与摄影现实一样，【191】可把历史现实领域比作前厅区域（anteroom area）。两种现实都不适合明确限定。两个领域有着特殊的素材，无法通过系统思考加以把握；也不能以艺术作品的形式加以塑造。就像在照相机的帮助下，对物质现实的陈述一样，我们因为关注而对历史现实做出的陈述不只是看法，肯定超越这一层面；但是这些陈述也不会如哲学和纯艺术那样能够传达或获得终极真相。它们与所记录、探索和了解的素材一样，生来都是暂时性的。一般认为，在我们形成看法的模糊地带和孕育人类最高抱负的高级领域之间，不存在自足的知识领域。在该传统偏见基础上产生的错觉，遮蔽了包含摄影和现代历史的整个领域。因此，要么误以为摄影是一种已经确立起来的成熟艺术，要么将其视为一种记录介质，【192】仅仅产生没有多少用处的印象；历史同样被误认为是无关紧要的观点或话题，完全可以交给哲学家和艺术家处理。在这一部分，我将致力于探讨历史，就像在《电影的理论》(1)中探讨摄影媒介一样——对这一未被充分认可和重视的中间地带，揭示其特殊性质并加以描写。
这意味着，从哲学或艺术的角度看，当我们将历史看作自足的研究领域达成临时性的观点时，我们可以说仅仅进入了前厅。但是待在前厅有什么意义呢？难道我们不该直接处理最后的事情，而不是徒劳无益地关注终结前的琐碎事（the last before the last）？显然，除非对前厅之见的含义加以思索，否则我的研究任务就不算完整。在《电影的理论》中，我指出摄影媒介让我们似乎第一次熟悉“我们所栖居的地球家园”（加布里埃尔·马塞尔[Gabriel Marcel]语），从而帮助我们克服自身的抽象性；(2)摄影媒介帮助我们借助事物思考，而不是超脱事物。换言之，摄影媒介使我们更容易表现稍纵即逝的外部世界现象，因而使我们能够记住这些现象，将它们从被遗忘之中挽救回来。对历史而言，情况也是一样。
领域的初步划界
为了后续研究，我将暂时性地先对历史编纂学所属的领域进行划界。第一章和第七章已经详细解释了历史与科学和艺术之间的差异。也没有必要专门区分历史知识和纯粹见解。那么剩下要考虑的就是历史和哲学之间的关系了。【193】
但是如何从一般意义上定义哲学呢？如果没有确定的参考框架，也就不可能给出此类定义。要描述哲学推理的特征，可能最好是抓住那些让历史学家印象深刻的特殊性。在对哲学进行历史考察的结果加以总结的一个段落中，狄尔泰说：“哲学往往追寻普遍性和起因，向往既定世界的整体性。我们发现，其洞穿整体之本质的形而上学冲动与其知识普遍有效的实证主义要求之间总是在相互争斗。二者均属于哲学之本质，并且正是这两点特征将哲学与其最相似的文化领域区分开来。与科学相比，哲学试图解决世界之谜和生活之谜；但是与艺术和宗教相比，哲学又希望提供普遍有效的解决方案。”(3)从本例和其他例子可知，(4)历史学家偏好赋予哲学以下特征：
第一，哲学旨在发现关于人类终极关怀的真理——知识、善、美、一般存在以及历史的性质。解决的是终极事物，对其存在提出假设或怀疑。因此，某种程度上，哲学宣称具有最重要的意义。
第二，哲学自然而然包含所有特殊性，因而其陈述具有最高的普遍性。几乎所有历史哲学都致力于解释整个历史。哲学之所以宣称自己最重要，是因为相信对世界的一般性陈述完全能够包括这个世界。
第三，哲学陈述渴求客观有效性。或者说如果历史学家意识到自己依赖实证，那么哲学陈述对他们而言至少如此。大致说来，人们可能会讲，【194】无论假设存在绝对还是否认存在绝对，哲学都希望做出最权威的陈述——不受时空限制的陈述。这是人之理性所在。这就是为什么当代哲学痴迷于历史主义的启示。
第四，历史学家可能会被他们通常所认为的彻底的激进主义和刚正的哲学真理所迷惑。激进主义和哲学真理貌似与历史学家感兴趣的某些细节不一致；往往在某种程度上忽略、遮掩或者轻视历史学家所看重的差异。耶格在《教化：希腊文化理想》（Paideia: The Ideals of Greek Gulture）一书中批评了“苛责的哲学史家”，说他们“把柏拉图对苏格拉底的描述中所展现的整体特征仅仅视为诗学装饰。这种装饰似乎处于高级别的抽象思想之下，而抽象思想才是哲学家存在和思考的基础”。(5)
历史编纂学在前述方面与哲学均不相同。它不像哲学那样以陈述历史的意义或无意义为起点，而且也不以此为最高追求。历史编纂学是实证科学，正如摄像媒介呈现并深入我们周围的物理世界，它以完全相同的方式探索和阐释特定的历史现实。与哲学相比，历史与没有止境、充满了偶然性和不定性的“生活世界”（Lebenswelt）——胡塞尔对日常生活基本维度的称谓——更为接近。因此，历史学家不应该幻想自己的发现和结论像哲学陈述那样具有概括性和有效性。他不关心高度抽象的概念和绝对准则；至少这不是他的首要关注。
例如，观念史就体现了两种研究方法之间的差异。【195】在处理观念史时，哲学家特别强调某些观念的内在潜力，认为这些潜力是观念史发展的动力——例如，乔纳斯的“诺斯”（灵知）——历史学家（只要不像库布勒那样对行为科学听之任之）则希望从布满荆棘的历史灌木丛中爬梳观念，这一观念是在他所记录的时间中缓缓展开的（乔纳斯就试图这样做）；想想丹尼尔·阿列维（Daniel Halévy）(6)或者伯里的《进步的观念》。事实上，正如我们所知，许多历史学家对哲学方法持有疑虑与怀疑。甚至可以说，历史学家怨恨哲学方法——他们之所以感到沮丧，是因为在历史领域并没有可以与哲学相媲美的工具。反过来讲，从高高在上的哲学领域看，历史学家忙忙碌碌于终结之前的琐碎事，但离终极目标总有一步之遥，安心待在某个类似前厅的领域。（但正是在这一“前厅”中，我们呼吸、行动和生活。）
历史编纂学与哲学之间的界限并不分明。存在同时属于二者的概念，正好说明了这一点。普遍历史概念和进步概念是神学和形而上学思辨的结果，但也是历史学家的关注对象。下文将对它们的模糊性质展开思考，这与两个对哲学和历史而言都非常重要的问题——历史性（historicity）和一般与特殊之间的关系——相关。这些思考将使人了解前厅的构造。
历史性
问题。很大程度上是因为19世纪的历史主义，关于人类历史性的意识才得以确立，即相信时间跟地点一样具有塑造力。【196】狄尔泰可能是第一个完全明白这种信念之影响的人。根据这一信念，不存在“永恒的真理”；相反，我们的所有思考均为时间的一种功能。意识到人是历史存在，就必然意味着相信人类知识的相对性。（众所周知，魏茨泽克认为自然法则也并非一成不变，尽管自然参与历史进程的速度非常缓慢。(7)）
一旦认为历史性对人类处境不可或缺，就产生了如下问题：如何协调随之而来的知识相对性与理性追求普遍有效性之间的关系？这是现代哲学的关键问题。所有哲学都试图找到某种出路，以摆脱当代思想面临的困境；换言之，他们试图证明理解绝对真理的努力是正当的，有时甚至既认为绝对真理可以实现，同时又肯定历史性这一观念。相关尝试可以被分为两类：
两类“解决方案”。首先，一些可以称之为“超验”的解决方案。总体而言，这些都是世俗神学概念和传统形而上学的余波或回音，借进化概念进行调和。它们一开始就宣告永恒真理的可能性，假设了一个由绝对价值、规范等组成的世界。兰克和德罗伊森都属于这一类，某种意义上还包括舍勒（Scheler）(8)、李凯尔特(9)、特勒尔奇（Troeltsch）(10)、迈内克(11)等。他们虽然不得不维护历史相对主义，但都试图摆脱其束缚。受理性的驱使，他还试图重新进入失落的天堂——他们因怀旧而想象出的存在于时间之外的世界。他们是如何做的呢？坦率地讲，靠的是各种花招。【197】情况总是一样：你仍然认为自己正在时间的河流中游泳，却突然发现已经抵达岸边，直接面对永恒。看到这些思想家向他们的空中楼阁爬去，非常有趣。在途中，他们的表演就像印度人著名的攀缘悬空绳索一样。
另一类解决方案我称之为“内在主义的”（immanentist）方案，与第一类相反。他们拒绝永恒概念和一切本体论假设。在他们看来，历史性是基本原则，一旦采纳，将阻碍对永恒真理的追求。因此，对该派哲学家而言，拯救绝对真理的唯一可能性就是投身于无所不在的历史进程中，使历史性达至其最终的逻辑结论。在狄尔泰的不懈努力下，最近开始有一些真正的尝试。狄尔泰拒绝承认永恒规范、目的和价值的独立存在(12)，而是赞同“即使那些自称是绝对的价值和规范，也具有内在的历史意识，这一点应该得到完全承认”。(13)他试图说明普遍有效的真理可能产生于历史本身。他说：
这最初看起来像无解的谜语。我们必须从局部构建整体，只有在整体中才能发现有意义的元素，从而决定局部的位置。但是我们已经看到，正是这推动着历史本身……历史本身创造价值，这些价值的有效性源自对蕴含在生活中的各种境况的解释，如契约之神圣性，或对个体尊严和价值的认可等。这些真理之所以普遍有效，是因为一旦应用于历史中的某个时间点，它们将使规则成为可能。(14)
在另一处，他总结说，“不是世界观的相对性，【198】而是与其相关的心智自主性以及对心智的多种存在方式的积极意识，才是贯穿所有世界观的心智定论”。(15)对狄尔泰立场的评价：他依然沉浸于他所反对的哲学传统。他对大型规划和编排的着迷也说明了这一点。克罗齐和科林伍德同样希望从时间流中引出目标。海德格尔撰写了《存在与时间》（Sein und Zeit），他在狄尔泰的基础上最大限度地拓展了该方向；他提出自为的历史性，因而彻底否定了主—客关系以及内容和实质这些神圣古老的观念。（但是极端主义不一定可取；汉斯·乔纳斯明智而审慎地说道，主—客关系“不是人类的过失，而是其特权、重担和职责”。(16)）内在主义趋势是存在主义的基础，产生了大量调和性文献——例如，卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）1924年的文章《历史主义》（Historismus）(17)借鉴了狄尔泰、韦伯等人的观点，表现出无关紧要的分类技巧。曼海姆拒绝使用静态绝对性概念，支持历史学家不存在绝对真理的假设。只有使用透视法才能把握真理和价值。但是并不需要因此感到绝望，因为我们有理由相信每个“真理”在其具体环境中是最终定论，不同的视角在整个历史进程中形成了一个层级结构。——显然，此类解决方案一定把历史“绝对化”，以从中得到绝对性。这正是伽达默尔在受海德格尔影响的《真理与方法》中的做法，(18)其中他适度融合了内在主义主旨。有迹象表明，他与狄尔泰一样，同样重视“实际影响的语境”（Wirkungszusammenhaenge）和“效应的历史”（Wirkungsgeschichte）(19)。【199】事实上，在他看来，内在主义的非存在主义主流已臻完成：他神圣化了历史的持续性和时下传统，但并没有从外部寻找真理的标准。但正是这样，历史成为一个沉闷的封闭系统，与黑格尔的格言“凡现实的都是合乎理性的”(20)相一致，排除了失败的事业和未能实现的可能性。历史是一个成功的故事——布克哈特永远不会接受现代阐释学的基本假设。
历史相对性。所有这些解决方案都是错误的、虚妄的。它们之所以不能有效解释历史主义的启发，是因为它们过分依赖简单化的历史相对性概念。超验主义的拙劣模仿者和内在主义者都以如下前提为出发点：历史是一种在同质时间中展开的连续体。如果情况属实，那么历史相对性事实上不可避免；可是，所有为本体论绝对性或其他绝对性的理性追求辩护的努力，必然涉及权宜之计和不可靠的智识花招。
然而，正如我在第六章试图说明的，历史时间的传统观念尚须进一步证明。由于时间以二律背反（antinomy）为核心特点，不仅符合水流的传统形象，还必须把时间想象成非水流。我们生活在时间的瀑布中。在这些时间的流水中，有“贮囊”和空隙，让人隐约想起那些干扰现象。因此，姑且可以这样说，从这种“贮囊”中产生的某些想法具有“有限的”相对性。因此，原本理所当然的历史相对性反而变成一个让人困惑的问题。我在第四章探讨了马克思或布克哈特(21)等人的历史观念，【200】这些探讨当然也适用于一般哲学真理：它们必须被认为是既在流动的时间之内又在其外。它们理直气壮地宣称不受时间约束，这有道理吗？或者它们都表现出历史相对性，因而也受到时间约束？
建议。在提出这些问题的同时，我提出一个与超验和内在主义解决方案均不同的建议。超验的解决方案聚焦于由绝对价值和规范组成的世界，这些价值和规范与任何短暂现象均不相同。这个区别表明绝对性比时间有限性或相对性更重要，但是，一旦认识到时间的矛盾性，前述区别将失去意义。另一方面，就内在主义者而言，时间性完全抵消了绝对性，好像可以使有限真理变得永恒。但是如果不再认为时间持续流动，那么这个解决方案将失去效果。
就我的提议而言，哲学真理具有双重性。既不能去除永恒中残留的暂时性，也不能把永恒完全包含在暂时性之中。我们不得不假设真理的这两个方面同时存在，二者相互关联，但它们的关联方式从理论上难以确定。(22)或许可以比作量子物理学中的“互补性原则”。我的假设是，关于宇宙整体本质的思索需要卡夫卡意义上的“赌注”，或者说这种赌注是不可或缺的。(23)它们偶尔登场、不可预测，但有着明确意图，可能实现了至关重要的功能。
两方面同时存在，的确让人难以想象，【201】这常常暗示所谓的超验主义的替代方案并非真正的替代方案，因为它青睐本体论或者内在主义，全盘接受历史性及其存在主义关联。即使它们指向相反，也必须同时加以考虑，用“两者并存”（side-by-side）关系替代“非此即彼”（either-or）关系。(24)因此，洛维特（Loewith）颇为赞同地提及古代宇宙论及其观点，试图借此摆脱历史性的影响，这不无问题；这一尝试重回单调的本体论超验主义，而不是及时应答我们当前的知识现状。(25)相反的做法同样容易受到批评——阿多诺不受约束的辩证法完全排除了本体论。(26)他拒绝任何本体论限定，偏好洞穿一切具体事物和实体的无限辩证法，这不仅无法避免某种随意性，而且在这些系列物质性评价中缺失了内容和目标。那么，乌托邦这一概念，他必然是纯粹从形式上加以象征性的使用，就如一个模棱两可的概念最终一定会像“救星”（deus ex machina）一样突然冒出来。但是乌托邦思想只有呈现为有明确内容的眼力或直觉时才变得合情合理。因此，辩证过程的完全内在性将失去意义；需要做一些本体论的限定才能赋予其意义和方向。
那么，该如何在相继出现的普遍真理之间建立起关联呢？如果把同质时间流作为重点，那么使各阶段前后贯通的进化与进步等观念必定变得更加重要。因此，狄尔泰假定相关知识在历史进程中增加和发展，试图以此确定精神科学的客观性。如果反过来认为时序时间没有实质意义，只是个空洞的容器，那么，【202】在前后相继的真理之间建立有意义的关联就相当困难。狄尔泰虽然采纳了进步观念(27)，但一旦他开始质疑时间流不具有魔力，便放弃了这一观念；他更愿意思考“各种类型的世界观”（Weltanschauungen）。(28)他这方面摇摆不定，让我印象深刻。黑格尔的“世界精神”和海德格尔的“能在”（Sein koennen）代表了狄尔泰所走过的极端，否认了一切客观性和系列真理之间的所有关系。只有应用于整个历史时，进步概念（受益于学习过程这一不恰当的类别）才能充分发挥其影响。但是进步概念能这样不加区分地加以应用吗？我们知道，布鲁门伯格认为，之所以这样使用进步概念，是因为该概念原本仅限于理论过程和美学领域，现在却削足适履，以适应末世论这一混杂的神学概念。结果，进步概念“不得不对其原本有限的……范围加以拓展，并进一步牵强附会……以回答受神学之毒害却被其忽略的问题。这一问题就如无主的幽灵在空中游荡，难以餍足”。(29)对于这样一个内在对立性的概念（产生于普遍真理的双重性），任何定义都注定会失败。我提出一个定义，尽管片面，但还是有必要的：进步观念在不同时期有不同的体现，但把这些时期串联在一起不一定等同于进步。
有一扇屏幕将我们与我们力图理解的真相隔离开来，观念和哲学真理最容易刺穿这一屏幕。在《上帝的洞见》（De visione Del）中，库萨（Cusa）把“对立面的统一”（coincidentia oppositorum）称为“上帝居住其后的天堂的围墙”，(30)这一对立面的统一不会出现在屏幕的这一边。
一般和特殊【203】
知识世界。第二个问题对前厅的构造至关重要，源自有关人类终极关怀的哲学真理之高度普遍性。这些真理（例如康德的绝对命令）适用于它理应涵盖的一切特殊现象，这被视为是理所当然的事情。是这样吗？(31)我因此提出有关历史世界非同质化结构的看法。(32)如果做一些有意义的拓展，该看法对现在讨论的主要问题颇有助益。事实上，历史世界只是一般知识世界的非典型情况。我认为如果是对历史世界适用的，对知识世界也有效。我们的知识世界同样并非同质；在知识世界中所经历的交通障碍并不比历史轨迹中的要少。要自“上”而“下”到达——也就是说，从哲学抽象原理到所涵盖的具体见解——就必须在该过程中引入一些新的定义。把绝对命令用于个案所需要的解释框架和应急手段就是其中一个例子。另一个则是暧昧不清、陈旧刻板的国民形象。它们虽然符合一般事实，但是一旦涉及具体情况就站不住脚了。这种难以琢磨的特点让人感到奇怪，但是做一番分析可能会有所获。同样，在第一章中(33)，我们分析了蒂利的著作《旺代战争》中的一些对策和主题；根据当前语境，其中一般与特殊之间的关系也应该与这一问题加以比较。
总之，哲学真理仅仅部分适用于所概括的经历和事情。【204】你或许能够从诸多实证观察中提炼出（或者偶尔得出）这些真理，但是如果从真理回到具体现象，就需要做出许多补充性的假设。一般不能完全包含特殊。（欲全面了解这一理论，请参考我的《作为科学的社会学》[Soziologie als Wissenschaft. Eine erkenntnistheoretische Untersuchung]；(34)亦可参考狄尔泰。(35)）
普世史。与进步概念一样，这一模棱两可的概念同时属于哲学和历史，我将详细解释其内在辩证逻辑。英语世界的经验主义和实证主义，对一般形而上学的“虚幻”性而言是一次重要的反叛。这些思想流派赞同特殊，反对一般——但是代价何其大啊！就这一点而言，康德的观点特别重要。在其《世界公民观点之下的普遍历史观念》（Idea of a Universal History from a Cosmopolitan Point of View）一文中，他称赞了经验主义历史的形成，强调说“精通”经验史是具有哲学头脑的必要条件，但是又明确主张这种观点“毫无疑问在某种程度上具有先验特点”。(36)康德预言说，正是因为“我们现在书写历史所依托的这些值得赞扬的细节”（最后——出于所谓的脑力经济原则，“为了处理传递给它们的历史重负”(37)——），我们“遥远的子孙后代……肯定只会根据他们感兴趣的内容角度出发评估远古历史，而这些有关遥远过去的文献记录可能早已遗失……”(38)
基于一般与特殊之间的二律背反，我相信普世史如果不承认历史的这一基本二律背反性，将失去合法地位。“自上而下”地思考——即从对普世史的哲学构想出发——已不再合理。【205】采用该方法，我们有可能陷入痴迷于一般性观念并受其蛊惑的危险境地。我们必须“自下而上”地寻求真正无害的观念。但是，汇集和整合历史研究结果就可以自“下”产生世界史，这种不切实际的想法特别需要批判。列维-斯特劳斯和瓦莱里已先行一步，他们提出的批判第五章已有引述。(39)《教科文版世界历史》（Unesco World History）就是应用相关批判的典范，维特拉姆（Wittram）准确地判断该书“确立了一个相当大的框架，却没有搬弄任何激励或说服性概念”。(40)
有一点前文已经提及(41)，此处还应该加以说明——普世史观念往往召唤存在主义的研究方法，当把历史整体考虑在内，存在主义体裁最有可能出现……叙事涵盖的范围越大，就越容易让人想到启发式的假设和统一看法。在高度抽象的层面，现实变得模糊，人则孤独地只能凭靠自己……或者现实会对人类做出应答？……
并存。一般和特殊之间实际存在的这种关系带来了非常有趣的启发。只要哲学真理宣称其最高意义在于它们无所不包，可以借助逻辑归纳适用于具体见解和个别事实，那么这一宣称不啻为一种幻影。可以说，只有当能够从包含特殊的一般中自然而然地推导出前者时，这一宣称才会有效。但事实并非如此。譬如，不存在美的一般定义，从中能够直接推导出适用于某一具体艺术作品独特之美的恰当定义；【206】一般定义的范围比后者大，但其意义的详尽程度却不如后者。诚然，哲学真理有其自身的意义，但并非只有体现为规则并能够确定甚至是穷尽包含的特殊性之意义时才有价值。因此，把同时出现的特殊思想归因为一般概念，把后者说成支撑前者的“哲学”，这种做法是徒劳的。譬如，历史学家的思想和概念可能完全不会汇集为某种哲学。即便能够汇集，历史学家的特殊见解也不需要以哲学为根源。一般真理和相关具体概念可以共同存在，但二者之间的关系却不能归结为如下事实：抽象逻辑上必然包括具体。需要根据具体情况“灵活”定义这种关系。
事实上，确立一般性和确定特殊性是两回事。社会学家，我认为也包括哲学家，提出了二者之间的包摄关系，这种关系被视为理所当然，但在马昆德（J. P. Marquand）的小说《无路可退》（Point of No Return）(42)中遭到了辛辣的讽刺。小说的主人公发现针对其家乡的一项社会学调查把自己儿时就非常熟悉的人归为上层偏下中产阶级、中层中产阶级等类别，他对此感到极其困惑。他对这些突如其来的身份认定感到吃惊，这突出显示了他们的逻辑分类有些不切实际——俗话说，例外反证规则——如果借助例外了解是什么遵循了规则，就会觉得这话特别有道理。
布克哈特【207】
在详细解释这些思考对哲学和历史领域之间关系意味着什么之前，我想展示可被称为前厅思维和行为的一个典型案例。布克哈特的代表作某种程度上反映了这些观点。他好像没有意识到其做法所依赖的理论基础，也没有打算将其公之于众。但是他注意到时间现象以及知识世界的不均衡结构，其应对的精准度可以媲美地震仪，这种敏感性现代历史学家无人能出其右。
布克哈特的某些态度和观点可能会引起批判。他对群众运动和革命的憎恶，以及对未来的看法，都使他对进步观念的态度有失偏颇，这与历史全景相抵触。(43)他常常对伟大的历史进程不知所措。这解释了他提出的大型目的论思辨为什么是荒谬的，这包括他坚持认为历史往往会补偿不幸和受苦受难的人这种看法。如前所述，他的“幸福”（Glück）和“不幸”（Unglück）概念把道德关怀与美学兴趣融合在一起。他有时像一名直言不讳的反犹太主义者。(44)他还赞扬战争。(45)另外，布克哈特还崇拜天才，这与他厌恶所有将历史变化归结为群众运动的历史观点相关联。但是他承认二律背反决定历史思维，这一务实观点的重要性并不会因上述看法而降低。
一般历史性。此处应该提及布克哈特在历史方面是外行，对此他并不隐讳。【208】布克哈特以一种随意的方式接近他的研究材料。他故意不成体系，否认一切从外部强加的解释。他在某处宣称概念和时期必须要保持流动。他经常思考各种可能性，但是不偏好其中任何一种。他在历史的世界中闲庭信步，随手挑出自己对过去感兴趣的片段；他也从不解释选择的原因。
布克哈特当然是一位专业人士，即便如此，在对待历史方面，他也像一个全凭个人喜好的业余人士。之所以如此，是因为其专业知识使他坚信历史并非科学。布克哈特在一封信中自称“狡黠的业余爱好者”(46)，好像只有这样才能充分探讨历史。众所周知，业余爱好者变成了专业人士；但是这里，专业人士为了特殊的研究主题却坚持做一个外行。
在对个人和事件进行价值判断时，他也没有任何顾虑。作为业余爱好者，布克哈特不仅具有历史意识，而且极富同情心。他从来没有忘记事件中个人及其遭受的痛苦。每当为暴政结束而感到庆幸时，他都指出暴君为了获得和巩固权力所犯下的罪行无论如何都是非正义的。他的仁慈很明显以神学为基础。他虽然是基督徒，但也受到古典传统的影响：因此，他既同情失败者，也崇拜具有世界意义的历史壮举，常常在二者之间摇摆不定。
时间。已经探讨了布克哈特有关时间顺序的模糊性以及他对时期的理解。他对时序时间和有形的历史时间之间的辩证关系颇为敏感，倾向于描述有其自身意义的事件模式，【209】而不是考察其时间顺序，他意识到任何时期都具有不连贯性，这些在以前的章节中已经提及。(47)现在还需要指出他在嗜古爱好和当前趣味之间的摇摆不定。虽然布克哈特宣称其意图仅仅是叙述他“感兴趣”的东西，但他并不认为我们对过去的观念片面地由当前的需求所决定。布克哈特作为历史学家的成就说明，虽然每个人都基于当前形势看待世界，但这并不意味着其看法完全由当前的世界形势决定。他预测各种灾难，并站在当前立场表示忧虑与绝望，但他对过去的关切并非完全来源于此。他之所以不得不关心过去的某些片段，还因为作为一个当代人，他只是由于过去本身的缘故而拥抱过往。他说，“无论怎样，都应该暂时性地彻底抛开兴趣，转向知识，因为知识非常重要；人们必须能够思考知识，特别是历史知识，即使这些知识与我们的幸福或不幸没有直接关系；如果知识确实与我们的生活存在直接关联，人们也应该具有客观看待它的能力。”(48)某种程度上，他对当前表示关切，他受同情心的驱使迫切希望对过去各种未酬事业加以揭示，两者不分伯仲。他不仅基于当下审视过去，而且主要是通过积极介入过去来关注当下。
一般和特殊。毫无疑问，布克哈特赞同“绝对性”——比如，他对人的刻画和对人类不变性的深信不疑；他有关艺术的著述偏爱拉斐尔（Raphael），歧视米开朗琪罗（Michelangelo）的“超常伟大”，表明他（多少有些俗气地）信奉正常状态；(49)他当然也支持（文化）连续性意识，【210】而且不掩饰所做的努力，下文将会提及。但这些长久以来的印象与下面这一事实并行不悖：他都把具体事件和人物描绘成独立存在的现象。他的描述和刻画不是直接例证他的一般观点；毋宁说，这些描述和刻画与他的一般观点通常处于间接性关联之中。1848年布克哈特在巴塞尔做了有关“三十年战争”时期的系列讲座。据卡埃基讲，他在课程导论中否认仅用一个高度概括的术语就能描绘那一时期的全貌。（卡埃基认为布克哈特当时脑海中想的是“反宗教改革”这一字眼。）“打算用一个词准确证明并涵盖一切是错误的”，他说，“……欧洲人生性想同时实现多个目标。”(50)这里，一般和特殊在某种程度上共同存在，这一点需要仔细分析。
布克哈特虽然明确否认普世史，却为普遍历史所吸引。他贬低“世界史视角”(51)，谈及需要“摆脱单纯叙事，代之以手册”。(52)他讨厌系统研究方法，偏爱感兴趣的观察资料、典型实例调查等，认为后者揭示了“反复发生的现象，既稳定又典型”，而这些现象“我们不仅理解，而且引起共鸣”。(53)一般文化史以某种独特的方式与当下产生关联，但是布克哈特好像在对普世史的结论中将其排除在外。“人格形成在民族和国家之间及内部均存在关联”，他事实上将“人格形成的前后层次和文化运动”视为自己的指导思想。他后来补充说：“实际上，人们应该特别强调那些事实，思路正是从它们开始，【211】抵达我们的时代和人性。”(54)
布克哈特对哲学和神学的论述也具有同样的模糊性或者“对确定性的恐惧”（这方面他与伊拉斯谟相似）。他对历史哲学的评论如下：“历史哲学是人首马身的怪物，是矛盾体；历史做的是协调与并列，因而是非哲学的，哲学做的是征服与归属，因此是非历史的。”(55)他谈及黑格尔时指出，“贸然期待一个世界计划会产生错误，因为该计划的前提是错误的——我们并不清楚也无法了解永恒智慧的目的。”(56)虽然存在诸多疑虑，但是他承认受到黑格尔的影响，有时还是忍不住像黑格尔一样进行哲学推理(57)，正如温德在文章中指出的：“但是我们依然对这个人首马身的怪物心存感激，在历史研究的森林边缘偶尔碰到他是一件令人高兴的事。”(58)
历史哲学与神学之间也存在同样的模糊性。虽然布克哈特拒绝神学，但他有时完全沉溺于荒谬的神学思辨，甚至向天意求助。
前厅式思维方式
目标。至此我才能接近我的最终目标——重新定义并修正历史学家特有的思维方式。这些思维方式不只为历史学家独有。他们的辩论和思考方式在历史置身其中的另一领域也随处可见——该领域与世俗生活接壤——这就是“生活世界”——而且扩展到了纯哲学的边缘。这个领域是一个典型的中间地带。在这一领域，通常情况下我们对终结前的终极事务的重视超过那些琐细小事。【212】
我在此处提及修正，是因为在历史领域中发挥重要功能的一些范畴长期被哲学传统所遮蔽。从哲学家的角度看，正如我在本章开头所言，必须把这个中间地带描绘成前厅。这一领域中的陈述不存在哲学陈述中固有的那类真理价值。前者在综合性方面不如后者；也不寻求后者具有的约束力和广泛的有效性。另一方面，多数历史学家对哲学宣称的至高无上感到不安。他们认为，哲学家的研究方法使历史学家的努力失去了固有的意义和合理性。
我对知识世界非均质化结构的看法，连同对历史性概念的批判，可用来有效地鉴定这种典型的前厅式思维模式。概言之，我的观点是哲学真理不能完全涵盖它逻辑上包含的特殊性。哲学真理虽然有很强的一般性，但是范围有限。它们在其自身层面上获得的特殊意义和品格，与很多一般性较弱的观点和判断并没有必然联系。
程度问题。既然就像时间的双重性一样，一般和特殊共同存在，以一种难以理解的方式构成一个整体，那么程度方面的差异，其重要性就有可能会提高：例如，我在第三章所强调的，参与程度是区分“存在主义”历史学家和真正历史学家的决定因素。(59)【213】哲学家可能会忽略掉区分过程中的这些差异，这些差异关注的是一般原则而非这些原则表面上涵盖的现象。事实认定意味着阐释，因此历史学家不可能获得纯粹的事实：一旦克罗齐和科林伍德做出这一陈述，并认为这是无可辩驳的真理，那么他们肯定认为一切都已大功告成、无须多言了。(60)因此，在他们看来，事实化为乌有。但他们也只是原则上正确——这并不意味着一切。这方面真正重要的是，历史学家在接触已有数据时能够多大程度上不受个人影响。赫伊津哈为荷兰史学派进行辩护，批评了德国史学派对于时间的研究方法。他指出德国历史学家常常苛责荷兰史学派，说他们从来没有跟从某一问题直至其逻辑目的。“德国历史学家尤其会对缺乏适合系统化、图示化的清晰结论这一点感触颇深。”赫伊津哈当然赞同荷兰史学研究的不严谨，他这样解释这一表面上的缺点：“（他们）并非迫切想要通过图示化的抽象概念来理解事物，而是要通过对这些事物的想象与展望来理解它们。”(61)在评论米什莱（Michelet）的《历史即复兴》（L’histoire c’est une resurrection）和泰纳的《历史差不多就是观察前人》（L’histoire c’est à peu près voir les homines d’autrefois）时，他指出，重要的是“à peu près”，即“大约近似”。他说，这是一种复活，“发生在梦的领域，是看见无法触摸的形状，是听见一知半解的语词”。(62)考虑到赫伊津哈在同样的语境下表现出的复古兴趣，(63)关于历史学家尝试在观念领域有所建树方面，这是我迄今为止读到过的最贴切的定义之一。这表明赫伊津哈意识到其观点虽然源自主观性，但是又超越主观性，因而一举解决了关于历史知识主观性程度的争吵。事实上，停在中途可能是前厅中的终极智慧。【214】因此，在本书中，我始终关注细微差别和近似相同。同理，在《定性内容分析的挑战》（The Challenge of Qualitative Content Analysis）(64)一文中，我已经指出：社会科学家迷恋严谨的伪科学方法，诋毁“印象主义”研究方法，但是前者对特殊主题的描述还不及后者。基于统计数据的精确详述，往往还不如近似相同的准确度高。
匿名。哲学真理一般性强、抽象度高，因而常常显得极端。它们偏爱非此即彼的定论，对排他性有一种嗜好，往往会僵化成为教条。一旦共同观念的相关方面开始凸显差异、无视联系，不同的哲学教义就拒绝任何调和，这就像一个政党刚开始有着某种信念，后来分裂成两个或多个团体——然后彼此争斗、钩心斗角。(65)这些真理之间似乎除了裂隙，再无他物。或者说，传统观念笃信高度概括能够包罗万象，受此影响，这些真理的间隙之间存在的事物从一开始就被贬低为只是些折中主义的大杂烩，是一种妥协的产物。（正是由于在宗教教义和宗教改革之间摇摆不定，伊拉斯谟不也被认为是折中吗？）这可能给潜在的真理蒙上阴影，或者让人对之无端生疑，而潜在的真理与无奈的妥协唯一的相似之处在于它们存在的位置，即存在于这些真理的间隙之间，譬如马克思与早期社会主义者、计划经济与市场经济，以及任何能够唤起我们想象力、观点鲜明的理论分歧之间。之所以急于毁损此类真理，是因为笃信一般真理是无限的。【215】但是这种根深蒂固的看法是没有根据的；了解知识世界的非均质化结构就会发现它站不住脚。在现有一般性强的教义之间的缝隙中，假定存在着难以名状且有待认可的可能性，而承认知识世界的非均质化结构，就为承认这些可能性做好了理论准备。
如何认识这些隐匿的可能性呢？当然不能从那些教义中演绎出来；任何这类企图都将以妥协而告终。但是如果教义裂隙中的真理不能从既定的观念或原则中演绎出，那么很可能从对特殊细节的编排整合中产生。“但是，如果这种日渐确信的意识开始对自身产生怀疑，”布鲁门伯格在《梅兰希顿反对哥白尼》（Melanchthons Einspruch gegen Kopernikus）中指出，“因为失败者无知，反对者隐现；即使狭隘顽固，拒绝使用伽利略望远镜观察木星卫星来观看被禁止景象的人，也可能发现著名学者对哥白尼的迟来的辩护：对理智的人而言，赞同他并非不可能”。(66)早些时候我曾经指出，从微观历史研究中产生的一般看法不必与建立在相应宏观历史基础上的看法完全相同。(67)换言之，如果A从“上”向“下”移动，B按相反方向移动，那么二者未必在中途相遇或者到达彼此的起点。马克思提供了一个很好的例子。他在《巴黎公社》（Pariser Commune）中不拘泥于小资产阶级的一般定义，尽管他把这个定义作为整个分析的基础；相反，在描写该时期的小资产阶级时，【216】他尽量摆脱并超越一般理论概念。这样的做法在他的作品中比比皆是，却很少被人注意到。(68)因此，卡夫卡“虽然把绝望心态和积极意志奇怪地糅合在一起，但二者没有相互抵消，而是在彼此斗争中得到提升，以极其复杂的方式表现出来”（布罗德语）。(69)诸种高级别抽象陈述、原则和教义规约着真理，从其间隙中演绎出真理存在困难，但这并不能说明真理完全是幻觉。有时被非此即彼所掩盖的真理，可能因为在特写边缘处写下的无心话语而大放光彩。
桑丘·潘萨。我提出的“并存”原则对永恒与暂时以及一般与特殊之间的关系都同样适用。这对历史学家和其他秉承前厅思维的人意味着什么？这需要他们承认哲学真理对其宣称的客观有效性的可能意义（这排除了海德格尔及其存在主义的再次发展），同时还需要他们认识到在绝对性和控制力上的局限性（这排除了任何确切的本体论立场）。模糊性在这个中间地带至关重要。在这里，人们需要不懈努力，以满足他们在道路转折处遭遇的相互冲突的需求。他们发现自己处于一种危险的境地，引诱着他们与绝对性、与有关普遍真理的各种堂吉诃德式不切实际的想法赌博。这些先入为主的特殊看法产生了一些特别的态度，其中之一显示出真正的前厅精神，因而特别合适。在给尼采的信中，布克哈特谈到了尼采的《见解和箴言杂录》（Vermischte Meinungen und Sprueche），而这封信就体现了前述态度。【217】布克哈特信中的这段话洛维特概括如下：“身为‘懒惰的朝圣者’，他虽然从未进入思想的圣殿，但是一生都满足于在圣殿外的厅院流连，满足于想象；因此，带着‘恐惧又愉悦的混杂情感’，他只是观望尼采稳稳地踩着‘令人目眩的悬崖’，试图想象悬崖下方和远处的风景，却不敢跟随尼采的步伐。”(70)他有时称历史哲学是“一种消遣”。(71)如果不是对这些怪异且无法证实的猜想流连忘返、反复揣摩，我们这些淳朴的人难免会堕入无聊和凄凉的境地。布克哈特某种程度是一名享乐主义者——有点像桑丘·潘萨（Sancho Panza），让我们想起卡夫卡对这一普通而又令人难忘的人物的如下刻画：“另外，桑丘·潘萨从不炫耀。这些年来，他晚上耽读了大量的骑士小说和绿林小说，将后来被他称作堂吉诃德的魔鬼从自己身边成功引开。堂吉诃德于是为所欲为，干出一件件最疯狂的勾当。不过由于事先没有确定对象——桑丘·潘萨本该是这个对象——并没有危害任何人。桑丘·潘萨是个自由自在的人，也许是出于某种责任感，他沉着冷静，紧跟堂吉诃德，视之为了不起的有益消遣，直至其终日……”(72)卡夫卡把桑丘·潘萨定义为“自由自在的人”，这具有乌托邦特色。显示出存在于中间地带的乌托邦——一个处于已知地带间的未知领域。
* * *
(1) 克拉考尔，同前引，书中各处。
(2) 马塞尔：《电影艺术的可能性和局限性》（“Possibilités et limites de Fart cinémato-graphique”），载《国际电影杂志》（Revue Internationale de filmologie），第五卷，第18—19期（1954年7—12月），第164页。
(3) 狄尔泰：《论精神科学的基础》（Abhandlungen Zur Grundlegung der Geisteswissens chaften）（《精神哲学导论》第一部分），收录于《著作集》，第五卷，斯图加特-哥廷根，1957年，第365页。
(4) 最近的论述可参见明克：《历史理解的自主权》，载《历史与理论》，第五卷，第1期，特别是第24—27页。
(5) 耶格：《教化：希腊文化理想》，第二卷，纽约，1944年，第36页。
马鲁《论历史知识》（第四版），在对比思辨的历史哲学家与职业历史学家（historians de métiet）时说，他们认为，“那种完全统一的解释，能够抚慰心灵，满足内心的需求”，这也表明他们采用了“一种对原本真实的历史无效的方案”，马鲁又补充道，“如果哲学家事先就告诉我们，就其本质而言，历史究竟是什么，那么，历史又有什么意义呢？”（同前引，第198—199页）弗鲁德（Froude）也持相同的观点，援引自黑尔编：《英国史学的发展》，第52页。在一次演讲中，他表明：“我对所有的历史理论都很反感，我讨厌它们故意破坏对事实的观察。”
(6) 譬如在《蒲鲁东的青年时光》（La jeunesse de Proudhon），巴黎，1913年；《夏尔·佩吉与〈半月笔谈〉》（Charles Péguy et les Cahiers de la Quinzaine），巴黎，1918年；《尼采的一生》（Vie de Frédério Nietzsche），巴黎，1909年；以及《尼采》（Nietzsche），巴黎，1944年；《蒲鲁东的婚姻》（Le maria ge de Proudhon），巴黎，1955年。
(7) 参见本书第一章第21页。
(8) 参见克拉考尔：《天主教与相对主义》（“Katholizismus und Relativismus”），载《法兰克福报》，1921年11月19日；转载于克拉考尔：《大众装饰》，第187—196页。
(9) 参见李凯尔特：《历史主义及其问题》（Der Historismus und seine Probleme），海德尔堡，1924年。李凯尔特认为，历史主义的虚无主义和完全相对主义必须终止：“作为一种世界观，它使得没有原则成了原则，因此，历史哲学和哲学都必须以最具震慑力的方式与其斗争。”（同前引，第130页）因此，作为一名理想主义哲学家，李凯尔特强调了客观历史哲学和普世历史哲学的必要性，他基于“一种文化心理学……探究并系统阐述了总体文化的价值，并据此提供了历史事件的原则体系”。（同前引，第116页）
(10) 在《历史主义及其问题》（Der Historismus und seine Probleme，阿伦，1961年，第174页以后）一文中，曼德尔鲍姆在《历史知识的问题》（纽约，1936年，第160—161页中）中引用了特勒尔奇的观点：“经验主义的历史学家会发现他的任务在于了解个体发展的知识并加以呈现……但是他自己也无法避免地将他的现在和未来放入这些联系之中，然后意识到更深层的含义……他致力于形成普遍的发展观，然而还要立马从中抽身，因为在经验给定的发展领域中，连续性并不稳固，他可能会将其与自己的实际情况联系起来……最终，他的信仰是形而上学的，这也将使他不局限于经验主义的确立及特征……”
(11) 迈内克关于“世界史”的观念，暴露了他对德国理想主义的认知不足。这种唯心主义的世界历史概念与神学概念交织在一起，而神学概念本身也包含着世俗进步的思想。譬如，参见《历史主义及其问题》（收录于斯特恩编：《史学集锦》）：“毫无疑问，文化和自然，或者我们说上帝和自然，是一个统一体，但它本身其实是一个分裂的统一体，上帝想要挣脱自然，却痛苦不已，充满负罪感，又身处险境，所以随时都有可能退缩。对于冷漠又忠实的观察者而言，这大概就是定论了——然而，此刻它不可能作为定论被接受。只有信仰才能解决生活和文化中难以解决的问题，而这种信仰的内容必须不断充实且越来越普遍，还要无休止地与猜疑做斗争。”（同前引，第282页）
(12) 譬如，参阅《精神科学导论》（Einleitung in die Geisteswissenschaften），收录于《狄尔泰著作集》，第一卷，第403页；以及《精神科学中历史世界的构造》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswis-senschaften），收录于《狄尔泰著作集》，第七卷，第105、116和262页。
(13) 《精神科学中历史世界的构造》，第290页，另参阅格哈德·鲍尔（Gerhard Bauer）：《历史学》（Geschichtlichkeit），柏林，1963年，第39—72页，尤其是第70—71页；以及伽达默尔：《真理与方法》，第250页以后。
(14) 《精神科学中历史世界的构造》，第262页。
(15) 《精神世界》（Die geistige Welt），第一部分，第406页。
(16) 乔纳斯：《生命的现象》（The Phenomenon of Life），纽约，1966年，第258页。
(17) 曼海姆：《历史主义》，载《社会科学与社会政策文库》（Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik），第五十二卷，第1期（1924年）；尤其参见第12、13、25页及其后，第40—41、43、44、46—47页。
(18) 参见本书页下码第289页注。
(19) 对于这些概念的解释，请重点参阅《历史世界的构造》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt），第137—138页。另参见：同上引，第165页，在此，狄尔泰谈及“实际影响的语境”（Wirkungszusammenhang），似乎“史上最重大的事件，如基督教的起源、宗教改革、法国大革命以及民族解放战争……都揭示了历史的发展方向，它们形成合力，并以统一的走向推翻了所有的阻力。”
(20) 黑格尔：《全集》（Saemtliche Werke），《法哲学》序言，斯图加特，1955年。
(21) 参见本书第99—103页。
(22) 这里涉及某种机智。参见本章第205—206页“并存”和第214—216页“匿名”等节。
(23) 关于卡夫卡，请比照本书第224页的内容。
(24) 比照乔纳斯作品的结尾处，在《海德格尔与神学》（“Heidegger and Theology”）中，他告诫那些推崇海德格尔的神学家不要试图消除所有的客观特征，因为“说到内在的痛苦……对上帝的理解不应该归结为人的自我理解”。参见乔纳斯，《生命的现象》（The Phenomenon of Life），纽约，1966年，第261页。
(25) 参阅洛维特：《论文全编》（Gesammelte Abhandlungen），斯图加特，1960年。在第177页，洛维特持这样的观点：“但是，是谁告诉我们，世界是为人类和人类的历史而设计的，没有我们，世界就不复存在，然而，没有世界，也不可能会有人类。”
(26) 此处探讨的辩证法的概念，主要是由阿多诺提出的：《否定辩证法》（Negative Dialektik），法兰克福，1966年，书中各处。
(27) 文中证实进步观点的实例见《历史世界的构造》（Der Aufbau der geschichtlichen Welt），第272页：“北美独立战争和二十年后的法国大革命消除了历史意识中存在已久的、阻碍全面发展概念的障碍；过去就取得了超越一切的进步，而且在新的、最重要的领域取得了进展，如思想领域、经济领域、法律领域以及社会层面。人类开始意识到自己的内在力量。”
(28) 譬如，参见《精神世界》，第一部分，第404页。在此，狄尔泰区分了世界观的两种基本类型，其一包括唯物主义、自然主义、实证主义，与之相对的类型包括客观唯心主义和“自由唯心主义”，“每种类型都存在一定的吸引力和持续发展的潜力，从我们所持的态度和内在、固有的规律中，就很好地阐释了生活和思想的多样性”。
(29) 布鲁门伯格：《“世俗化”：历史非法性范畴批判》，收录于库恩、维德曼编：《哲学与进步问题》，第249页。
(30) 援引自埃里希·穆特（Erich Meuthen）：《库萨的尼古拉斯与统一》（Nikolaus von Kues und die Einheit），载《新苏黎世报》（Neue Zürcher Zeitung），1964年8月9日。
(31) 生活着的上帝这一神学观点是唯一的高度抽象概念，只有这一概念可以完全具体化所有情况。
(32) 参见本书第五章第122—127页。
(33) 参见本书第29—31页。
(34) 克拉考尔：《作为科学的社会学：认识论调查》，德雷斯顿，1922年。尤其参见《社会学问题》（“Problematik der Soziologie”）一章，该章论述了从“形式社会学”“纯粹社会学”到“物质社会学”（努力掌握知识，体验生活实际）的困境。（同前引，第133页）
(35) 譬如，《精神科学导论》，第96页：“历史哲学的这些‘自视甚高’的总体概念，不过是斯宾诺莎描述的自然起源和科学思维下命运的走向。——这些抽象的概念，旨在说明历史的进程，当然，只是抽离出其中一个方面罢了，在存在差异的前提下，每种哲学都是从这些宏伟的蓝图中选材。”
(36) 引自加德纳编：《历史的理论》，第33页。
(37) 关于脑力经济原则，重点参见本书第一章第22页和第五章第130页。
(38) 同注1。
(39) 参见本书第137页。
(40) 维特拉姆：《历史学的兴趣》（Das Interesse an der Geschichte），哥廷根，1963年，第128页。
(41) 参见本书第75页。
(42) J. P.马昆德：《无路可退》，波士顿，1949年。
(43) 参阅亨佩尔：《两位历史学家》（Zwei Historiker），哥廷根，1962年，第37—39页。
(44) 譬如，在《历史断想》（Historische Fragmente）中，对于阿里乌教派（Arianism）的失败所导致的社会影响，他这样说：“而后，整个正统的中世纪都在压迫犹太人，并不时地迫害他们，换句话说，即试图摧毁他们。如果西欧的阿里乌获胜，犹太人将在一两个世纪内掌管所有财富，且日耳曼人和罗马人将会成为他们的奴隶。”（译自《布克哈特全集》，第七卷，第264页）
(45) 在《世界历史沉思录》中（同前引，第125页），布克哈特如此定义“正义之战”：“相比个人的野蛮利己，战争更道德；在最高将领的领导下，在有助于展现英雄美德的严明纪律下，战争使得人类的力量和服务水平得以发展。实际上，只有战争向人类展示了普遍服从这一宏伟景象和远见。此外，只有真正的权力才能保证持久的和平与安全，而这种权力正是由战争所建立，所以说，战争本身就承载着今后的和平。但如果可能的话，这应该是一场正义、光荣之战，比如一场防卫战……”
(46) 马克斯·布克哈特选编：《布克哈特书信集》，第237页。
(47) 参见本书第六章第150—152和155页，以及第七章第186页。
(48) 《世界历史沉思录》，第13页。
(49) 柏拉图认为，大恶的根源在于本性过“满”，而非天性软弱，本性软弱既难以行大善，又不能做大恶。但是鉴于一些原因，温德（Wind）表明，“从柏拉图的言论可以明显看出，他与雅各布·布克哈特并不相同，因为布克哈特曾认为平庸是世界上的邪恶力量之一。”《艺术与无政府状态》（Art and Anarchy），伦敦，1963年，第5页。
(50) 参阅卡埃基：《雅各布·布克哈特传》，第三卷，第290页。
(51) 《世界历史沉思录》，第192页。
(52) 《历史断想》，第251页。
(53) 《世界历史沉思录》，第3页。
(54) 《历史断想》，第225页。
(55) 《世界历史沉思录》，第1页。
(56) 《世界历史沉思录》，第2页。
(57) 经典段落引自《世界历史沉思录》，第67页：“此处争论的问题并非君主制是否可取，而是罗马帝国是否真正实现了自己的目标。”据称，该目标体现了古代文明中最大的平等化，“为了传播基督教，修复日耳曼人带来的破坏，这是唯一的方式”。（引自布克哈特：《权力与自由》[Force and Freedom]，波士顿，1964年，第175页）
(58) 援引自温德，同前引，第109页。
(59) 参见本书第73—74页。
(60) 参见本书第三章第63—64页。
(61) 援引自卡埃基：《历史沉思》（Historische Meditationen），苏黎世，第28页。
(62) 赫伊津哈：《文化史的任务》，收录于《人与观念：赫伊津哈随笔》，第54—55页。引用泰纳的表述：“历史意味着几乎可以看到另一个时代的人。”
(63) 赫伊津哈：《文化史的任务》，收录于《人与观念：赫伊津哈随笔》，第55页。
(64) 参见克拉考尔：《定性内容分析的挑战》，载《舆论季刊》（The Public Opinion Quarterly），第十六卷，第4期（1952—1953年冬），第631—642页。
(65) 参见拙文《观念论群体》，载《社会科学与社会政策文库》，第四十九卷，第3期（1922年），第594—622页；转引自克拉考尔：《大众装饰》，第123—156页。
(66) 布鲁门伯格：《梅兰希顿反对哥白尼》（Melanchthons Einspruch gegen Kopernikus），载《公共研究》（Studium generale），第十三卷，第3期（1960年），第174页。文中，布鲁门伯格转引自巴兹尔·威利：《十七世纪之背景》，第22页。
(67) 参见本书第五章第126—127页。
(68) 阿尔弗雷德·施密特提供的个人信息。
(69) 布罗德（Brod）：《卡夫卡传》（Franz Kafka），法兰克福-汉堡，1963年（费舍书库），第54页。
(70) 参见洛维特：《雅各布·布克哈特》，第20页。
(71) 参见洛维特：《雅各布·布克哈特》，第78页。
(72) 卡夫卡：《中国长城建造时》（Beim Bau der chinesischen Mauer），柏林，1931年，第38页。译文引自卡夫卡：《寓言与悖论》（Parables and Paradoxes），纽约（平装版），1966年，第179页。