王弼、何晏是使老子、庄子的学问开始兴盛的人。何晏所著《道德论》今已失传，其《无名论》流传下来的仅有一部分，并不完整。这些人，特别是何晏，同前面说过的夏侯玄、邓飏等人一样，喜好世俗的名誉，但他表面上是研习老庄的学问，有着淡泊名利的作风。在曹魏中期的宫廷政变，即曹爽被打倒、司马懿掌握权力的动乱中，何晏被杀。何晏著有《论语集解》等书，并不是完全只研究老庄，但即使在《论语》中，也只是喜欢与道家相近的内容，将描述尧舜的“荡荡无能名”之类与老庄联系起来，主张这样来看《论语》。王弼比何晏年轻，而且二十四岁就死了。他为《易》和《老子》做的注，与何晏对《论语》的注解一道，到今天还很有名。王弼的注释，大体上是用老子的思想解释《易》，与过去对《易》的研究完全不同。这些人的议论，作为超脱糟糕的俗世的思想，当时受到世人的钦佩。从这时起到后来，正始年间的清谈长期被人敬慕，经常被模仿。
竹林七贤的行为
然而，这些人尽管谈吐高尚，却不照此实行。不过，到了曹魏末期，涌现出许多将正始年间的思想如实地付诸实践的人。竹林七贤这群人就是如此，他们中最有名的是阮籍和嵇康，二人为七贤的中心人物。竹林七贤与东汉末期的伪善之徒不同，他们所做之事几乎可以用“伪恶”来称呼。嵇康、阮籍的文章，有不少流传至今。比如阮籍的《大人先生传》，嵇康的《与山涛绝交书》《养生论》等。这些文章的思想都与当日的孔子之教背离，是对它的反动，而且要在实际生活中加以实施。阮籍等人把自己的本性伪装起来，装作恶人。他目无世事，故作旷达，故意去做别人认为是罪恶的事情，例如在母丧时饮酒，实际上他心情并不好，结果悲痛得吐血。嵇康的《绝交书》，也说想要完全摆脱世间的约束，过任性而为的生活。但是，这样行事的两个人，性格是不同的，阮籍保全了自身，然而嵇康被当权者忌恨，因此被杀。阮籍虽然行为旷达，但他很懂不被当权的司马师、司马昭憎恨的办法。阮籍被当时遵守礼法的人反对，但总是得到司马昭的保护。而嵇康过分强调自己旷达的主张，在文章中说自己“非汤武而薄周孔”，没想到这引起了司马昭的不快。当时司马昭想要夺取魏的政权，自己来做天子，也就是做汤武做过的事情，因此厌恶嵇康，终于把他杀了。竹林七贤的其他人，多是阮籍之流，虽然主张、实行旷达之事，但实际上懂得不触犯当权者的处世方法。这些人都是名门望族，拥有资产。阮籍据说比较贫困，但他原本是有资产的，是个游手好闲、坐吃山空的人。这些人做的事就是这样，把反对当时遵守礼法的人当成一种癖好。即使是没有进入七贤，被当世所用的人，也被当权者巧妙地使用，没有反抗社会的意图。被嵇康绝交的山涛，反对阮、嵇无端破坏礼法，认为名教之中如果也有可以自得其乐的境地，就没有必要反抗。因此，他没有加入当时清谈者的行列。这些人的名教纳入了孝行，但是几乎不考虑君臣的大义。嵇康虽然是被司马昭所杀，但山涛劝嵇康的儿子嵇绍出仕于司马昭的儿子晋武帝。这件事经常被议论。嵇绍入仕后十分忠心，在晋朝动乱灭亡之际为天子殉死。
东汉名节的破坏
这些从事清淡、贬低道德的人，也可以分为两种：一种是阮籍那样暗自圆滑处世的，另一种是嵇康那样直接反对社会的。此外，那些为社会所用的人当中，也有类似山涛那样暗自圆滑处世之人。总体而言，他们在形式上都有反对一切尊崇东汉儒教礼法的行为的倾向。不管是在这些反对的人中，还是在山涛这样不反对的人中，东汉的名节在这个时代都被打破了。导致这情况的，是汉到魏、魏到晋四五十年间社会的剧烈变化。读书人倘若忠实地按照书上说的去做事，就会招来祸患，因此他们虽然读了某些书，但自己做事时尽量偏离名教。结果造成了这种风气。到了晋初，这种风气变得盛行。干宝在《晋纪总论》（《文选》卷四十九）中大量列举了当时弊坏的社会风气：
风俗淫僻，耻尚失所。学者以老庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。
这是当时的一般风俗。干宝身为晋代人，写晋代事，因此写的恐怕是事实。另外，干宝在文章中说有人把论政治、正礼法的人称为“俗吏”，把谈说政治、道德的人称为“俗吏”“俗生”，把老老实实、循规蹈矩视为俗，崇尚俗的反面。这些人崇尚的是旷达，与东汉那些崇尚礼教、名节之人在立场是相对立的。即便不是如此，恐怕当时也基本上没有谁鼓励名节了。关于这一点，王夫之《读通鉴论》卷十也有议论。他举出了傅嘏、王昶、王祥、郑小同等人的事例。傅嘏反对刘邵重视法律的主张，认为政治不能只靠法律，应该任其自然发展。王昶著有《治论》《治略》，从他的议论看，他崇道笃学，欲绝浮华，与何晏、王弼等人全然不同，是极为实在的人。王祥是“二十四孝”之一，为侍奉继母想破冰求鲤，他从魏生活到晋，为人质朴。郑小同是郑玄的孙子。当时，何晏、王弼当然也不是想故意惹出是非，他们主要是为了保全身家。不违背时势是他们的擅长，他们自始至终没有想过树立名节、端正行为，没有想过君臣大义。极为现实的人就是这样。
鲍生的无政府论
有了这种风气的存在，将之推向极端的，就产生了与今天的“无政府论”相同的思想。根据晋代葛洪《抱朴子外篇》卷四十八的《诘鲍》篇，鲍生敬言喜读老庄著作，尤好辩论。他曾提出“古代无君而盛于今世”的观点。即使在老庄家中，这也是最极端的观点。抱朴子基本上属于道家，可以说后世的神仙家和道家合二为一就是从他开始的。一方面，他为求仙而钻研炼丹之术，另一方面又形成道家学说。这里所说的道家与何晏、王弼之后的相差无几。他们并非全然反对孔子，而是用道家的方式来解读孔子的学说，并没有完全放弃五伦之道。因此，鲍生的极端学说受到他们的极力辩驳。鲍生认为，奢侈产生完全是由于君主，君主因此是人民受苦的根本原因，最好取消君主。针对这一观点，抱朴子说：即使有君主，如果他像尧舜那样，人民就不会受苦，因此人民受苦与有无君主没有关系；即便没有君主，人们的争讼也不会消失，如果没有裁断争讼的人，反而难办；有了君主，就能进行管理。总之，老庄派的议论中，最极端的是这个鲍生的观点。虽然不能说它在当时普遍流行，但可以看到，当时也有提出这样极端学说的人。
在文学中引入老庄和佛教思想
思想上产生这样的变化，与其说是对君臣关系的观念变了，不如说是社会现实发生了改变，这一变化对文学产生影响。在文学中，老庄及神仙思想变得盛行，而且与佛教有关的思想也融入进来。《困学纪闻》卷十三引用《文心雕龙》和《续晋阳秋》，谈到了这种变化。《文心雕龙》卷二《明诗第六》说到东晋时期的文章沉溺于玄风。《续晋阳秋》中说，王弼、何晏喜好老庄的学问，世间也以此为贵。东晋之后，佛教思想开始盛行。把老庄思想吸收到诗中的是郭璞，他最先在自己的诗中引用了道家的词句——郭璞的《游仙诗》（《文选》卷二十一）中吸收了摆脱世间一切束缚，淡泊官位名利，食云霞，饮仙药，完全脱离俗世的观念。后来的许询和孙绰也崇尚仿效这样的风气。因此，诗骚之体即《诗经》《楚辞》风格的诗歌据说完全消失了。所谓《诗经》《楚辞》的诗风，是说《诗经》是温柔敦厚之教，以人情淳厚的内容为主，《楚辞》也是思君忧世，人情味十分浓厚。《楚辞》之中说到美人，总之与人伦相关。而继郭璞之后，诗歌中融入了老庄之风，脱离了人世间，想置身于自由的境界，过去重视人伦的体裁的诗歌完全消失了。许询、孙绰的诗作几乎没能流传下来，实际是怎样的风格，不得而知。但无论如何，当时有这样的评论，恐怕是真的。本来，魏晋时代建安七子之风被崇尚，在诗文中锤炼语言和思想是文学的目的。到了晋初，这种风尚多少发生了改变，虽然在语言上还是锤炼文字，但在情绪上有些崇尚浮华。这种风尚流行到晋末永嘉之际。然而郭璞在东晋初期出现，使永嘉之风为之一变。东晋百年间，诗歌基本都是郭璞的风格，尊崇“上德”。“上德”一词，意思是脱离世间。据说许恂、孙绰还把佛教思想引入诗歌。今天如果要看有佛教意味的虚无诗，有王羲之、孙绰等四十多位诗人在兰亭集会时所作的诗，其中许多是有佛教意味的。（王羲之的《兰亭序》中也有与佛教的意思相近的地方。）孙绰也写了与佛教有关的文章，他的《喻道论》收在《弘明集》中。孙绰说，儒教和老庄没有到达真道，如果认为“至德穷于尧舜，微言尽乎老易”，就不能看到“方外之妙趣，冥中之玄照”。由此可见，孙绰是真正相信佛教的，可以想象他的诗中也有这样的意味。
佛教的老庄化
大致从魏晋时期开始，老庄之学开始盛行，并被引入诗文。最初，佛教在东汉末年还没有像老庄那样，从超脱俗世这个意义上反对儒教。那时候的佛教徒在中国人看来大概是以严守戒律、实践苦行为宗旨，与儒教崇尚名教不同，但在努力这一点上二者是一致的，佛教不被认为和庄子一样崇尚旷达，要摆脱世间的束缚。
因此，那时的佛教徒若不守戒律、做了恶事，就会被攻击，但不会因为行为旷达这一点受攻击。这见于上面讲到的《牟子》（《弘明集》卷一）。到了东晋，佛教也以旷达为主，孙绰认为它与老易相同，或者还在其上。这时的佛教，与传入中国时相比发生了变化，被用老庄的思想加以解释。也许是由于这个原因，出现了上面的情况。当时的佛教，因为在中国兴起的老庄学说而发生了一定的变化。中国当时的情况是崇尚旷达，因此佛教开始与之调和。到东晋为止，老庄对思想和文学的大致影响，表现为上述形式。