中国民族的历史觉悟和传说、记录的编纂
开天辟地至秦统一是历来所指的上古史，相当于我所说的上古史前期。近来，希尔特氏所著《中国古代史》出于某些理由仍承袭历来方法，将五帝以前划分为神话传说时代，尧、舜时期归为儒教传说时代，春秋战国归为五霸及孔子、老子时代。此因袭式划分法虽简易明了，但因缺乏史料的批判，故不能称之为真正的文化发展史。
在中国，自古以来也考虑过一些时代划分方法。司马迁按照有无纪年的时代划分法对《史记》的《表》部分进行了如下规整：无纪年部分纳入《三代世表》，有纪年部分列入《十二诸侯年表》《六国年表》。但是，被纳入《世表》的部分就全然没有纪年吗？事实上并不是这样的。正如《三代世表》序所说：“余读牒记，黄帝以来皆有年数。”不过，这里所指“年数”源于五行推测，出自理论，并无可靠的文字记录，所以司马氏并未采用。又，十二诸侯时期大致等同于春秋时代，但司马迁的《十二诸侯年表》却略早于此，大致处于周宣王、周厉王的共和时代。后继的历史学家们多采用了《史记》的划分法，稍有些改动的是郑樵的《通志》。《通志》改《史记》中的“世表”“年表”为“世谱”“年谱”。《通志》上限至三皇，开始即为世谱，而年谱则开始于春秋时代有纪年之时。《史记》则始于黄帝时代。因此，总的来说，《史记》的年表比《通志》的年谱早了一百二三十年。若从现存史料来看，《通志》所载确然，但因司马迁所用的史料今已无从考据，因此也不可说《史记》全无根据。毕竟，司马氏也是在周全考虑下区分了世表与年表，上溯共和时代为纪年伊始恐怕也并非毫无根据。不可仅依据现存资料轻下断言谓《通志》记载属实而《史记》所载不实。
以上是根据有无纪年来划分上古时期的方法。吾人现今采用的是完全不同的方法。每个民族都有其历史自觉期，就好似已经有所成长的儿童会想知道自己出生时的情况。我想以此历史自觉期的产生时间来划分上古史。所谓“历史自觉”并不若文中所说的“史”那样意味着已经存在记录。有时候在没有自觉的时期，记录也是存在的。如若我们基于更加严谨的态度来考虑，这种历史自觉大致有二，即“传说自觉”和“记录自觉”。有时虽是传说，但在自觉时期，亦可进行编纂。佛经的编纂正是如此。但最初，并未将佛经写成文字再进行编纂，而是亲近的门人相聚而坐，互诉所闻并互相补充，以补缺漏，更正谬误。最后，再加以归纳，这些传说便开始流传了。最早，承担此类工作的大多是盲人。《国语·楚语》中的“瞽蒙”一职，《周礼》中“大师”“小师”之类的乐官就属这类。这些与日本的语部类似，没有史料说明日本的语部是盲人，即便非盲人，也须由记忆力强者担任此职。中国的这些盲人多以歌曲口传历史资料，其中有的带有曲谱，有的是没有曲谱只带节拍的资料。口传资料愈积愈多，便有了汇聚成册的想法。同时，又因国家统一的需要，许多种类的传说民谣都因重要家族的灭亡而遭受严重损伤，有的甚至消失殆尽，时人也就愈加感到保留传说的必要性。就像在日本，在各个家族将近衰亡时候，卜部、忌部在国史之外汇集传说传播出去。总体而言，当一个民族在其发展过程中遭遇了重大的变故，往往会引发其人民对自身历史的回归，因此传说方面的自觉也就形成了。就像中国的《诗经》，特别是《诗经》中的《大雅》《小雅》，可以说是特别合适的例子。周朝势力受到内乱的打击，最先想到的便是使得内乱平息的中兴君主，因此开始回溯民族的过去、起源，这便是《大雅》《小雅》之内容。而《诗经》中的《颂》则反映的是民族与自身祖先——神之间的关系。《国风》由地方民间传说和民歌汇聚而成，此即一种汇集工作。传说方面的自觉即在这一汇集中得以反映出来。
古往今来举凡有编纂记录者可谓记录自觉。现今可考最早的记录材料为龟卜文和金石文，金石文主要是铜器铭文，更加进步以后有了简册。龟卜文顾名思义是刻于龟甲上的占卜文。龟卜文网罗了古时生活的大量历史事实，可称之为“有记录的材料”。龟卜文分为“卜问之辞”和“繇”，现今出土的龟甲可见的只有卜问之辞，繇可能是最初由大官暗诵，后来才记录的，成为中国最早的字典。卜问之辞和繇只不过是职业上的记录，并不能称为历史。铜器上加铸铭文用来记录制造的动机和用途等，开始时只是记录，后来有的成为了历史材料，但这些材料没有被立即整理编纂成历史。后来，随着王室兴衰更替且常伴随征伐战乱，龟卜文没有成为记录历史的有力材料，青铜器则成为了主要的记录历史之材料。但青铜器或被掠夺或被赠送，其存放地方时常改变，因此也不能成为有力的传世材料。因而，时人渐有保存记录的想法，轻便易带的简册便开始发挥大用。现存的《尚书》便是按此法得以存留于世，而作为经书重要代表的《春秋》和礼书也是如此。《春秋》和礼书带有明显的诸国兴亡之学派色彩，兵戈扰攘的春秋战国之后是百家争鸣时代，成就了诸子百家的繁盛。当时，各家学派都纷纷以文字形式将自家经典保存下来，简册成为了有力的传世资料。
进而，有了详尽、易存的文字记录，也就有了将这些记录规整、综合的想法。这时便有了真正的“史”。当然，综合、规整所涵自是林林总总，笔录文字、口述传说都包含其中。“综录”将记录与传说进行汇总，是为真正的历史自觉。这一“综录”显然以孔子为中心。正如前所述《尚书》，其间有严密记录，也有孔子的盲人朋友口述的传说，我以为这大体上是没有问题的。《春秋》是否为孔子所著仍旧存疑，据估计其正文可能多数源自记录。自春秋以后，规整记录、综合成书渐趋成熟，清代汪中的《左氏春秋释疑》对这一过程进行了极好的说明。而此间集大成者当数司马迁所著《史记》。《史记·十二诸侯年表》便是汇集各家言论，整理归纳而成。司马迁如此概说其所著《史记》宗旨：
儒者断其义，驰说者骋其辞，不务综其终始；历人取其年月，数家隆于神运，谱牒独记世谥，其辞略，欲一观诸要难。于是谱十二诸侯。
不难看出，《史记》一书乃是汇儒者、驰说者等数家而成。所谓儒者即是春秋儒家门徒，驰说者乃《国语》《战国策》中所提游说家，历人为掌管历法之人，数家指专擅五行术数之人，谱牒指制作年谱、系谱之派。故《史记》便是集各家之言编纂而成。这种方法始于孔子，其后逐渐发展，司马迁是集大成者。司马氏所著《史记》，乃是回溯汉以前的记录，相当于我所说的上古前期——中国文化形成的时代，写出《史记》的司马迁本人，可以称其为有历史自觉意识，这是当时的学者未必具有的。即便一百年以后出现的刘向之《别录》、刘歆之《七略》（《汉书·艺文志》），两者依旧没有“史部”这一门，故若论历史自觉产物的集大成者，还是当数司马氏的《史记》。但是《史记》当时并未获得人们的普遍承认。作为第一部正史，《史记》是经过司马迁的天才将纯粹的记录与记录化的传说进行奇妙融合后形成的历史著作，其完整和综合程度令人震惊。后世历史学家将《史记》的做法视为标准，对古往今来各事实进行纯粹的记录，并不对其加以评述或批判。从今日来看，这种做法并不恰当。今人治史不仅是对历史事实进行记录，还应反思历史教训，进而总结历史规律以启发后人。中国第一部纯粹记录的史书是《汉书》，成书于东汉中期，正好处于我所说的中国文化史即将变形为东洋史的过渡期。当然，《汉书》比之《史记》自有诸多不足，只能说其很好地秉持了史家实录的精神。
传说的形成
传说的划分方法有很多种。希尔特认为应将中国古代的传说分为古代神话传说和儒教传说，但实际上这种划分方式并不完全准确恰当。虽然近年来有学者从民间传说和儒教传说这一角度进行划分，但大体上依旧如前所说的划分方式，并不能全面反映其特征。实际上像神话传说或民间传说这类的东西本身存在两种类型。一类是来自地方原始信仰中的口述，又可以称为“地方传说”；另一类是开天辟地的传说或以祖先为题的传说，这类不单是从原始信仰发展而来并逐渐剔除旧有的故事成分类型的传说，而是在传说的自觉意识的影响下产生而来，可以说比前一类进步一些。这两类也就形成了神话传说。而到后来，开始出现各类传说趋于统一的形势，引起了各种各样的地方传说或各种类型的传说融会在一起的风潮，我们暂且将其称为“统一传说”。
统一趋势兴起之后，传说经历了层累叠加的过程，因此在被统一的传说中，从空间层面产生的要素，会被纳入到时间范围中进行再构建。因此，新成立的传说时常会被安置在遥远的古代。
传说的形成过程大致如上述所说。一百七八十年前日本著名佛教学者富永仲基曾提出通过累加学说来研究历史。富永仲基最初研究印度的古代宗教，随之研究佛教的转变，后来又对佛教各宗派的发展轨迹进行研究，在其《出定后语》中的《教起前后》篇中写道：“宗教的发展来自于层累叠加，否则不会产生新的道法。这正是古往今来道法的自然。”这个说法好像没什么大不了，但他是在日本利用汉译佛典来探索研究印度宗教之类对象的方法，尤其是研究佛教这类完全无视时间原则、最不具备历史结构的要素的东西，却发现了考虑前后关系的原则，非常了不起。因此可以知道，具备传说的形式的东西，在中国现在的书籍中被置于最古老年代的是最新的传说，而被置于较近年代的是相对古老的传说。
盘古传说
人们一般把盘古传说作为中国历史中最早的传说。这是一个由各种要素构成的离奇的传说，它既有关于开创天地万物的部分，也有关于人类祖先的思想。盘古传说在中国传说发展的历程中，算是形成时间最晚的。在目前尚存的书籍中，它始见于梁代任昉的《述异记》一文中。书中有这样的叙述：“昔盘古氏之死也，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木。秦汉间俗说：盘古氏头为东岳，腹为中岳，左臂为南岳，右臂为北岳，足为西岳。先儒说：盘古泣为江河，气为风，声为雷，目瞳为电。古说：盘古氏喜为晴，怒为阴。吴楚间说：盘古氏夫妻，阴阳之始也。今南海有盘古氏墓，亘三百余里，俗云后人追葬盘古之魂也。桂林有盘古氏庙，今人祝祀。南海中盘古国，今人皆以盘古为姓。”在其他书中也有类似的说法。此外，三国时代东吴人徐整的《三五历记》及作者不详的《五运历年记》中也提及这些说法引自古籍，其传说大体与前者类似。最令人感到有趣的是关于盘古氏出生日的说法，《荆州风土记》中记载为十月十六日。从记载此事的书籍年代来看，这种说法似乎形成于六朝时期。而且这个故事并不是起源于中国北方，应该是源自南方的传说，是在南方某地区的传说基础上加以修饰夸张而呈现出来的东西。例如《后汉书·南蛮传》中有关于盘瓠的传说。此即为五色犬的故事。昔高辛氏有犬戎为寇，征伐不克，于是昭告天下，有能得犬戎之将吴将军头者，除赏重金外，还将其少女赐之为妻。时高辛帝有五色犬名盘瓠，取下吴将军首级。高辛氏大喜，但不愿将少女嫁给盘瓠为妻。其女听闻此事，认为天子不可失信，因请行。帝不得已，允少女配盘瓠。后生六子六女，相配为夫妻，繁衍后裔。其子孙繁衍生息而成为日后的南蛮，即当时长沙的武陵蛮。这个地方现在是湖南的一部分，以前则是苗族的地盘。总之，苗族中确实存在这样的说法。苗族文明的发展相较于中原地区在时间上偏晚，是以将有关高辛氏的记载进行编纂重构成一个相对浅薄的传说，但奇妙的是，传说一旦流行，并有意使之成为旧故事时，随着苗族文化在乡间的影响力逐渐扩大，则会形成一种竭力采用乡间传说，并将此置于先形成的苗族传说之前的风气。日本的情况也是如此，大和文明较早开化，势力扩大后征服出云，把出云先祖之神和大和先祖之神视为兄弟。然而实际上，历代出云神的数目远远少于大和神的数目。还有将势力扩展到九州地区后，将阿苏的先祖视为大和天子的兄弟等情况。不仅日本如此，朝鲜和满洲的传说中也可以找到类似的故事。就如前面所说的盘古的传说，即试图将东汉时才形成的苗族的传说放到中国固有的三皇五帝的传说前面，并进行排序，认为盘古为一，三皇为三，五帝为五，一生三，三成五，使得盘古变成中国开创天地万物的始祖。但是，中国古代传说中，并没有一生三，三成五，五生七这样依次递增的前进模式，而由三五或三五组成的反复是常见的，因此盘古传说并不能完美契合这一观点。这里举出这个例子，说明尽管盘古开天辟地这样的传说看起来荒诞离奇，却流传到了后世。
三皇五帝说
接下来是关于三皇五帝的传说。它以盘古开天辟地的传说为基础，其中既包括以地方传说为根据的成分，也包含理想化的社会发展的合理部分，尽管年代久远，却算得上精致的传说。最终在西汉初期，非常巧妙地形成了一套以三和五交互构成的传说系统。西汉公羊学者董仲舒认为，这类三和五的交替，时代越久远，数值就越大。也就是说在三王前，有五帝的存在，五帝之前是九皇，由当朝向古代追溯进行说明。天子统治当朝，是为三王之一，与在此之前的两代王朝的天子合称三王。王被称作天子，用王的名义统治国家。除当朝以外，给予前两朝的王的末代子孙最高待遇，且随后的各朝都遵循古时的礼乐，视前朝末代子孙为当朝的宾客，且以宾客身份受封于大国。从而以此之前的五代朝廷为五帝，将其子孙后代分封到小国或附庸国家。除此之外，九皇的末代子孙变成平民百姓，每当朝代更替就会往前追溯一代。如果把周作为当朝，那夏、殷即为三王中的二王，五帝依旧是五帝，前面的三皇则划入九皇之中。汉代与周、秦合称为三王，夏、殷则位列五帝。董仲舒认为当朝的天子独尊，帝、皇的地位依次下降，因此有“绌王而帝，绌帝而皇”的说法。即使按今天的实际情况来看，也符合这套理论。但通常情况，多数人并不采纳此说，而以三皇代替九皇。董仲舒的论说中也并未提出九皇之名。而公羊春秋的构成则非常有趣，它制定了一个无王的春秋时代，提出孔子以“素王”身份进行治理教化。因此董仲舒说：“远者号尊而地小，近者号卑而地大，亲疏之义也。”（见《春秋繁露·三代改制质文》篇）目前存世的史书中，可以推断《史记》是沿用董仲舒的论说写成的。通常来说，应视夏、殷为王，但《史记》中将其记为帝。夏、殷时期的王没有自称为帝的，因此断定这极可能是依据董仲舒的论说来写的。
三皇说
关于三皇，大致有三种说法。第一种把三皇分为天皇、地皇和人皇，“人皇”有时也被称为“泰皇”。《史记·秦始皇本纪》中记载了泰皇之事，宋代胡宏的《皇王大纪》则最早记录了天皇、地皇、人皇之事，更详细的记述见于宋代罗泌的《路史》。根据《路史》的记载，三皇又分为初三皇、中三皇，三皇变得更加重复。人们一般认为的三皇则是最后出现的三皇。此外，将三皇分为伏羲、神农和燧人的也比较多，也有人将三皇分为伏羲、神农、黄帝，还有说法认为三皇为羲皇、农皇和燧皇，更有以祝融或女娲代替燧人的说法，但都大同小异。汉代的史书中关于这类的记载屡见不鲜。例如《尚书大传》《白虎通》《风俗通》《潜夫论》《古史考》等许多的纬书，主要采用伏羲、神农、燧人说；而《古文尚书》的《孔安国序》（即使是伪作，但因成书于晋代故视为古书）、《世本》、《帝王世纪》，宋代苏辙的《古史》等则采纳伏羲、神农、黄帝说。第三类则试图将前二说进行调和，将伏羲视作天皇，黄帝视作地皇，神农视作人皇。这是以郑樵的《通志》中的三皇太古书为根据的。上述就是三皇说的基本构成。除此之外，罗泌在《路史》中设置了初三皇、中三皇和十纪。这来源于纬书，纬书自古以来有其根本，而其形成是在西汉哀帝、平帝时期，即王莽掌权的时代。从这可以推断伏羲、神农、燧人说大体是汉代形成的；伏羲、神农、黄帝说，除《世本》外，晋代主要采纳这一说法。此外，纬书通过种种计算得出开创天地万物以来的年代为数百万年。如果想要更为确切地了解这些事情，《路史》《通鉴外纪胡注》和马骕的《绎史》可以较为便利地提供材料佐证。这类传说并不若盘古传说那样带有乡土气息，相反，它体现了社会发展的过程：伏羲代表狩猎时代，神农代表农业时代，燧人代表火食时代。这即意味着，作为开辟论的传说，它拥有一套相当成熟的体系。其中某些记载的故事，并不是汉代时突然出现的，实际上在战国时代这些故事就已经存在，于汉代至晋代这一时期整理而成。人们通常将这一时代放在盘古时代之后，但这类说法的出现，却早于盘古传说三四百年。
五帝说
其后是关于五帝的传说。古代通常从时间（年代顺序）或者从空间（方位）层面来思考。因此，将按照时间先后出现的五帝称为人帝，将之视为实际上是已成帝王的人，从空间层面来考虑，将之视为一种近似神的事物，但即便是神，也是极其复杂的。到了东汉时期，这两种论说有合并的趋势，形成了今天普遍认同的五帝说。
（一）基于时间来看有：
黄帝 颛顼 帝喾 尧 舜（《史记》）
少昊 颛顼 帝喾 尧 舜（《帝王世纪》）
庖牺 神农 黄帝 尧 舜（《易·系辞传》等）
（二）基于空间来看有：
黄帝 神农 颛顼 伏羲 帝挚或少昊金天（东汉时的说法之一）
第二论说中，《礼记·月令》的论说较为普遍，在这里，它将五帝分为帝和神两种。
（帝） 黄帝 炎帝 颛顼 太皞 少皞
（神） 后土 祝融 玄冥 句芒 蓐收
《淮南子·天文训》与《礼记·月令》内容一致，只是《月令》中将可以称为神的命名为佐，且按照如下所列的五行等顺序进行分配。
土 火 水 木 金
夏 冬 春 秋
中央 南 北 东 西
《淮南子》所说的五帝之佐，在《左传》中以五官的形式出现，即土正、火正、水正、木正、金正。
以上所述是在完全整理了关于五帝的各种论说后的思考，但在五行说统一之前，它经历了怎样的发展过程，相信会是让人非常有兴趣的论题。根据《吕氏春秋》的解释，帝出生的时候是王（伏羲），死后于东方被祭拜，成为木德之帝则被称作太皞，而对木德之帝予以帮助的神，倘使成为《左传》中的木官之神，那就是所说的“句芒”。其余的帝也可以根据这个事例进行推断。五帝是非常重要的神，五神则是他们的辅佐神。但是，汉代时期的五帝说远不止于此，人们将天上星宿与五帝座相关联，由此推断汉朝开始出现以下说法：
苍帝——灵威仰——东
赤帝——赤熛怒——南
黄帝——含枢纽——中
白帝——白招拒——西
黑帝——汁光纪——北
这是纬书的说法。在对以上所说的五帝进行祭祀时，如前面所说的五神将按照各自的方位配食。如此一来，方位上的五帝与作为活人的五帝，这两者之间的关系就显得比较疏远，这是需要予以考虑的问题。
关于这类神是如何形成的，《吕氏春秋》《淮南子》中并未记载各方位上五帝的具体形象，但其辅佐五神中的东、西、南、北四神有已明确的形象。《山海经》的《海外经》（东西南北四经）对祝融、玄冥、句芒、蓐收四神（只有玄冥是用别名记载）的形象进行了描绘。根据《海外经》的记载，神的形象都很奇特，如句芒是鸟身人面，骑在双条龙之上的形象。不仅《山海经》，《墨子》中也有关于句芒的故事。《国语》中也记录了蓐收的事情，基本与前者相符。这就好比在日本，尽管真神的形象并不确定，但依旧使用狐和鸠作为神的使者。这样一来，这些神看起来就似乎在别的地方被祭祀过，《山海经》中记载，这些神到处都会被祭祀，即作为土地神被祭祀。《山海经》中的神虽在山中受到祭祀，但似乎不只是山，河也供奉这种神。《左传·昭公元年》有记载汾河之神为台骀。由此可以想象，那些名为五帝的神可能与某些地方存在一定的关联，事实上，确实如此。即《左传·昭公十七年》中记载：
宋，大辰之虚也；陈，大皞之虚也；郑，祝融之虚也……卫，颛顼之虚也。故为帝丘。
又，《左传·定公四年》记载：
命以伯禽，而封于少皞之虚（鲁）。
由此可知，陈、郑、卫、鲁等地是各神之虚。这里的“虚”就是“墟”，指的是从前有名望的家族其居所旧址。“虚之丘”指的是人类居住的高地。古时认为地势低洼之处有湿气，不适合人类居住。
由此看来，曾经有过以帝的身份享受祭祀的时代，即春秋时代的诸侯在国家因衰亡或毁灭而成为废墟后，在其上建立新的国家。唯一的大辰是星，而星的痕迹指的大概是祭祀大辰之百姓所居住的地方（墟）。在宋国，对大辰的祭祀十分繁杂，对此，《左传》中有相关记录。《左传·襄公九年》及《左传·昭公元年》中就出现过这样的情况。根据这类记载可以得知，此处在宋人到来之前，已经存在祭祀大辰的房舍。即高辛氏有阏伯和实沈两个儿子，兄弟二人关系恶劣，日寻干戈以相征伐。高辛氏便将阏伯迁到商丘，主管辰星；将实沈迁到大夏，主管参星。商丘即后来的宋，大夏即后来的晋。这说明祭星的旧址后来发展成为了一个国家。各地都分布这类种族，他们祭祀的对象除了星以外还有诸如太皞、少皞、颛顼之类。有人认为《左传》的这一说法源自五行说和编造，但实际其与五行的方位有不一致的地方，是以此说法并不成立。
鲁——少皞 根据五行，少皞配之西，而鲁在东；
陈——太皞 根据五行，太皞配之东，而陈在南；
郑——祝融 根据五行，祝融配之南，而郑在西；
卫——颛顼
根据上述列出内容，可以看到有三条所述异于五行的方位，因此推断应当是地方传说。各地诸如此类传说应该数量繁多，流传较广，在用五行说对地方传说进行整理的时候，可能上述五神得以保留下来。
结合以上述说，大抵太皞、少皞、颛顼、祝融的传说是黄河下游的地方传说。但历来有关黄帝、炎帝的传说就有多种说法，黄帝、炎帝有可能原本是各地方的开天辟地传说中的一种。《国语》卷十《晋语》中记载：
昔少典取于有蟜氏。生黄帝、炎帝。黄帝以姬水成，炎帝以姜水成。
这说的是黄帝成长在姬水流域，炎帝生活在姜水流域，各自成为地方首领的故事。这两条河在陕西渭水的上游。后来，姬水流域的人姓姬，姜水流域的人姓姜，成了周王室及其辅佐齐太公的家族。我们可以将之视为与周代先祖发祥地有因缘的开创天地说。这样的记述还不止一例，《左传·僖公二十五年》中有言，晋文公占卜时，黄帝与炎帝在阪泉作战。《史记》也记载了黄帝与蚩尤在涿鹿大战。这些地方是古时的上谷，也即现在的宣化、大同附近，因此这些传说在直隶、山西等地也曾出现过。《史记·五帝本纪》说到，全国各地都有黄帝说在流传，对此不能全部认为是假的，如果真的全部是假的，那么皇帝说在中国大概就变成开创天地万物的传说了。黄帝是土神，炎帝是火神，日本也流传着类似的开创天地万物的传说（传说天火明尊是火神，琼琼杵尊是土神，兄弟相争，琼琼杵尊获得胜利。这是一个例子）。因此，地方传说中可能会出现以祝融之事加诸炎帝，将之与黄帝合并，形成开创天地万物的传说。最初可能只有四神，在此基础上发展为五帝，而后又在五帝之上有了所谓天的五帝神，从中可以看出，出现时间越晚的越显得尊贵，因此五帝沦为了配享，五帝又有了人类的帝、神之分。
“帝”的本义是一个复杂的问题，原本的“帝”有“神”的含义，但又可指人。目前尚存的《尚书》中，关于这类的记述也存在矛盾。《尧典》《舜典》《皋陶谟》中说帝是人，而《洪范》《吕刑》中对“帝”究竟是什么并不明确，《洪范》将上帝或天解释为神，《吕刑》的说法则各有不同，按《今文尚书》的说法，被认为是没有任何可以阻碍，《古文尚书》则认为是颛顼或尧。但是，单纯说到“帝”，最初的含义是上帝、天或是曾经是王的人死后受到祭祀，并没有考虑将现存的王称作帝。这样一来，五帝的来源，大抵是开辟说或地方传说中王死后被祭祀的神，两者择其一。六国时代黄帝的传说大量出现，有证据显示神农的传说也有起于战国时代的，黄帝和神农之事在最初的时候被人们依据开辟传说编成了故事，因此有时候就与地方传说产生了联系。于是，最初与空间方位相匹配的神，再次从时间上加以整理，及至汉代，又将理想的历史人物观念加在上面，最终形成了流传至今的传说。一旦将之与历史人物对等进行思考，就会产生宗谱，《大戴礼》中分为《帝德》和《帝系》。《帝德》中记录的是实际存在过的王，对其治世情形进行记录，论述的是理想化的五帝之德；《帝系》相当于帝王的系谱，在制作之时，将之当成真正的人来看待，会考虑到他们的后世子孙统治天下的情景。当然，《帝系》中也存在种种难以解决的可疑之处，《绎史》中已经针对这一问题提出过疑问，《通鉴外纪》中也有谈论五帝的内容，结合二者来看，大体可以知晓存疑之根本所在。
综上所述，五帝说可能曾经是一种地方传说，也可能曾经是开创天地万物的传说，二者在历史推进的过程中混杂在一起，又在五行说框架下进行筛选淘汰，最终成为五帝。此后又产生三皇说，最终发展到认为神实际是现实存在的人，古代传说的真相大抵如此。人们将这些传说按照历史年代的顺序进行整理，再将社会发展与之相关，继而像《易经》之《系辞传》那般，根据年代顺序对五帝进行排列，将之与社会发展过程进行巧妙组合，今日之传说便形成了。