分来自扬州。虽然古代人口的多少并不代表当今人口数量，但扬州地域在六朝时代确实是人口密集。南朝宋孔灵符以山阴即绍兴人口稠密但缺少田土为由，上表请求将无赀之家迁徙至余姚、、鄞三县开垦湖田，征得孝武帝同意后，在此地发展良业。
《隋书·地理志》描绘了扬州风俗与丹阳（即今日南京）的繁华盛况，如下：
江南之俗，火耕水耨，食鱼与稻，以渔猎为业，虽无蓄积之资，然而亦无饥馁……丹阳旧京所在，人物本盛，小人率多商贩，君子资于官禄，市廛列肆，埒于二京，人杂五方，故俗颇相类。
此处所说的“火耕水耨”与“虽无蓄积之资，然而亦无饥馁”是完全承袭《史记·货殖列传》的表述。当今中国人常常不经意使用上述两句话。在文章上因袭内容空洞的语句是史书的通弊。西晋名臣杜预认为“火耕水耨”在地广人稀之地才可发挥作用。且南人无蓄积之资一事，在六朝时代仍是北人的话柄，当时还有人从房屋构造说明理由。如内篇所述，江南的房屋多是竹茅所造，没有地窖，因此无法储存谷物。但储藏谷物岂有仅限于地窖之理？且储存谷物时间的长短从经济上而言不知哪方更有利。总之，从蓄积利用财富的精神旺盛与否，可洞察当地人心与经济状况。《隋志》认为，江南人虽无蓄积之资，但也无饥馁。这是形式上的因袭文字。江南房屋由竹茅所造的记述，虽然表面上看起来民间贫困，但毋庸置疑，实际上是出于在当地生活的方便，并且也有部分稍微富裕的人家在江南住瓦房，此情况可从竟陵王子良的上表中得知。总而言之，《隋书》总述江南风俗的文句不过是内容空洞、流于形式的因袭而已。而叙述南京繁华之时，市廛列肆的盛况与洛阳、长安无异，这基本与事实相符。南朝宫殿及势望的宅邸已被隋所荡平，但其市况仍然保持着旧时的面貌。以五方之会——南京为中心，水路交通网四通八达的情景不难想象。现进行简单叙述。
三吴平原的中心，是以太湖为主，拥有与之水波相通、大小各异的湖泊的地带，总称为五湖。今常州金坛南部的长荡湖也在其中。如此广阔的湖水地带中，南北朝时代主要有四个重要郡治。今日的金坛，当时设延陵郡，扼守湖水地带西北；太湖之西有义兴郡（无锡宜兴）；南有吴兴郡（浙江湖州）；东有吴郡（苏州）。四郡当中，吴郡是最大都会。建康还未成为帝都之前，吴郡是三吴平原地区的治化模板。《史记·河渠书》有云：
于吴，则通渠三江五湖。
这里所说的三江，有学者将之与《汉书·地理志》中的北江、南江、中江以及《尚书·禹贡》的三江相关联。对于此观点，笔者认为不可轻易赞同。不过我们知道秦统一以前，吴地已有开凿运河。司马迁认为，此运河的开凿是出于舟行之便，兼具灌溉用途。尤其在土地低洼、湖水相连的江南，筑塘并疏通水利需要兼顾舟船航行与溉田两个方面，此情况可从多处资料得知。《越绝书》记载，吴至今日无锡县一带有筑塘，且太湖向南至浙江杭州一带，还开通了前往浙东地区的交通线路。记述虽然较为简单，但需要承认，以吴为中心的南北水路交通已开。然而，三国孙氏定都建康之后，运河首先以建康为中心进行设计，笔者认为，自今南京西北狮子山下至台城西面的仓城先通运河，又向西连接至石头城下。在孙吴时代，用大江之水环绕建康城，可方便物资漕运，自东晋至刘宋，秦淮之水经赤山塘通赤山湖，经茅山山中的柏岗，通长荡湖，称破冈渎。至此，南朝首都建康实现了水路直通三吴中心苏州。《南齐书·州郡志》中有丹徒之水通吴会的记述。因此，至少在南齐时，丹徒，即镇江，已有运河通苏州，这点应该没有疑义。综合《越绝书》的记述可知，此运河应该流经无锡。此外，曲阿（江苏省丹阳府）至延陵（金坛）开通运河一事，可在《南齐书·邱孚仲传》中得到印证。毋庸置疑，至少南齐之时，经水路可纵横连络三吴平原。
《越绝书》记载有苏州南经杭州至浙东的通路。又如前所述，马臻在浙东中心会稽长湖筑塘。《汉书·地理志》中记载的由余姚入海的分江水，或是《水经注》中记载的南江，暂且抛开不论。南朝史书或文集屡有“浦阳江”之名，后世的学者认为此浦阳江包含今日的曹娥江与钱清江，且此二江因浦阳江而通流，那样的话浦阳江应该是赵宋至今的浙东运河的前身。笔者也赞同此观点。
综上所述，南朝时，南京台地与两浙之间得以通运河互相联络。毫无疑问，土地得到了开发，交通日渐便利。而南朝各代为交通便利所采取的政策不可忽视。
翻阅南朝文书，可常常看见“埭（棣）”及“桁（航）”等文字，十分醒目。根据《辞源》的说明，埭是指以土堰水，在两岸立转轴，舟过之时，以绳索系舟，或用人或用牛推轴，而令舟前行的设备。桁意为设在津渡以系留舟船的工事。埭与桁被混用的例子十分常见。基本上，一个是为了助力运船，一个是为了便于系留。最为著名的桁当数建康城南门朱雀门外的朱雀大桁。《南齐书·顾宪之传》记载：“寻始立牛埭之意，非苟逼僦以纳税也。当以风涛迅险，人力不捷，屡致胶溺，济急利物耳”，认为朝廷设此大桁有借以征收某种交通税的意味，并且埭也适用于相同的解释。虽然此论点极不清晰，但可以确定的是，这类设施皆是以朝廷之名建设，或归朝廷管理。而埭多与运河开掘相伴，于是穿渠立埭设关司收税。只要关系处理得当，那么百姓就无怨声。现在且一瞥埭所在的地点。
《御览》引用的《吴录》中记载，吴孙权时代，曾在句容县内开水道立十二埭，建康与吴及会稽诸郡得以相通，之前由镇江溯大江至建康的船舶，此后大可沿此运河直达建康，谓为破冈渎。笔者认为该记述不可信。但至少可确定此运河在刘宋之时已存在。从云阳至延陵的运河名为长冈埭，可知其设有埭。但对于南朝中央政府而言，最为重要者当数浙东四埭。《南齐书·顾宪之传》记载，四埭分别是浦阳的南、北津，柳浦及西陵的牛埭。据《通鉴》胡注，所谓浦阳南津即为梁湖堰，北津为曹娥堰。此两堰是与今上虞县北梁湖相通的浙东运河终点。柳浦位置不明，而西陵的牛埭应是今浙东运河西方起点西陵所设的埭无疑。浦阳江位于浙东物资东西运输的孔道上，自西陵渡浙江，出钱唐（杭州），运河直通吴郡苏州。仅西陵牛埭一埭，其税官收入一日可达三千五百钱，若加以适当管理，则浙东四埭一年可额外增收四百万钱。由此可见两浙间交通频繁情状的大概。
在上述四埭增征交通税是西陵戍主杜元懿的意见，其意见部分内容如下：
吴兴无秋，会稽丰登，商旅往来，倍多常岁。
即三吴地区逢凶年，而会稽逢丰年，故商人往来尤多。两地丰凶不同时，自然发生谷类的转移。但历史上的很多事实并不符合自然之理。例如，《晋书·陶回传》记载，陶回任吴兴太守之时，三吴遭遇大饥荒。朝廷允许相互鬻卖，以救一时之急。但陶回坚决反对，并建议开仓廪而赈饥荒，自己也断然实行，其理由完全出于政治上的考量。朝廷特地下诏命令相互鬻卖的背后，岂不是证明汉以来的传统方针没有被认可？相比以仓廪存粮救助饥荒，相互鬻卖可实现互通有无。因此，刘宋大明八年（464年）的诏书反而在饥荒之时为运转谷物的商人予以特别方便。曰：
东境去岁不稔，宜广商货。远近贩鬻米粟（宋书无“粟”字，据《南史》而补焉）者，可停道中杂税。其以仗自防，悉勿禁。
除了南朝政府对交通及饥荒时谷物转运等采取的方针，还有一事值得特别注意，即刘宋时采取的劝诱种麦方针。《晋书·食货志》记载，吴孙权亲自在建业尝试八牛耦耕的方法，吴人务农重谷即始于此。普遍认为，此方法系汉时赵过在北中国设置代田法时的遗法，因此孙权之意在于奖励种麦？刘宋文帝曾在元嘉七年下发如下诏书：
南徐、兖、豫及扬州浙江西属郡，自今悉督种麦，以助阙乏。速运彭城下邳郡见种，委刺史贷给。徐、豫土多稻田，而民间专务陆作，可符二镇，履行旧陂，相率修立，并课垦辟，使及来年。凡诸州郡，皆令尽勤地利。（南徐治扬州，南兖治镇江，南豫治和州。）
即从今江苏北部运麦种，命令江南地方官在辖内栽培，且在淮水地区奖励稻作。此政策后来被孝武帝继承，因此可视作刘宋的主要方针之一。江南专行稻作，因而汉代将其视为人文低下之地，而南朝奖励麦作的方针在开发江南地力、耕耘穰穰美土方面的效果较为显著。反之，淮水地区自东汉至三国魏极力奖励稻作，文帝还策划恢复稻田，但结果都不成功。《南齐书·徐孝嗣传》中有一段如下：
淮南旧田，触处极目，陂遏不修，咸成茂草。平原陆地，弥望尤多。……今水田虽晚，方事菽麦，菽麦二种，益是北土所宜，彼人便之，不减粳稻。
徐氏之意并非不倡导恢复稻田，但当时还是奖励种植适应北土的菽麦。淮水地区政治上位于南北中间，因此对于依赖水利的稻作而言多有不便，此政治理由逐渐让北地放弃稻作。
江南耕地开发之事，约略如上所述。除谷物之外，还需对衣物材料——绢麻进行考察。关于生绢之蚕及养蚕之桑，笔者对二者历史尚无研究。三国分立之后，晋左思《吴都赋》中，将八蚕之丝认定为吴国特产。八蚕之丝见于《御览》引用的《吴录》“南阳郡一岁蚕八绩”及《永嘉郡记》“永嘉有八辈蚕”。总之，三月至十月八个月间，每月均饲育可以吐丝供纺织的八种蚕。由南齐竟陵王子良的上奏文可知，东晋时，国家对人民的赋调课以绢布。因此，江南大量生产绢。且宋文帝极力奖励种植桑麻，梁良吏沈瑀更明确强制每家种桑十五株。而据子良上奏可考，东晋经刘宋至南齐，绢的价格日益下落，最后低至十分之一。这也许是绢生产规模逐渐扩大的结果。不过，绢本身虽有价值，但是织造绢以制造各种用品所需的巧技，江南人是否擅长？定都建康之时，各种远方蛮族向首都朝贡，朝廷必厚报使节，王室经营商卖，这是中国历代惯例。朝廷尚方署织出的绢物肯定存在，但如今无法考证实物。文献方面，《御览》引用的王子年《拾遗记》中有如下记述：
吴主孙权居昭阳宫。赵夫人乃织罗縠，累月而成，裁之为幔，内外视之，飘飘如烟气轻动，而房内自凉。
朝廷的制作自然刺激南人习得此技。《吴书·华覈传》如此描述建业风俗的奢侈之状：
今事多而役繁，民贫而俗奢，百工作无用之器，妇人为绮靡之饰，不勤麻枲，并绣文黼黻，转相仿效，耻独无有。兵民之家，犹复逐俗，内无甔石之储而出有绫绮之服。至于富商贾贩之家，重以金银，奢恣尤甚。由上文可知，南人擅长效仿，且爱向外炫富。而这些南人的特征，北人一样拥有。但纵观南朝，各种工技方面南方仍然略输北方一筹。《御览》引用魏文帝的诏书，如下：
江东为葛，宁比罗纨绮縠？
罗纨绮縠是北方产物。《颜氏家训》进行南北比较时，称“南间贫素，皆事外饰，车乘衣服，必贵整齐，家人妻子，不免饥寒。河北人事，多由内政，绮罗金翠，不可废阙，羸马悴奴，仅充而已，唱和之礼，或尔汝之”，又说“河北妇人，织任组紃之事，黼黻锦绣罗绮之工，大优于江东也”。麻布也以淮北为多，可与江南之谷相提并论。《宋书·周朗传》曰：“自淮以北，万匹为市，从江以南，千斛为货。”总之，南朝治下的江南土地迎来耕地开发最为显著的时代，绢的生产及织成技术也在不断提高。
其二
前文已叙述江南经济不断提升的事实概要。在此经济基础上树立的南朝中央政府究竟采取何种方针进行适当管理，或进行不当阻碍？现试做简要叙述。
《后汉书·百官志》对县管辖范围的乡里组织有如下记述：
乡置有秩、三老、游徼。本注曰：有秩，郡所署，秩百石，掌一乡人；其乡小者，县置啬夫一人。皆主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品。三老掌教化。凡有孝子顺孙，贞女义妇，让财救患，及学士为民法式者，皆扁表其门，以兴善行。游徼掌徼循，禁司奸盗。又有乡佐，属乡，主民收赋税。亭有亭长，以禁盗贼。本注曰：
亭长，主求捕盗贼，承望都尉。里有里魁，民有什伍，善恶以告。本注曰：里魁掌一里百家。什主十家，伍主五家，以相检察。民有善事恶事，以告监官。
在中国，直接治理人民的单位是县。而根据范晔的记述，县下辖的乡村组织由乡、亭、里等组成。根据范晔《百官志》总序，《百官志》基本上依照官簿注明职责，因此带有“本注曰”字样的就是范晔的注解。现根据其注解，以五家为伍的组合形式为单位，成什，成里，里为百户组合。依沈约《宋书·百官志》中记录的汉制，里是百家组合，十里为亭，亭实为千家，乡即万家组合。《后汉书》中虽然未像沈约一般叙述清楚，但推察本注之意，或许与沈约持相同见解。以户数设乡村的做法，是《周礼》《管子》等极力主张的，但依笔者考证，至少西汉制度与其大不相同。当然，十里一亭、十亭一乡等组织为《汉书》志所传，没有证据表明此里亭之中包含一定数量的户口。依《汉官仪》记载，“十里一亭，五里一邮”，将十里视为里数，因此亭长所辖为其一半，即五里。此处的“里”应该是表示距离的单位。又由《汉书》可知，亭作为行旅宿舍的同时，也是裁决部落民众简单诉讼的场所。因此，亭是十个部落（即里）的集合，且主要负责治安与诉讼的机关，里只不过是部落之意。大约管辖十个部落的亭，配置基本由里数决定。故一个部落——里，其户数无需统一。汉代一般以自然产生的部落为基础，以亭、乡制度进行统治，乡为了平均辖内的力役与赋税而设有秩，且由三老执掌教化，由游徼负责治安，此等乡官被授予民爵，可与官吏抗礼，此可由顾炎武《日知录》知晓。然而自治制度崩坏之时，乡官权力逐渐趋于微弱，于是，《通典》所引晋制为，每县五百户以上设乡，率百户则置里吏。这实际上是以户数为标准重新组织了乡村，《后汉书·百官志》本注中以百家为里应该是根据晋制想象的。而沈约通过百家之里推算出亭乡的户数，以此比拟汉制，进一步扩大了范晔的错误。杜佑《通典·职官典》之所以未记载此类观点，应该是严密判断后的结果。
晋尝试以户数规度乡村，或许与其新启用租税赋课办法——户调式有关。户调式始设于魏，除以亩计算的田租外，每户还需征收绢二匹，绵二斤。至晋时，每户按男丁定调。此制度应是代替汉代算赋制的产物。相较汉算赋制的人头税，此制度更像户税。晋或许是为征收此户税，于是以户数组建乡村。若真是如此，那么可断定这是中央政府为使县这一机关对乡村发挥更大统治力而设的组织。但西晋微弱，是否有能力实行另当别论。
《宋书·百官志》记载，汉乡村机关有秩、三老等，而各县或设或不设，各随旧俗，没有统一规定。文中所指乃是东晋以来的江左制度，因此，整体上南朝时县以下的乡村制度缺乏统一条规。
然而，关于租税，纵观南朝，总体上魏晋以来新兴的户调式与田亩之租皆被采用。东晋成帝咸和五年（330年），初定田租。宋孝武帝时，规定天下的民户每年交纳布四匹（参照《通典》），且根据竟陵王子良的上表，如同东晋以来的制度，民户必须向官府交纳绢布，由此可知，东晋已建立每户征收绢布的制度。为理解户调式的性质，需从以下两点思考。（一）关于征收的租税，汉代的人头税——算赋以钱缴纳。然而户调式用绢绵取而代之。而上纳实物的提议始于东汉宰相张林（明帝时），三国时在事实上或者在言论上被确认。（二）如前文所考，以户征课，带有统治者用权力强制征收的政治性质，这是伴随自治制度崩溃而来的课税方法，在魏晋之际问世。因此，对包含上述两种性质的户调式课税法从整体历史意义上加以考察，可知其为统一中心崩坏后北中国应实行的制度，但在经济兴隆的江南地区是否得到适当应用尚存疑问。抱着此疑问，且先观察南朝财政政策相关情况。
南朝财政政策中，议论最多者当数钱币政策。如第三章中所述，在北方，三国曹魏之后，钱币市场总体缺乏流通。与之相反，南朝时虽然钱币问题也曾引发热议，但南北不可等同视之。中国的钱币问题在于西汉武帝将天下铜山归于中央管理，铸造五铢钱且规定钱币样式。五铢钱较厚，受到一般社会信任，借章宗元之言，自此钱币历史迎来五铢钱时代。汉代五铢钱流通范围颇广，今发掘朝鲜等地古坟，五铢钱陪葬品仍有发现，此事暂且不谈。五铢钱在江南地区四处流通的情况可见于《三国志》裴注的引述。据称会稽太守刘宠迁任中央政府时，有六七名若邪山谷的老人为其送行，皆手提百钱以尽饯别之意。当然，老人手上的钱币是否是五铢钱多少存有疑义。《文选》中宋谢惠连《祭古冢文》称，宋代建康东方东府城外发掘的古冢并非豪族冢，因为棺材上有汉五铢钱百余枚。汉代的建康还是一微小寒邑，其冢亦为普通民间之冢。综合五铢钱陪葬一事，可知汉时江南郡县治所五铢钱遍地流通的情景。汉灭亡后，吴蜀各自割据称帝，铸造新币，以期在民间流通。吴孙权所造的钱币中，有嘉禾年间的“大泉五百”钱及赤乌年间的“大泉当千”钱。与此相同，蜀国有“直百五铢”钱。“百”与“陌”相同，取“足陌”之意，兼表钱质与钱价之意。定标准五铢钱为百，“大泉五百”及“大泉当千”分别指五铢钱五枚或十枚。《晋书·食货志》记载，孙权部将吕蒙取荆州之时，孙权赏赐他一亿钱。此为以“大泉当千”计算，因钱价过高，仅存空名，民间颇为嫌弃，因此此钱不久后便回炉。吕蒙取荆州发生在赤乌之前，因此《晋志》的记述略存疑点。但由裴注引《江表传》可知，吴国铸造的大钱全在赤乌三年（240年）废毁。毕竟普遍信赖五铢钱的时代背景下，大钱无法流通。
元帝渡江立东晋时，其使用的钱币为孙氏赤乌旧钱，但“轻重杂行，大者谓之比轮，中者谓之四文”。《晋书》记载，吴兴沈充也铸造小钱，称为沈郎钱。而东晋所用的赤乌旧钱，王应麟等人认定是“大泉当千”钱（《玉海》一百六十卷），但如前所述，其铸造后三年就被销毁，因此，王应麟的观点恐怕难以成立。倪模的《古今钱略》随江秋史之说，认为是晋的“比轮五铢”钱，即背面重轮（比轮之名所因矣）的钱币。根据东晋孝武太元三年（378年）所发诏书，此比轮钱深受官私贾人喜爱，此外广州夷人争相获取，铸败作鼓，于是禁止予以夷人，且令监司禁止销坏此钱。由此可知，此钱币质量较好，但是何时、何人所铸无任何相关记载，以其意判断，在东晋初期所用赤乌旧钱中，此钱基本与标准钱币相近，四文钱也是较好良品。但纵观东晋一代，不见政府特设钱局铸币之事，所谓赤乌旧钱即比轮、四文等钱币由何种机关所造也不得而知。但政府将其作为标准钱币，利用权力禁止将之销毁及转与夷人，似乎建立了对钱币之统制。故其后掌权的桓玄主张曾在北中国引起议论的废钱而用谷帛时，孔琳之力陈此为暴举，且列举孝武帝禁止销坏比轮钱时的良好经济形势作为佐证：
近孝武之末，天下无事，时和年丰，百姓乐业，谷帛殷阜，几乎家给人足。
上述文句出自《晋书·食货志》，但在《食货志》中与前后文的关系完全脱离，几乎成了没有任何意义的语句。
刘宋建立后，在全盛期文帝元嘉七年（430年）制定钱署法，铸四铢钱。文帝铸造新币，动机在于担忧古钱渐为人剪凿，新伪币日渐增多。所谓古钱应是比轮钱之类。根据《宋书·颜竣传》，此四铢钱轮廓、形制与五铢相同，百姓无人盗铸。但据《宋书·何尚之传》，所谓古钱比轮之类，遭剪凿者数量众多，因此新造重量稍轻的四铢钱。此新币极为优质，在市场统制方面发挥重要作用，但后来政府逐渐倾向增加收入的方针，更在元嘉二十四年发行“当两大五铢钱”，倾向日益明显。方针发起者为江夏王义恭。持赞同意见的沈演之的观点是当时钱币遍地，远及荒服，而现在货币数量较少，若国家铸大钱，提高其价值，物价将大涨，国家也可受益。对于此等国利论者，何尚之等人认为，钱币问题必须以一般百姓的信用为基础进行解决。古钱改铸并非良策，况且对没有实际价值的钱币高定虚价，只不过倍增富人资产而已，穷人将愈加贫困。何尚之意在遵循东晋以来的方针，不必在中央政府推行钱币改革。最终改革还是强制推行。但因公私不便，不久之后就被废止。然而，宋孝武帝再次以中央集权政策新铸四铢钱，强制推广流通，但新钱品质极为低劣，最终在明帝时遭废止。
如上所述，刘宋的货币政策基本以失败告终。及至末期，沈庆之等人提议应广泛允许钱币。于是，州县遍开鼓铸，募集民间有志之士，编入钱署之中，按固定标准铸币。在私铸众多的情况下，反而予以官许，建立禁制以图钱币统一，但这终究属于理想方案。因此，刘义恭强烈反对，称其不可能实行。但最为明确提出异议的是颜竣，颜竣提出对策：（一）官府设立采铜署；（二）杜绝器用之途（谓禁私铜也）；（三）定其品式；（四）渐次广推铸币。此提议虽然同属理想方案，但应胜于沈庆之的提案。尔后，宋灭亡，齐取而代之，全盛期的武帝时代，孔几乎与颜竣持相同意见，称刘宋政策以铸币为政府谋利且好造轻货，此处存有根本弊害。孔之言虽是事实，但政府已无力改革。武帝令诸州县买集私铜，又通过政府之手管理位于四川雅州府严道县的蒙山铜矿，但皆以失败告终。综合看来，良质的五铢钱因货真价实深得民间信用。且当时铜完全未被用于耕战（见沈庆之议），实际情况是政府根本无法管理铜矿，因此政府若不固执于其收益政策，则可自行断绝铸币之意。事实上，梁武帝时代，除了与海外通商的要冲——交广地区使用金银货币之外，其他被认定为钱币流通区域的长江流域混用各类钱币，《通典》对此有详细记载。且据梁代顾烜《钱谱》，据传蜀国刘备铸造的“当百五铢”钱已在三吴地区流用，首都建康也颇多。（据《古今钱略》引《洪志》）如此一来，无论何处何人所铸，良质钱币必然因为在各种货币之间表示标准价额而受到尊重。刘宋何尚之批判文帝铸造大钱的文章中，曾立一公式，称一定量的钱币伴随一定量的物价。钱币拥有自然妙用，乏力而贪图利益的铸币政策，常常导致经济界发生紊乱。梁武帝也未能幸免，他造轻币且强制推行，结果反而更加恶化，出足陌之令，公定虚价，进一步扩大钱币紊乱。总之，纵观南朝，政府未能维持钱币稳定。有观点认为，不久后成立的统一国家大唐在确立钱币政策时曾借鉴其失败经验。
很明显，南朝铸币政策包含辅助政府财政的企图。从国家体统而言，财政的正常运营原本在于租与调。租调确立相关制度，据之得以建立国家财政，是由于刘宋始祖武帝实行的土断法。土断法已在内篇进行详细叙述，简言之，北方流民成为土著后接受州县管辖，向政府上供租调与力役。如下一节所述，及至宋时，南朝贵族制在立法上受到承认，尤其文帝元嘉年间，士族与庶民的区别明确写定于户籍之上，因此租调及力役的负担者，即庶民，以及其所供养的士族，两大阶级大体明晰，国家秩序随之显现。而时流与为政者认为所定租调不足，于是强制实行种种课税法。《通典》记载，总体上南朝之时，为获取军国经营所需的杂物，将各地方土产临时折课市取，因原本没有恒法定例，因此州县任意量定征赋。此为南朝实行的临时税概要。其中，财产课税法尤其招致民怨。宋后废帝在元徽三年（475年）下诏曰：
赀财足以充限者，督令洗毕。
此为免财产税。然其虐民之状见于周朗的上疏文中：
乃令桑长一尺，围以为价，田进一亩，度以为钱，屋不得瓦，皆责赀实。民以此，树不敢种，土畏妄垦。
齐萧子良也有相同上疏。由周朗上疏可见，此种税额以钱币征收，可知中央政府有必要征收钱币。而钱币过度吸收之时，则原应征收现物的调布也以金钱折课。这不是为了征收军国所需杂物，而是因为相比征收现物，其实折纳金钱更符合国家利益。看萧子良的上表，如将一定数量的绢布估价为一定数额的钱币时，故意将绢布昔日的高价作为标准进行征收，且上纳的钱币必须轮廓完整，导致一般百姓为获得如此良质的钱币，极为痛苦。总之，宋孝武帝以来，钱币主要集中于中央，为此民间经济上的苦痛甚为强烈。且为推行政策，朝廷没有委任州县机关，而是直接从中央派遣台吏强制征收，此做法的弊害已在内篇详述。但中央是否因此实现了物力的丰富呢？宋末虞玩之在上表中说：
都水材官朽散，十不两存。备豫都库，材竹俱尽；东西二陶，砖瓦双匮。敕令给赐，悉仰交市。
原来所吸收的钱货未进入中央机关尚书省，因此尚书辖下无材物，只不过是通过市场满足急需。及至齐时，武帝听取萧子良上疏意见，建立永制，规定诸州县收取布帛可一半现物，一半钱币。此明令发出后，即便税率逐渐加重，但因可免去暴吏的诛求，对百姓而言利大于弊。中央政府也借此丰富财政，但市场钱币逐渐枯竭，于是又实行如下交易法：出上库钱五千万，在京师市米，买丝、绵、纹、绢、布；扬州出钱一千九百一十万，南徐州二百万，南荆河州二百万，江州五百万，荆州五百万，郢州三百万，湘州二百万，司州二百五十万，西荆河州二百五十万，南兖州二百五十万，雍州五百万，分别进行融通，从中央派遣台传至所在地进行市易。
如上所述，宋元嘉之后至齐代，南朝财政政策或直接或间接以钱币为中心而建立。然而，梁武帝时代，相比钱币问题，他对户籍进行详明规定，对浮浪人、佃客、典计衣、食客之类进行限制，且布绢即户调分男女确定征收率。总而言之，他试图以一般法规定租税定额，但这在向来只在意形式整备的梁代，究竟推行到何种程度，现已无从求证。
南朝社会制度
三国至西晋、五胡时代，北中国动乱不断，人民大量逃离故土，流散四方。西北至甘肃凉州，东北从辽西至直隶北边，南至交趾地区，都为他们提供了居住地。北人进入长江流域的人数最多，由此产生的种种动乱已在内篇叙述。但针对此混乱，国家通过土断政策，得以建立秩序。东晋孝武之世，桓温开始施行这一政策，宋武帝充分实行，而后梁陈根据需要反复实行。详情已在内篇记述。此政策的主要社会意义在于令北方流人固定在现居住地，建立村落，依附国家户籍，且承担租税力役。然而，在南朝，至少东晋末以后，户籍分为黄白两种形式。黄籍大体指士族之籍，而白籍指庶民之籍。为何存在两种户籍？笔者且做如下假设。
黄籍在西晋时属一般户籍。《玉海》地理部引《太平御览》中的《晋令》：
郡国诸户口黄籍，籍皆用一尺二寸札，已在官役者载名。即用木札登记承担官府徭役之人。据汉代以后的土著政策，即便人民流亡他乡，必将其本籍与故土相连，不久后即复归，这是常规做法。然而东晋末开始至宋实行的土断政策打破了这个常规，令流民定居于新地。普通百姓被此政策所强制，但以士族自居者不想改变原籍。于是，政府设立特例，对此种人士仍然沿用旧制注明原籍。宋武帝永初元年（420年）下诏：
先有资状，黄籍犹存者，听复本注。而南朝的户籍不是用木札而是用纸。因此适用特例的士族称为黄籍，新编入户籍的庶民称为白籍。诚然，黄白二籍之事已见于范宁上疏，虽然发生在宋武帝土断之前，但可能桓温土断之时，就已经存在此等特例。如此一来，南土士族是否也或早或晚被编入了黄籍？
如上所述，士庶之籍存在区别。且深入思考可知，户籍分注士庶以前，已存在士庶之别，但土断政策逐渐区分士庶，尤其南方贵族对北方贵族的态度更加固化了此制度。总之，刘宋之时，已将士庶区别视为国家宪章。对于庶民，上有士族，下有各种奴隶（因犯罪而质作于尚方署者，或是寄系东冶者，或是编户的奴隶，种类繁多），笔者未进行细致考证，因此从略。士族性质方面，南朝士族越位居高位，则社会特权与其家世的关系越紧密，越在低位就越与庶民相近。因此，上层名家的系统总体上不论王室兴亡，都可长期维持其社会特权，而较为卑贱的家世则极容易士庶混淆，为此齐代极力推进家世与户籍的调查，以此维持社会秩序、增加中央收入。但区别士庶的社会制度绝非中国固有思想。且支配北中国的北魏孝文帝用国家权力决定家世的上下，对南朝产生影响，而梁武帝时代形式上统一国家诞生后，凭家世享有的特权被加以严格限制。在了解南朝种种事象之前，需大体知悉上述社会制度。
宋前废帝之时，刘义恭总揽万机，其下有颜师伯为尚书仆射，武官出身的柳元景则任尚书令，负责官吏选叙之事。上述三人结党，与当时朝廷中颇具权势且寒门出身的戴法兴、巢尚之等人联手，以财货与私情定官员选叙之事。这是对家世与官职紧密相连的社会习惯发起的大胆挑战。尚书府吏部有一人名叫蔡兴宗。他作为名族首领，在权限所及范围内顽强抵抗，命令吏部吏员充分调查旧贯故实，与同僚袁愍孙商议，制订官人选叙的草案呈送颜师伯，批判其同党选叙不当。颜师伯等人大怒，以诽谤大政之名，免除袁愍孙等人的官职，蔡兴宗被贬至交趾属郡新昌任太守。此事在当时似为非常处置，史家记载称“朝廷莫不嗟骇”。后来颜师伯破格提拔寒族人士，却归罪于名门首领谢庄、王昙生等人。沈约评论：“岂徒失政刑而已哉！”中央保障名门的特权，应被视作政治上的常规。地方上亦是如此。建康腹地三吴地区的州郡太守多是姓族名门子弟。他们将其事务全部委任部下吏员，自身则专事风流之游而舒畅幽怀，坐享治平。然而宋孝武之后，王室急于将财力集中至中央，无视地方太守的权限，派遣台吏专事诛求。此举可视为对贵族制下一般政象的扰乱。刘宋一代因确立贵族制度而收获繁荣，打乱它则招致灭亡。
宋亡而齐兴，齐表面上维持贵族制，保障秩序恢复，但实际上实权已逐渐脱离名门势族之手，且姓族子弟自身在维持家风、固守社会特权上逐渐无力，欲以文辞在朝贵之下博得美名。齐暴君明帝及东昏侯肆无忌惮行使权力更加重了对南朝贵族制的破坏。梁武帝登基后，因为北朝的影响而树立国家法制，建立贵族统制，至此事实上南朝特有的贵族制宣告消失。
南朝贵族中，门第最高者可概称为“甲门旧族”。与此相对，凭武功获官位的家世称为“勋门”。若将两者对立起来看，王室应属于后者，故其家门的兴亡快于前者。但如果将二者都作为高门贵族来看，王室也不过是某种贵族。帝王若充分了解此贵族制的特质，则其统治将显现最和平的政象。宋文帝元嘉之治如何利用名族的合议制，内篇已有详述。无论人君是否特别留意，此种用法本是南朝特色，王鸣盛在《宋书》之《颜竣传》《孔季恭传》中注意到这点。若这种形式在绝对君主制下实行，则必然以朋党之论而判定正邪。而南朝时，未曾听闻“朋党”一语的使用。章炳麟在《文录》中说道：
五朝士大夫，孝友醇素，隐不以求公车征聘，仕不以名势相援为朋党，贤于季汉，过唐、宋、明益无訾。
而他将贵贱等级制的存在视为缺点。他看到了不求公车征聘名誉、不作朋党张扬声望的南朝士大夫特质，就是对的，但将它归于南朝士大夫自身修养，而将贵贱的社会制视为缺点，依笔者看来，明显是认识不彻底。私以为，他们的特权与绝对君主的意志是独立关系，使得他们可以不关心世俗月旦。
合议制的特色在于追求事理的平允，尤其对犯罪的判定有其长处。章炳麟在《五朝法律索隐》中认为，南北士人判定罪行时有四个特征：（一）重生命；（二）恤无告；（三）平吏民；（四）抑富人。对于士族的犯罪，若由他人提起诉讼时，则结合礼律对照察看，予以宽平处理，这是理想状态。（参照《宋书·蔡兴宗传》）而名族以矜持自居，不系怀俗务。下僚吏员对校簿籍而做好事务立案，名族高官以为再断以公平之理，就能使政情通达。因此，实际事务是经吏员之手而得以运行。此等吏员一般由普通寒族担任，赵翼《札记》评论，名门之族不关心事务，实权转移至寒族。依笔者所见，这也是认识不足。从中央的都令史、令史，到地方军府的主帅（典签）等职，虽是由寒族担任，但这些人多为三吴富人子弟，与名族勋官意气相投，在官僚中占据适当位置。但若王室脱离其作为一种贵族应在的位置，而意图发挥独裁威力之时，则向此等寒族授与实权以牵制贵族，赵翼引用的事例多属于此种情况。这点与唐中期以后发生的胥吏阶级与官府对立现象有着根本区别。顾炎武等人已充分理解其中意味。
南朝贵族制在法规形式上被承认，但封建贵族本非生于社会信仰之中，因而在此意味上，他们的社会地位难免趋于消极。因此他们维持家世时，专以谦让素退为旨，避免经营货值。但从维持家世而言，将贵族作为一个整体观察时，必须清晰认识到贵族实际在社会上与经济上拥有的势力。社会关系方面，南朝史书中屡次出现“义从（义故）以及“门生”等词。二者可概括为“门义”（《南齐书·王奂传》）。“义从”有两种用法，在《宋书·柳元景传》中意指与官军为伍的地方土豪，但一般指与名族拥有某种身份关系的人士。《宋书·沈勃传》中记载，孝武帝宣明沈勃罪状时，诏书有云：
自恃吴兴土豪，比门义故，胁说士庶，告索无已。
此外，《袁豹传》中有云：
居位无义从之徒，在野靡并兼之党，给赐非可恩致，力役不入私门，则游食者反本。
东汉史书中，“门生”“故吏”之语常被使用，“义从”应与“故吏”相当。门生本为由名门推举而在官界获取地位之人，最著名的例子是，《南齐书·王琨传》记载，吏部选举任用两门生，不用其他贵族之门生。“两门”应指王谢二族。以士族为中心结成身份关系的现象本非始于南朝，但需承认，贵族制确立之时，此现象明显反映在历史上。
下面来看名族的经济关系。刘宋时，豪族占有山湖、川泽成为一大问题。对此，早在东晋时政府就已开始进行限制，宋武帝统一后则有更加严格的规定。但民俗上，烧山封泽以谋取家利的风气未曾断绝。羊玄保深感必须出台新对策，于是提议，烧山后种植竹木杂果作林之人，以及在陂湖江海中占有鱼梁及鳅鮆场之人，“常加功修作者”，不予追夺；还可根据官品，确立占山三顷至一顷的条例。占有山湖是王室及其同族所好之事。如《南齐书·郁林王纪》中有罢御府诸署池田邸冶还之于民的诏书。又《武帝纪》中记载，禁止二宫诸王封略山湖。地方行政机关州县也占有山泽。《宋书·武帝纪》记载：“州郡县屯田池塞，诸非军国所资，利人守宰者，今一切除之。”诸诏意在将山泽还于自由民之手，但事实上山泽仍为贵族制中的帝王以下各官僚势家所分占。
园田经营常附随势族。《宋书·谢弘微传》中记载，其同族谢混的门下有田业十余处，僮仆千人，门徒业使侍奉一门。所谓业使，意为佃客之类。僮仆性质不明，其中不乏逃避州县苦役故意舍弃自由民资格而托身势族之人。《南史·东昏纪》记载：“先是诸郡役人，多依人士为附隶，谓之属名。”且势族好立邸肆，在中央、地方的都会地建邸舍、店铺等，并将其出租，内篇已举一例。《宋书·蔡兴宗传》有云：
会土（会稽）全实，民物殷阜，王公妃主，邸舍相望，桡乱在所，大为民患，子息滋长，督责无穷。
正说明了势族通过租赁收取租金，进而放贷收取利息。通过放贷取利的做法可见于《王弘传》等。此外，势族整治各种工技，又占碾硙之利等事，往往散见于诸书。王室据有营田署，令犯罪者耕作，使役奴隶于各种治署，或与立邸肆在性质上并无不同。
读南朝史书，尤为有趣之处在于明确公私区别。《宋书·刘敬宣传》中有云：
宣城多山县，郡旧立屯以供府郡费用，前人多发调工巧，造作器物。敬宣到郡，悉罢私屯，唯伐竹木，治府舍而已。亡叛多首出，遂得三千余户。
文中的“私屯”明显是指宣城郡下诸县所立的军屯，其中有制造器物者。它虽为正当机关州县所立，却称私屯。《梁书·武帝纪》中收录了两份诏书，如下：
公私传、屯、邸、冶，爰至僧尼，当其地界，止应依限守规；乃至广加封固，越界分断水陆采捕及以樵苏，遂致细民措手无所。凡自今有越界禁断者，禁断之身，皆以军法从事，若是公家创内，止不得辄自立屯，与公竞作，以收私利。（大同七年）
四方所立屯、传、邸、冶，市埭，桁渡，津税，田园，新旧守宰，游军戍逻，有不便于民者，尚书州郡，各速条上。（大同十一年）
屯为军营，传为驿传，冶为理事之所，署为舍止之所（《通鉴》胡注）。屯传有公私之别，与“四方所立屯传”其意相同，应是州县为其便利或利益所设机关的泛称。如在前节暗示，埭、桁本由州郡所建，后来全部转由朝廷机关统一建设。故可知中央政府与州郡机关之间并无清晰权限以进行联络。《宋书·庾炳之传》中有云：
刘雍自谓得其力助，事之如父，夏中送甘蔗，若新发于州。国吏运载樵荻，无辍于道。
即令州郡吏员将土产送至势族之处。梁徐勉风度安详，为名流所钦慕。据传，其门人故旧多劝其创辟田园，或兴立邸店，或舳舻运致，或货殖聚敛，都被其拒绝。徐勉在东田营小园，播谷物，不求获利，穿池植树，聊寄情赏，又“以郊际闲旷之地，终可为宅”。其庭园之状如下：
桃李茂密，桐竹成荫，塍陌交通，渠畎相属。华楼迥榭，颇有临眺之美；孤峰丛薄，不无纠纷之兴。渎中并饶菰蒋，湖里殊富芰莲。
总之，势族极力货殖的情况可从故旧劝导徐勉之言中得知。虽然有人不好货殖，但又无可避免。以权力大胆进行露骨诛求者多为勋门子弟或贵族出身人士，掌权之人尤甚。宋代的黄回即为此类代表。
势族在社会及经济上的关系大体如上所述。故此制度若永续，则国家收入与人口即自由民的减少将不会停止。梁武帝试图模仿北魏制度而建统一国家，于是对贵族权力加以限制，使之统属于国法之下，但其多终于纸上谈兵，事实上国家缺点日渐暴露。贺琛上表称，当时天下户口急剧减少，郡不堪州之控制，县不堪郡之裒削，更相呼扰而不得治。百姓流徙，或投靠大姓，或聚于屯封。与之相对，权势则极尽豪奢，其情状如下：
今之燕喜，相竞夸豪，积果如山岳，列肴同绮绣，露台之产，不周一燕之资，而宾主之间，裁取满腹，未及下堂，已同臭腐。又歌姬舞女，本有品制，二八之锡，良待和戎。今言妓之夫，无有等秩，虽复庶贱微人，皆盛姬姜，务在贪污，争饰罗绮。故为吏牧民者，竞为剥削，虽致赀巨亿，罢归之日，不支数年，便已消散。盖由宴醑所费，既破数家之产，歌谣之具，必俟千金之资。
贵族制确立期间，名族细心维持家世，但及至其末期，以文辞在权贵之间博取声誉的风气盛行。结果，走向末路的势族反而耽于奢美淫荡，因此纵使梁武勤约，也无法改变一世的风尚。梁亡，陈立。之后南朝进入乱离时代，势族无人维持家世，唯淫靡之风恣意增长。至此，南土的活力注定等到大唐统一后方才复兴。
南朝风俗思潮梗概
在中国，普通帝王政道对当时的风俗能产生莫大影响。如内篇所述，在一定范围内，这是事实。一方面，帝室及以其为中心的朝廷风俗随着当时帝王的政术变化，另一方面，帝室及朝廷政术也常被世间的风俗所左右，而世间风俗本身的变化与帝王政术并无关联。笔者认为，东晋末期，以贵族为统一之中心的制度已经诞生。开辟南朝的宋高祖刘裕为此制度赋予法制根据，由此建立一般秩序。他本人是武将出身的帝王，少时乃是无学之人。但成为宰相后，缅慕风流，整理姓族容仪。（参照《宋书·郑鲜之传》）朝廷中，致力树立一朝风俗之人为东晋以来的名家子弟王弘。《南史》记载，王弘“既人望所宗，造次必存礼法。凡动止施为及书翰仪体，后人皆依放之，谓为王太保家法。虽历藩辅而不营财利，薨亡之后，家无余业”。而与王弘相对立的人物中有名族谢灵运，据说他有贵族子弟阃闱中常有的丑闻，曾因愤忿而杀人。王弘于是弹劾谢。弹劾原为御史府的任务，但当时御史中丞王淮之知而不弹，因此，王弘越权进行弹劾，其理由为谢灵运行为明显蹂躏清议，若不予追究，则破坏国宪。当时，王弘为尚书仆射。作为全体官僚的首领，他认为有责任处理清议问题，毕竟官员在家，必须严格接受清议的制裁。
沈约在《宋书》王惠、谢弘微、王球等传后评论：
为国之道，食不如信，立人之要，先质后文。士君子当以体正为基，蹈义为本，然后饰以艺能，文以礼乐，苟或难备，不若文不足而质有余也。是以小心翼翼，可祗事于上帝，啬夫喋喋，终不离于虎圈。江夷、谢方明、谢弘微、王惠、王球，学义之美，未足以成名，而贞心雅体，廷臣所罕及。《诗》云，“温温恭人，惟德之基”，信矣。
江夷、谢弘微之传，多叙述治一家之私德，未见其为国家尽力之事迹。盖以谦让素退之家风止于清议之范，可得世间景仰，成经规世道之君子。
王者若顺从社会的一般风俗，治平自然可成，若能积极宣扬社会风气，则足以制规后世。宋高祖刘裕试着拔擢处士宗炳、周续之。刘柳举荐周续之，称其为人“性之所遣，荣华与饥寒俱落；情之所慕，岩泽与琴书共远”。又，文帝令处士雷次宗在建康鸡笼山开学馆，许其作为处士自由教授生徒。上述诸人皆收录于《宋书·隐逸传》中。“隐”取自晦之意，不求出世。素退的君子当有如此纯粹的人格。王者眷顾此类人物，可立一世风仪。但一般先有世人对此类人物的景仰，王者不过追随世人之后而已。
章炳麟在《五朝学》中有云：“粤晋之东，下讫陈尽，五朝三百年，往恶日湔，而纯美不忒。此为江左有愈于汉。”对风俗优劣的评判，因观点不同而有所不同，但若以风神清雅、不为世俗之利所牵为一般景仰的目标，在此点上，认同江左风俗价值的章氏观点，总体上值得肯定。
如果能客观地认识某风俗，是否意味着能认识到理论性地支持此风俗的思维方式呢？且围绕南朝进行考证。
本田氏《中国经学史》其中一节综述南朝经学，他认为南朝经学继承了魏晋之流，以老庄学即玄学解释经书。且《南史·儒林传》收录的诸位学者也多嗜老庄之学，其中甚至有人专门教授《周易》《老》《庄》，或埋头著书注解老子、庄子相关讲义。玄学融入经学解释，与之相应，事实上当时的文学中也多夹杂玄学思想。观察作为诗人在中国古今历史上拥有显赫地位的陶潜、谢灵运二人，常可见倾慕老庄之流的辞句。多名学者结合此事实进行归纳，认为南朝思想受玄学影响最深。章炳麟等人认为，玄学为思想界奠定了最深厚的根基。
现省去对时代前后问题的详细考察，从通观南朝的立场出发，则经学解释吸取玄学之说的同时，还吸取了佛教思想，这已由本田氏《经学史》充分证明。尤其《论语》《易》等最能包容自由解释的经典中，佛教教理轻易地得到应用。再借本田氏之说，梁皇侃《论语义疏》中有将儒教视为外教、将佛教视为内教的说法，推定此说法系直接采用当时儒者间流行的用语。关于《易》，梁伏曼容《周易集解》“蛊元享”注中，有“万事从惑而起”之句，令人联想佛教的无明缘起说。又文学家谢灵运的《山居赋》，多处出现赞美佛法的语句，尤其用流利文句描写法鼓之声、颂偈之声等。此为铃木教授《中国文学研究》中特别注意之处。那么，对南朝思想产生强大影响的究竟是玄学还是佛教？尚不可轻易论断。
回头视之，作为东汉一代特色的儒术主义在三国魏正始年间被何、王的玄学所打破，及至晋时，又受以竹林七子为中心的清谈者流的巨大打击。前章详述的清谈，简而言之，意为相互谈论在虚玄世界所得到的思考。它在行为上表现为常与儒术所制规的社会道德相背，这被称为“任达”；采用儒术观点的人则轻侮地将其唤作“浮华”。此种意味的清谈逐渐与部分人士脱离而普遍流行时，相比沉浸在虚玄世界获取的哲人思考，人们更倾向于以辩证论说之法及表现它的优美言辞博取社会交际中的声誉，且把弄言辞时采取的优雅态度也是获得社会声誉的工具。西晋灭亡，五马南渡时，以东晋王室为中心集合的北地衣冠之族多对第二种意味的清谈抱有兴趣。其中心人物为王导。赵翼《札记》中记载，晋人清谈之时爱用麈尾。麈尾成为名流的雅器，不谈之时也常执之，王导的麈尾尤为有名，更有人将麈尾称作王家之物。王导本为清谈之徒，在别墅西园中招待众宾，集丝竹开雅会。当时，参会者纷纷把弄“钩深味远”等言辞，互相谈论深奥哲学。有一人名叫郭文，受邀参会。郭文评论这些幽妙言辞，曰：“不达来语。”郭文被归类为普通佛家，其“思由忆生，不忆故无情”等言辞宛若佛教思想。总之，东晋初期，清谈流行的情况由此可知。东晋时代，与王导并称的谢安因有任达行为而时常受到朝臣非议。总之，由王、谢二人被世人景仰可知，内含玄虚、外显任达的清谈之流总体上盛行于东晋。
东晋时以朝廷显贵为中心的清谈，流行情况如前所述。但与其说西晋清谈反对儒术主义，倒不如说它被当作交际的社会道具使用。清谈屡屡重复后，堕于口头禅，于是招致有识之士的讨厌。郭文的冷语足可证明。当然，作为朝臣，若在责任与政务相关之位上过于耽溺清谈，将导致政道紊乱。因此，儒者范宁对清谈进行猛烈抨击。今抛开政术立场，就思想本身而言，除此点之外，当时的思想家中，对清谈内容——玄学的批判倾向日益明显，此事实不容忽视。代表人物有王坦之、孙盛。
王坦之生于西晋勋臣王浑的家族，此家所传的风习为以清恬处世。王坦之见时俗放荡，不敦儒教，崇尚刑名之学，于是著《废庄论》。其中一节有云：
即濠以寻鱼，想彼之我同；推显以求隐，理得而情昧。若夫庄生者，望大庭而抚契，仰弥高于不足，寄积想于三篇，恨我怀之未尽，其言诡谲，其义恢诞。君子内应，从我游方之外，众人因藉之，以为弊薄之资。然则天下之善人少，不善人多，庄子之利天下也少，害天下也多……若夫利而不害，天之道也；为而不争，圣之德也。群方所资而莫知谁氏，在儒而非儒，非道而有道。弥贯九流，玄同彼我，万物用之而不既，亹亹日新而不朽，昔吾孔老固已言之矣。（《晋书》本传）
检其论旨，王坦之批评庄子寄怀幽玄，但认同作为善人应助人打开心境。不过，王坦之不认为庄子是最高学问，而是主张通孔子、老子之意认识幽玄的同时，适应时变。王坦之在此文开头引用何晏批评庄子之言“鬻庄躯，放玄虚，而不周乎时变”，大概是将正始学风视作最为纯精之学。
东晋史家孙盛著有《圣贤同轨老聃非大贤论》及《老子疑问反讯》。后者是对老子全篇中的内在思想矛盾进行理论抉摘之作，要旨为，老子可称知道者，但不可称体道者。正始学风推尊老子，将其置于与孔子同等地位。而清谈者流中，庄子成为最重要角色，活跃于思想界。现王坦之贬低庄子的价值，孙盛认为老子亦非大贤，不知此二人的言说究竟可推动多少世间舆论。不久后，进入南朝，以思想为中心的论议集中在佛教相关的种种问题上。玄学、儒学的优劣论，自然消失。读严可均辑本《全宋文》可证，学者潜心研究的内容已变为《仪礼》的问题。
综上所述，可以做这样的论断：清谈的余响在东晋一代甚强，但不久后宋兴，南朝立政纲，清谈之风逐渐湮灭，哲人文士各自取儒怀玄，或浸于佛理，讲礼经，研佛律，规束其身，不求彻守一面。若综合考察南朝贵族制成立等外部情况，借此制度保证地位之人恐在处世上综合观照各派哲理，其间未感矛盾。《易》教授的变化理论或许给此种情况赋予了某种程度的合理性，但《易》的变化绝对没有思想客观性。
王羲之写给谢万的信中有云：
古之辞世者或被发阳狂，或污身秽迹，可谓艰矣。今仆坐而获逸，遂其宿心，其为庆幸，岂非天赐！违天不祥。
顷东游还，修植桑果，今盛敷荣，率诸子，抱弱孙，游观其间，有一味之甘，割而分之，以娱目前。虽植德无殊邈，犹欲教养子孙以敦厚退让。或以轻薄，庶令举策数马，仿佛万石之风。君谓此何如？
比当与安石东游山海，并行田视地利，颐养闲暇。衣食之余，欲与亲知时共欢宴，虽不能兴言高咏，衔杯引满，语田里所行，故以为抚掌之资，其为得意，可胜言邪！（《晋书》本传）
东晋末，世族之士想隐遁其身，无需如先贤做痛苦牺牲，在清闲之地营建别业足矣，纵无致酒高会之豪兴，大可静享田园风光。此实为江南温柔风景，对深谙中国文化的人士而言，乃是开阔心胸的乐境。
如前所述，清谈的余响回荡于东晋，至刘宋开启南朝时代，风气发生转变，思想不再拘束于一派的伦理，无论是佛、是儒、是玄，可依趣味各取一端，自由观赏。此种情况下，一般名流心底所想乃是触发感情、勾起兴趣的眼前风物，呈现的形式或为诗歌，或为绘画。综上所述，南朝人的思潮通过艺术的力量进行表现，故南朝被称为艺术主义时代。
宋谢灵运有“情用赏为美，事昧竟谁辨”的诗句。若感情触发，抱有兴趣，则美存在其中，其间的消息不可分别。“情赏”一词即来源于此，梁徐勉文中之事已做叙述。其表现形式应是广义的文章。梁刘勰《文心雕龙》首篇《原道》中对“文”的定义，清晰表现出南朝的思潮。曰：
夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。
仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所钟，是谓三才。为五行之秀，实天地之心。心生而言立，言立而文明，自然之道也。
傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。
至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩，有心之器，其无文欤？天地有象形，即天地之文。有形无形的万品万象，或以形，或以色，或以声，呈现各自文藻。人亦吸收五行秀气，与天地并立，成三才。天地之文为人之文。南朝人可谓在森罗万象中能够观“文”的文化人。
《文心雕龙·情采》篇中有云：“情者文之经，辞者理之纬。”情绪是否精纯，是决定文之高卑的根本。若由此观点论“文”，则无法认同徒然修饰词句的南朝末期文章价值，但此应另当别论。需注意南朝人曾在有形无形的自然之文中感物寄兴，作为其一端，留下了关于山水的优美诗篇文辞。毋庸置疑，代表人物是谢灵运。铃木博士在讲述谢灵运诗赋对自然的细致描写时，称谢灵运的诗赋有巧致之妙，极为自然。若“自然”一词过于宽泛，则吾辈可以“山水”一词代之。沈约在《谢灵运传》论中称，东晋诗文深受玄学影响，至谢灵运，以“兴会标举”垂后世之文格。刘勰在《文心雕龙·明诗》篇中称，“宋初文咏，体有因革，庄老告退，而山水方滋”。宋初文章的代表人物非谢灵运莫属，可以说正是他将爱好山水之趣味性首次展现在世人眼前。
铃木博士认为，谢灵运是出神入化地叙述山水的面目，与之相对，陶渊明则自然地描写田野景物。前者巧致，后者朴素。有人认为陶渊明儒教教养深厚，有人认为其以玄学为中心思想，依笔者所见，陶渊明是在田野自然中静享家庭生活，能够自然朴素地描写至乐的诗人。“采菊东篱下，悠然见南山”，此野老的胸中未必只有单一学派的理论。陶、谢二人在各自领域把握自然一端，并表现出来。齐代谢朓等人应是在这两位诗人奠定的基础上加入了新鲜变化。不得不承认，南朝诗文在中国整体文学史中占据不可抹消的重要地位。
与南朝诗文并称的南朝书画也在中国人文历史中扮演重要角色。但此等造型艺术需要直接鉴赏文物表达的思想，因已有相应专著，故在此略去不谈。
以上已叙述南朝思潮的概况以及特别表现。以情赏为主的文学或其他艺术，完全不可能追求展现意志强烈的热情或者活动的姿态，若将此类要素视作艺文主要内容，那么无法赋予南朝艺文如此高的价值。南朝艺文的范围及界限在此。《后汉书》作者范晔特别标榜节义，讲述汉末美风，就此点而言，范晔作为史家，比《汉书》作者班固更为卓越。其不满时望何尚之等人的优柔政术，进行讥谤，最终以谋反的罪名被杀。其所信奉的儒教主旨不被时流所接受。
笔者以“文”论南朝思潮，本非论“文”本身。对“文”的论述另有专著。唯以情赏为主的文，若在得其自然、有其条理的范围内，其表现之美，当等同造化之功。若流于宫殿粉华之气，或徒模月露之形而争夸新巧，则成为所谓“其意浅而繁，其文匿而彩，词尚轻险，情多哀思”，最后成为亡国之音。（《隋书·文学传序》）世人所谓的齐梁体，应是指如此一面，多为聚集于帝王或宗室勋贵之下、好叙现世繁华或享乐哀思之人所作。此风潮早在宋孝武帝时就已出现，后来又断断续续出现在齐梁，其详从略。
南朝佛教
笔者不通佛学，所以完全不知佛教思想在中国如何展开的相关问题。但若不承认佛教在政治上及社会上的重要影响，就无法谈论南北朝历史，因此笔者仅就佛教在此方面的影响进行叙述。
关于佛教初传的问题，普遍认为后汉明帝感梦后方才开始接受佛教。但今日的学者多对此持怀疑态度。境野氏《中国佛教史》反驳此说，采用《魏书》中对西汉哀帝时佛教传入中国的记述。这与明帝感梦说相同，认为佛教被中国朝廷所接受，没有理由排彼取此。笔者认为，依山内氏《中国佛教史之研究》之意，东汉明帝时，楚王刘英信奉佛教的记述最为可信。且依山内氏所言，当时佛教教团已在某种程度上得到承认，因此在民间流行的佛教信仰终被汉室一族楚王刘英所信，进而偶然出现在正史记录中。佛教初传的问题，文献上始终没有定论。
楚王刘英的封地在江苏省北部泗州。泗州位于南北交通要道，但并非天下中心。此地关于佛教的记述是佛教在中国正史中的首次出现，虽是偶然，但实在难以理解。普遍认为，佛教是从西北穿越大漠传入中国。这与梵典的输入路径一致。但《魏书·释老志》考察阿育王塔的分布地时，列举了洛阳、彭城、姑臧、临渭。作者魏收认为这是中国建寺最早的地方。现根据地图考证，姑臧在甘肃北部，位于与西域交通的要冲，由此可沿秦岭山脉东至临渭，再经洛阳、开封至彭城，这本为西北至东南的交通大干线，若这些地方有古阿育王塔，则可知佛教由西北至东南的路径。但阿育王塔的传说各地都有，江南也不在少数，这可从《高僧传》《佛祖通载》等记述中得知。因此，不可依照魏收观点，认定佛教必然从西北传入。因为北中国门户常向西北打开，而南中国与印度、缅甸等海上交通极为便利且往来频繁，相比西域与北中国的交通，哪个更为便利，无法断言。因此，光凭中国正史最早的佛教记述，无法断定其必然由北传来。总之，佛教沿何种路径传入中国，尚且不明。在何时、如何传入等问题全然混沌之时，佛教已在南北中国交汇点泗州吸引包含汉宗室在内的信徒，形成了强大的社会势力。
明帝时代因楚王刘英而广为人知的佛教其后又有相当长一段时间没有相关记载，却在东汉末桓灵之际，忽然再度得势。（一）有记述称，桓帝濯龙殿落成，设华盖之座，用郊天之乐，祭祀佛与老子，可知佛教已被朝廷所信奉。（二）《后汉书·襄楷传》记载，襄楷对佛教有较为准确的知识，由此可推敲当时可能已存在汉译的佛经。（说本于山内氏）（三）而笔者在前节中推论，汉末张道陵的五斗米道可能向佛教部分借鉴了组织与思想，据此可推断当时佛教的社会势力。若将汉末笮融借佛教纠集徒众在江苏一带掀起祸乱的事实结合来看，则此点更加明确。
以上已叙述汉末的佛教梗概。需注意整个汉代浮图必然与黄老连称（说本于宋翔凤），这表明当时对佛教的概念极不明了，且人们认为佛教与楚王刘英或笮融相关联，极易成为社会祸乱的根源。伴随佛教相关正确知识的普及，这种情况渐渐得到改正。桓灵之时，安息人安世高作为汉译佛经的第一人，打下使世人正确认识佛教的基础。安世高，据说是人名Arshak的汉字对音。（境野氏《佛教史讲话》）
汉灭亡后，至三国时代，根据佛教方面的史料，且综合其与朝廷之间的关系，可知南方吴国相比北方魏国更加亲近佛教。《高僧传》“康僧会”的条目中记载了支谦：
汉献末乱，避地于吴。孙权闻其才慧，召见悦之，拜为博士，使辅导东宫，与韦曜诸人共尽匡益。但生自外域，故吴志不载。
该书认为支谦本为月支人，因此虽是孙权帐下的博士，但未出现在《吴志》中。这仅是《高僧传》作者慧皎的想法，或者慧皎只是单纯抄录旧文？现在无法轻易断定。尤其文中讳“韦昭”之名，改为“韦曜”，不免让人怀疑是东晋人的记录。当然，依据山内氏观点，韦昭成为太子中庶子时已非孙权时代，从此点视之，不可相信此记述。但记述的可信度暂且抛开不谈，细思之下，有理由相信这种记述存在已久。从常识而言，任命外国人为博士官较为可疑，因此山内氏等学者认为不可采用上述记述。但此记述既已出现如此之久，应是支谦与孙权达成某种交涉。支谦本非沙门，而是一名优婆塞，因翻译佛经而为人所知。因此如沙畹所说，他从未尝试努力教化人民（说见于《五百谭序》）。而之后从南方前来的沙门康僧会得孙权皈依，在建康大市一隅建立寺塔，江南建佛寺即始于此。此即所谓建初寺，相关记述见于《高僧传》。但此传重点书写建初寺的建立。相同记述也见于《建康实录》，可知孙权为其在大内立坛结静三七日的缘由。由此可知，孙权对支谦、康僧会进行保护，并令他们翻译经书或从事传道。
吴灭亡，天下一度统一于西晋之下。西晋时代的思潮以清谈之流行为代表，但佛教之流中多有人认为此清谈本身也受佛教的影响。但此恐是自夸之论，理论上无理由重视二者的关系。但西晋灭亡，司马氏一族被北来衣冠之族所围绕，在吴旧都开辟东晋之时，冠族的统领者王导、庾亮等人与当时建康南郊石子岗的高座寺僧人吉友（“友”字《御览》引作“支”）相互往来的记述可见于《僧传》。此本为清谈余响，当时好弄辩证法式论理的冠族常与佛僧交好，另一方面孙权开辟的士族崇佛之风自然令衣冠与缁衣相连。
衣冠与缁衣交好之后，衣冠子弟熏染佛理者日渐增多，即所谓居士之徒，他们站在自由立场批判儒佛道三教，各依所长进行辨别认识，自然令佛教立场更加坚固。又衣冠子弟有埋身淄流，以法轮旋转为自任者。例如，《僧传》中，竺潜为东晋元勋、叛将王敦之弟，释道宝为名臣王导之弟，竺道壹为吴著姓陆氏。此非独限于江南，垂名后世的名僧，只要不是外国渡来者，基本多为姓族子弟出家之人。其中若有寒微出身者，《僧传》一般会特别叙述缘由。如此一来，佛教作为外来宗教的印象逐渐变弱，对当时的贵族生活而言，佛教已不可或缺。东晋成帝之后，作为佛教檀越闻名者有何充、王珣、郗超等人。东晋简文帝在王敦之弟竺潜去世时，特别予以赙钱十万，并附上恳笃诔词。由此可判定，形式上朝廷已将佛教视为治化的一大助力。
东晋时期，以王室为中心的贵族群体已对佛教有一定的理解。毫无疑问，若遇有德之僧进行指导，那么世间风尚将焕然一新。支遁等人是佛教界明星，闪耀于东晋中后期。作为诸多名士交游的中心，支遁向他们授以佛教相关的深刻理解力。他在建康南方的土山中，纠合其统率的何充以下二十四名清信士营建八戒法斋，他为记录当时光景作诗三首，吟咏在寂默之中升圣坛烧香忏悔的情状（高雄氏说，见于《中国学》）。由其返还东方时上表哀帝所言可知，晋王室待之以宾礼。
又有释道安，作为有德且富智识之人，闻名于北方，携数百名徒众居于太行之恒山中。适逢冉闵之乱爆发，释道安未能维持僧团，但又不忍心解散，于是从山西渡黄河居于洛阳南之陆浑，后被慕容儁所逼，又南行进入襄阳。此地属于南朝边界，因为凉州刺史杨弘忠的好意，释道安建檀溪寺并建造佛像，集地方瞻仰于一身。此地有名为习凿齿的学者，性格极为自负，与道安相会后致信谢安，赞赏道安的道行。文中一节称道安：“师徒数百，斋讲不倦。无变化伎术，可以惑常人之耳目；无重威大势，可以整群小之参差。而师徒肃肃，自相尊敬，洋洋济济，乃是吾由来所未见。”道安以个人德望制规僧团，在南地实为初见。当时东晋孝武帝治世，帝向其供给与王公同等的俸禄，又下令赠与地方土产。后道安受前秦苻坚召命北上，弟子慧远入江西庐山，他对江南诸名族的影响在支遁之上。
道安之所以震惊南人，在于其道行完备。慧远继承了师傅的这一点，这可从慧远的条制得知。他之所以特别适于在江南传道，是因为其文辞畅达，学问内外通晓。据传，道安允许慧远阅读俗书，慧远结于庐山的白莲社实为一个道场，他与在俗居士谈佛理以期往生西方，同时讲丧服、会文章。在其影响之下，江南名流如何加深对佛教的理解，借宗炳《明佛论》《难白黑论》等即可察知。笔者虽不通佛学，但感觉与支遁关系深厚的孙绰《喻道论》的理解较之宗炳之说更为深刻。
如上所述，南朝名流及帝王都十分敬重僧佛，渐通佛理，若转换立场从僧侣一侧观察，慧皎《僧传》分为十科，将名僧归类，第一科虽是译经科，但《僧传》的重心应在义解科。此科之人多数是汉族出身的僧侣，且十中有八是住在江南传道者。而这些名僧的传记中，必然记载被当时名流赏识之事，借以讲述其德行。慧皎是梁代僧侣，而南朝僧侣将与名流交谊视为无上荣誉。私以为，南朝佛教特别之处就在于此。而细思“沙门是否应致敬王者”的争议经过，对其特色的理解将更加清晰。
东晋成帝咸康六年（340年），初次发生沙门是否应向王者尽礼的争论。发起者为持儒者之风而莅朝政的庾冰，门下省的官僚全部支持他。反对者是信仰佛教的尚书令何充，支持者中有博士官等。博士官本肩负维持中国礼教的责任，但却与何充为伍，实属有趣现象。庾冰一方认为：（一）跪拜王者之礼，古今已定。（二）佛教属于神道的一种，神道有无难辨。若有，则属方外之事。而佛教存在以方外为由矫形体、违常度、易礼典、弃名教的嫌疑。探查其文中之意，可知王者招揽僧侣听其讲经之风业已存在。这种情况下，全体官僚跪拜帝王时，毫无理由唯独僧侣抗礼。这是发议者一方的主要理由。此外，他们称僧侣多为汉族出身，皆常人之才。对此，反对派的议论大意为，佛教是否为某种神道暂且不论，但佛的五戒助力王化、贱昭昭名行、尊冥冥潜操之处实为可取。且由汉时至今，全无弊害。今若强行跪拜之礼，则佛教必然堕落。因此，宜守旧习。一派主张汉族礼法，另一派则认为应包容异族礼法；一派欲维护礼法的纯一性，另一派则主张礼法之宽裕性。结果，何充等人的反对论胜出。后东晋末，桓玄再次以全体官僚一致的形式提起此问题，慧远极力反驳，桓玄为照顾众论而撤回其主张。最后，宋孝武帝大明年间，再次兴起此议，孝武帝一时令沙门礼敬王者。但《僧远传》记载，此制度止于景和年间，并重遵旧章。另一方面，名流及帝室近亲拜谒名僧的情形屡屡被记作“接足作礼”，不久后梁武帝屈万乘之尊，成三宝之奴，南朝时代迎来末期。
综上所述可知，名族与高僧所结成的社会因缘反而将帝王囊括其中，可以说这是贵族制统制下的南朝特色。但佛教组织的教团，随着逐渐发展，与一般社会之间产生矛盾，因而必然在行政上受到规制，现叙述其概要。
东晋末桓玄发起沙门应敬王者的议论，又主张淘汰僧侣。今读《慧远传》可知，桓玄欲淘汰缺乏训练的僧侣，但庐山的慧远教团例外。当时，慧远致信桓玄，叙述肃正教团内部风纪的理由，且称他已制定条规。桓玄于是任由僧团进行自治改革，而未强制淘汰。慧远的条规称为“远规”，似乎为各僧团提供了统一标准（《僧碧传》有“远规”之语）。如在讲述北朝佛教的章节中所述，佛教与帝王之间的密切关系是北朝一大特色，而慧远的条规直接作用于北方，后秦姚兴之下，设有僧主、悦众、僧录等僧团内部行政机关，并从帝王处接受社会待遇与经济支给。之后南朝也加以效仿，宋武帝时有镇寺法主释道猷。宋孝武时，常见“天下僧主”等文字，这些文字是否含有管理南朝全体僧团的意味，尚有疑义。而由“荆土僧主”“东土僧主”“都邑僧正”等用例可见，各地方已树立一种统制，与北朝相同，在任者可享受朝廷特别待遇。从这点来看，佛教已逐渐成为国家机关的一部分，执行教化任务。
僧正或僧主的职务性质如何，笔者尚未考究。但它们把借助慧远条规等维持僧团风纪作为主要任务。国家已承认佛教是社会教化的一大助力，而内部则由国家承认的僧正机关进行自治性管理。南朝的组织即在于此。《佛祖统纪》中，梁武帝允许以佛律处罚犯罪僧侣。但僧徒的肆意妄为日渐升级，中大同元年（546年），武帝几欲参照一般律法进行处断，此实因僧主管理无效导致。当时，帝王遭僧侣威吓，自身尚作为佛弟子接受具戒，因此无法强制实行处分。由此可见，南朝建立的组织难以解决僧团内部腐败问题。
宋文帝时，丹阳尹萧摩之曾请求对铸像及建寺加以限制。他的建议为：铸像需经中央政府许可，若违背诏书，则按律没收铜；建寺需向地方长官申请，若违背诏书，则没收宅邸园林。《宋书》记载，此意见被采纳，但《释慧岩传》记载，时任宰相何尚之虽承认此政策有理，但仍以实行困难为由反对。因此此策虽被采纳，但并未推行。此外，宋孝武帝时，沙门中有人犯了谋反大罪，孝武帝想以此为契机强制淘汰僧尼，但最终也未实行。总体上，借国家之手对教团施以种种限制的尝试多以失败告终。因南朝佛教受到全体贵族支持，所以单凭一个帝王的威严尚不能左右。不过也许正因为佛教兴亡的命运不为帝王所决定，南朝佛教的弊害反而不如北朝教团显著。从正史应可确证上述推定。
梁武帝欲实现新国家的统一。他复活儒教，规整礼乐，使贵族在国家定立的位阶下接受统制。与此同时，佛教受到充分保护，他自身作为佛教弟子，意图集俗权与法权于一身，治天下太平。在此帝王的空想下，事实上民间反佛情绪日益高涨。
儒佛道三教有调和或融合之处，但同时也呈相互对立之势。现大体划分三教问题的推移阶段，一般认为晋宋时主要是三教调和或融合期。慧琳的《白黑论》，被佛教者视为异端而遭排斥，且其参与宋文帝的帷幄，因而又被一般士流所憎恶，但《白黑论》的理论色彩始终是三教调和。然而，宋齐至梁期间，三教呈对立状。齐武帝时的顾欢《夷夏论》为其中代表。此论的主旨为道教包括佛教，应以夏化夷，不可以夷变夏。这是中国固有的感情，此感情披上理论之外衣，显示道教的优越，思想界因此受到一大冲击。反对论也极为多样。总之，可由牵动思想界的此种议论窥见时代的动向。及至梁代，梁武帝作为法权维持者，劝全体官僚信仰佛教。但当时的儒者范缜倡导神灭论，在思想界掀起巨大波澜。此问题虽然只是如同中国人讨论佛教传来问题一样，但其影响之深值得注意。总而言之，思想界的动向恐与实际上反对佛教教团的感情相关联。可从梁武时郭祖深的上表中窥见其猛烈的一面：
家家斋戒，人人忏礼，不事农业，空谈彼岸。
又力陈教团财产众多及风俗渎乱之状，曰：
道人又有百徒，尼则皆畜养女，皆不贯人籍。天下户口，几亡其半。
荀济也痛陈佛教的弊害，被武帝所厌，于是远走而臣事北齐（参照《通鉴》）。另一方面，作为此时代的僧侣代表，释宝唱等人致力于古今经典的分类总录，还根据当时需要或建福禳灾，或礼忏除障，或飨接神鬼，或祭祀龙王等。此外，被归为义解科的释僧旻曾尝试对全部经论进行分类定次，此举与儒家总集礼乐同义，是统一国家形式的映射。但在帝王保护下的此种统一形式，与佛说本身的深层统一恐无关系。天台一宗等便是受到反佛思想勃兴刺激而崛起，在后来思想界具有巨大权威。