应该通过人来研究社会，也经由社会来研究人：想把政治与道德割裂开来的人，对二者都将永远一无所知。[1]
——让—雅克·卢梭，《爱弥儿》
一
将近两个世纪以来，卢梭的哲学一直困扰着其解释者。试图解决它的批评家为数众多，而其中最伟大，却也是在很长时间里最为人所忽视的批评家之一，正是让—雅克·卢梭本人。在《忏悔录》中卢梭强调，从整体来看，他的著作展现出一种一致与融贯的哲学：“《社会契约论》里的所有放胆之言此前已写在《论不平等》之中；《爱弥儿》里的所有放胆之言此前已写在《新爱洛漪丝》之中。”[2]他说，读者在其著作中发现的龃龉纯粹是表面上的。[3]这一信念对卢梭来说一定至关重要，在临近生命终点又一次反思其作品时他重申：他坚持认为，在其所有著作之中，都有“一大原则”显而易见。[4]
只有少数卢梭的解释者认真看待这个自我评估。而大多数批评家则在他的这部那部主要著作，或是在他一些熠熠生辉的隽语警句中找寻，并自命找到了“卢梭的本质”。[5]更糟糕的是，卢梭的著作激发出迥然各异的诸多运动这一事实固然确凿无疑，但很多研究卢梭的学者据此就推断说，含混不清或自相矛盾是卢梭作品的特征，他们没有注意到，门徒们仅仅取其所需，从而歪曲了其导师的哲学，这乃是众所周知的趋势。很多思想家都因解释者而遭殃，但很少有像卢梭这般受罪的。他一而再、再而三地坚称自己的思想是一个整体，但互相冲突却同样言之凿凿的主张却掩盖了这种完整。
恩斯特·卡西勒的论文“论让—雅克·卢梭问题”（“Das Problem Jean Jacques Rousseau”）同意卢梭的论点，并力图提出对作为一个整体的卢梭作品的理解，以揭示出他思想的意义。要透彻理解卡西勒的成就之巨大，我们首先得简要叙述一下他这篇论文所要驳斥的对于卢梭的诸种解释。
二
卢梭的诸多学说一直有着巨大的影响——它们在各种各样的精神和运动中都留下了印记。柏克将卢梭痛斥为理性时代（the Age of Reason）的化身。德·迈斯特和博纳尔（Bonald）谴责他是一种不负责任的个人主义的拥护者和倡导毁灭性混乱的哲学家。后来诸如亨利·梅因爵士之类的批评家抨击他立了一个“集体的暴君”，并在《社会契约论》中再次引荐了“身着新衣的老一套君权神授说”。[6]
卢梭门徒之间的相互矛盾与卢梭反对者之间的相互矛盾一样尖锐。雅各宾派以他的名义建立起恐怖统治；德国浪漫主义者把他作为解放者歌颂；席勒将他描绘为殉身于智慧的烈士：
苏格拉底死在诡辩家手里，
卢梭受尽基督徒折磨而死，
卢梭——他要把基督徒改化成人。[7]
卢梭在18世纪最难缠的对手埃德蒙·柏克说得的确不错：“我相信，要是卢梭尚在人世，在他神志清醒的间隙，也会被其弟子的疯狂实践惊呆……”[8]
在卢梭不再是那场政治斗争的象征之后，各种解释之间的冲突也绝没有消弭。在革命与反动都烟消云散了很久以后，卢梭依旧因最为变化多端的理由而受人称颂或遭人责难。卡西勒的论文表明，这些分歧并不仅限于卢梭的政治理论。卢梭一会儿被称作理性主义者，一会儿又被称作非理性主义者；他的经济学被说成是社会主义的，又或是奠基于承认私有财产之上的；他的宗教被视为是自然神论的、天主教的或是新教的；他的道德学说被认为是清教徒式的，又或者是过于感情用事、宽松随便的。
然而，既然大多数评论者都将卢梭作为一个政治理论家看待，或是从政治哲学方面来评判其思想，那么在分析他的文献时，政治学范畴将最为有用。有人说卢梭是个人主义者，有人说他是集体主义者，有人说他是自相矛盾的作家，还有人说他是在半路从个人主义转向了集体主义。
在卢梭去世后的头几十年间，反革命者，如德·迈斯特（对他来说卢梭是政治上不虔敬的典型），和激进派，如狂飙突进运动的代表们（他们盛赞卢梭是那即将来临的自由时代的预言家）都认为卢梭是个人主义的典范。荷尔德林称他为半神，并将据说是卢梭对法律羁绊的藐视，敷衍成汪洋恣肆的诗句。[9]
在针锋相对的观点流行之前，就已经有了这种将卢梭视为个人主义者的看法，而且这种看法也从未完全过时。[10]一些著名的法国评论者巧妙地为它进行了辩护。例如，埃米尔·法盖主张，“卢梭的一切都能在《论不平等》中找到。这固然是老生常谈……但我相信确实如此。”[11]而这部“人类的小说”（法盖这么叫它）有一个中心主题：人是善的，但置身于社会之中便开始变恶。法盖觉得不得不承认，《社会契约论》是“反自由的”，卢梭的政治思想中“没有一丁点儿自由或者安全”。[12]但他又辩解道：《社会契约论》“看似是卢梭著作中孤立的一部分”，并与“他的总体思路相抵触”。[13]卢梭的政治学说只不过是一个异数而已。另一方面，《论不平等》中个人主义的想法，“那反社会的观念”[14]才是根本所在——它贯穿于几乎所有卢梭的著作之中，在《爱弥儿》里尤为显著。[15]
四分之一个世纪过后，亨利·塞经由不同的逻辑路径得出了相似的结论。他完全同意法盖，认为“激发卢梭写作《论不平等》的，是个人主义的、甚至近乎无政府主义的想法”。但他在以下这点与法盖分道扬镳：“在《社会契约论》中卢梭仍是个人主义者，虽然表面上恰恰相反。”[16]卢梭政治学说的中心是要“确保个人充分发展其自由”。[17]因此塞的结论是：“我们面前的卢梭……是一名个人主义者和自由主义者。说他想要给予国家绝对的、富有侵犯性的权威是不合实情的。”[18]
相反的论点则认为卢梭是一个集体主义者，其最重要的源头很可能是丹纳的《旧制度》（Ancien Régime）一书。丹纳认为，法国大革命——其间“野蛮的暴力对激进的教条千依百顺，而……激进的教条也对野蛮的暴力言听计从”[19]——在很大程度上是对人类世界知之甚少的知识分子的作品。因此，这些知识分子一味沉溺于抽象的理论推导，最终让法兰西人的头脑感染上了革命的念头。[20]丹纳将卢梭视为这些害人哲学家的宗师，这就使得对卢梭的批评又为之一变。他主张，卢梭想用他的政治学说来给法律和政府以致命的一击，结果却反倒不可避免地导致了暴政：“由群众来解释主权在民说，将会导致完全的无政府状态，直到改由统治者来解释，而这又将产生彻底的专制。”[21]在丹纳看来，卢梭的国家是一座“在俗之人的隐修院”（卡西勒也提到这一机智的说法），“卢梭照斯巴达和罗马的样式建起这座民主的隐修院，在其中个人微不足道，而国家就是一切”。[22]
现在，这种观点及与之相似的观点在研究文献中大行其道。[23]卡尔·波普尔将卢梭的思想说成是“浪漫的集体主义”[24]，欧内斯特·巴克爵士以为，“归根结底，卢梭事实上是一个极权主义者……就算将卢梭设想为完全是个民主主义者，他完美的民主依然是一种多元的独裁。”[25]在这些说法中丹纳的观点都隐约可闻。虽说不是全部，但今日许多卢梭的读者对于公意至高无上、人被迫自由以及公民宗教都铭记在心，而卢梭著作的其他内容却被抛诸脑后，他们是会对丹纳和巴克深表赞同的。实际上，现在时兴的是把卢梭视为一个极权主义者——或许是“民主的极权主义者”，但还是极权主义者。
三
除上述两种水火不容的解释之外，还有另两种观点可为补充：有人主张，他的学说因其内在的矛盾而含混不清、支离破碎；也有人以为，在发展、阐释这些学说时，它们从一个极端跳到了另一个极端。法盖将《社会契约论》中他所以为的集体主义意蕴一笔勾销，从而确保他能将卢梭解释为个人主义者。巴克在一阵踌躇之后，把卢梭归入集体主义者，但他坦言，在卢梭的思想中无法找到一个真正的核心：“你是左派也好（特别是左派中的左派），是右派也罢（特别是右派中的右派），在卢梭那里都能找到你自己的教条。”[26]
此前很久，约翰·莫利对下面这一点更为强调。他指责卢梭无视证据的来源——历史与经验，而这恰恰是一个完善的社会学说的根基所在。他嘲笑卢梭“性情狭隘、分裂、急躁”，而“《社会契约论》的假设荒唐透顶”[27]。他追随着柏克，把卢梭描绘为“典型的经院哲学家”，“自以为术语分析是获取关于事物新知的唯一正确途径”，却“错把成倍翻番的命题当作是新发现的真理”。[28]莫利最后总结：“《社会契约论》中的许多篇章不过是文字定义的逻辑推演而已，稍作一点直面事实的努力，都会证明其不仅毫无价值，而且全无意义……”[29]
这种认为卢梭“含混不清”的看法也广为流行，尽管持此观点的批评家自己也拿不定主意：之所以说卢梭的学说一钱不值，到底是因为它源自演绎、抽象的逻辑，还是因为像欧文·白璧德说的那样，卢梭被缺乏条理和浪漫多情引入歧途。
对于卢梭思想的这种态度部分地被C.E.伏汉的著作所抵消，开采卢梭政治学说那一富矿的所有人都深受这位学者的恩惠。在多年收集、校勘尽可能多的手稿之后，伏汉于1915年刊行了卢梭政治著作的定本，并加上了一篇颇有分量的导言。他那扎扎实实的两卷本著作影响巨大——有如此影响完全在情理之中。与之后的卡西勒一样，伏汉将卢梭的思想视为一个急需解决的问题，而不是只供陈列的教条：“用《社会契约论》中的开头几页来抨击《论不平等》，那卢梭的‘个人主义’将被看作只不过是个神话。”[30]《论不平等》“即便没有直言，也暗示了一种比此前任何作家胆敢论述的更为极端的个人主义”[31]，而《社会契约论》开头的契约则“构成了通往一种人类所构想过的最为绝对的集体主义之门径”。[32]要调和卢梭政治思想中这两股并行的线索也不容易：“尽管人们已竭尽所能，但这两种对立的元素，即个体与共同体，还是彼此不那么合得来，好像互相之间有掩饰不住的敌意。”[33]
伏汉认为，解释卢梭的主要任务便是说明或者解决这一冲突，对此他自己分别提出了三种不同的解释。第一，他主张早期的两篇论文[34]基本合乎道德，它们写得偏激，针对的是现存之恶。[35]这种解释为以下做法开了先河：后来如卡西勒和查尔斯·W.亨德尔这样的批评家视卢梭在根本上是一个道德家，以克服其思想中的所谓矛盾。第二，伏汉将人们的注意力引向卢梭的抽象思想与具体思想之间的冲突。前者来自洛克和柏拉图，这使得卢梭的说法偏激而绝对；后者来自孟德斯鸠，这让他断定，生活从不轮廓分明，而原则要被环境所修正。伏汉发现，卢梭的著作越来越关注具体，这种关注在《社会契约论》的后面几章中占了上风，而在他最后的几部政治著作，特别是《山中书简》（Lettres écrites de la montagne）和《波兰政府》（Gouvernement de Pologne）中这种关注已经完全居于主导地位。[36]
而伏汉的第三种解释要重要得多：必须将卢梭在思想上的成果理解为一段从个人主义成长为集体主义的历程。
把卢梭的政治著作当作一个整体来看，它便呈现出从一个立场转向几乎是其对立面的一种不间断的变动。卢梭一开始鼓吹的是能够想得到的最抽象意义上的自由。在第二篇论文中，它的理想状态是每个个体都绝对独立于其余部分……《社会契约论》除了开篇的那几句话外，反映了一种非常不一样的——无疑不那么抽象，也不那么个人主义的——想法。在此处，自由不再被认为是个体的独立，而是应在个体全身心地忘我于为国家效劳之中去寻求……
虽然一点也不显山露水，但语气和文风却全然变了……（在最后的几部政治著作中），第二篇论文抽象的个人主义和《社会契约论》抽象的集体主义都同样被忘却了……这一漫长的历程终于结束。卢梭现在正站在其出发点的对立处。[37]
伏汉版功不可没，但这也不应让我们对其瑕疵视而不见。伏汉声称在卢梭那里发现的缺陷——言过其实和游移不定的倾向——也奇怪地出现在他自己的著作之中。他只是在难得的灵光一闪之中，才对卢梭思想的整体性有所洞察。[38]而且，伏汉将自己局限于卢梭的政治著作，他强调了卢梭的思想的一个方面，却付出了不及其余的代价，这就不可能理解卢梭思想的意义。卢梭确是一名政治理论家，并且是一名伟大的政治理论家。但这只能让我们更有理由来仔细研读《爱弥儿》、《新爱洛漪丝》和《忏悔录》——这些书阐明并且很好地平衡了卢梭的政治哲学。伏汉版无意之中表明，任何想要理解卢梭的批评家都必须超越政治范畴，并将其著作看成一个整体。
四
卢梭研究中的观点多种多样，这也不能全都怪罪于解释者。卡西勒认为，卢梭实际上既非含混不清，也不前后矛盾，倘若卡西勒这么讲不错的话，我们就可以得出结论说，与其后的尼采一样，卢梭易于招致误解。为什么会这样？
关于卢梭，大卫·休谟在1766年写道：“他的著作里确实满是夸诞之辞，我无法相信单凭滔滔雄辩就能支撑起他的著作。”[39]但是，给评论者造成困难的，正是卢梭的雄辩，而不是他的夸诞。卢梭不幸成为那些欢快语句的创作者。这些语句放在上下文中阅读时，通常能被其所嵌入的论述阐述明白。而脱离了上下文，其言辞上的感染力就掩盖了它们仅仅是只言片语这一事实。被当作口号来使用时，它们就歪曲了或者完全破坏了卢梭的本意。
卢梭著作里的三个例子能让我们充分体味到，亨利·佩尔采用阿尔弗雷德·富耶的说法，称之为“核心观念”（idées-forces）[40]的东西是怎么回事。人们一再援引“沉思的人是败坏的动物”，[41]来证明卢梭蔑视思想与理性。“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[42]这句话被误以为是给极端个人主义唱赞歌的开头；无怪乎照字面理解这一说法的读者会对《社会契约论》后面的内容大失所望。人们还断定，“所以我们首先要把一切事实抛开，因为它们与这个问题毫不相干。”[43]表明了卢梭对经验证据不感兴趣，他所偏好的，是因无视甚至藐视事实真相而得来的抽象命题。
谨慎小心并且满怀同情地阅读卢梭的所有作品，将会除去诸如此类的句子所引起的障碍，但卢梭很少有这样的读者。关于墓志铭，塞缪尔·约翰逊曾这样说过：“镌刻的铭文并非是人们的誓言。”卢梭读者也应心存类似的警惕。卢梭本人认识到他强烈的个人风格会给读者造成困难，他在给达皮奈夫人（Madame d'Epinay）的一封信中谈到自己的书信用语时写道：“如果您希望我们能互相理解，我的好朋友，那就要对我的遣词造句更加用心。相信我，我的语词很少是那通常上的意义；与您交谈的，一直是我的心，有一天您也许会明白，它不像别人那样说话。”[44]
将许多解释者引入歧途的不光是卢梭的风格。引起误解的另一个根源是卢梭的生平让其解释者的想象力和批评能力走火入魔。拜伦称他为“自我折磨的诡辩家，狂野的卢梭”。
这鼓吹痛苦的人，他给
激情施了魔法，并从困苦
中挤出势不可挡的滔滔雄辩……[45]
许多卢梭的评论者禁不住诱惑，使“这鼓吹痛苦的人”的哲学沦为只不过是其经历的反映，或者更确切地说，是卢梭对自己这些经历之曲解的反映。卡西勒在写下面这段话的时候，心中所想的正是这类批评：“在研究卢梭的文献当中，有些人们耳熟能详的著作，给予我们的不是那个人的作品，而几乎只是那个人，这些著作只在卢梭的内心斗争与分裂，在他内在矛盾之中去描绘他。此处，思想史有消失于传记的危险，而传记看上去只是一份病历。”[46]
诚然，追根溯源的解释、人物传记的取径能让我们深入了解一个作家的动机，并有助于探寻其学说的个人或社会渊源。这有助于解释为何作者著有某本书，为何他持有某些信念，但是其学说的客观有效性并不受著书立说者个人历史的影响。卢梭坦言将五个亲生子女弃于育婴堂这一事实，并不能影响《爱弥儿》中教育方案的价值。他在与百科全书派的争吵中偏执多疑，这些争吵可以说明他发表《社会契约论》的动机，但却不能使他政治学说的逻辑无效（或是有所改进）。许多卢梭的批评家都无视这些解释的准则。譬如，F.J.C.赫恩肖写道：“卢梭的著作与其生平结合得……如此紧密，不对他奇谲而非凡的一生有细致入微的了解，就不可能理解那些著作。”[47]有了这种说法作支撑，他便将卢梭的一生分为五个时期：不规矩的男孩、超级流浪者、涉世之初、灵感迸发的疯子和被追捕的逃亡者。[48]免去了对卢梭本意必要的、严肃的理解，赫恩肖就能用下面这段话来概括最伟大的政治理论家中的一员：“他是个没有体系的理论家，在形式逻辑方面缺乏训练。他泛观博览，无书不读，然而消化能力欠佳。他是个感情用事的狂热者，说话不经大脑。他是个不负责任的作家，却拥有写作隽语警句的天纵之才。”[49]
这种理解的路数被欧文·白璧德推到了极致。他的《卢梭与浪漫主义》（Rousseau and Romanticism）通篇都对卢梭大加鞭挞，这本书滑稽可笑地说明，只关注传记，就好似一瘸一拐、跛足而行。“卢梭对18世纪的巴黎怀恨在心，很大程度上是由于他年少时没有养成本来可能让他符合巴黎风气的习惯。”卢梭对于18世纪社交界的犀利批判就被白璧德这样给打发了。“相信人性的善良，就是不断怂恿逃避道德责任。”卢梭对神义论问题的解决也被这样一笔抹煞。他还轻蔑地将卢梭关于爱情的说法与其实际情况对比一番：前者让他想起了“中世纪骑士对其贵妇人的膜拜”；而后者呢，“理想就此打住，现实是泰蕾丝·勒瓦瑟[50]”。[51]
很显然，一个如此瞎用传记方法的批评家不大可能正确表现他所鄙夷的思想家的生平故事。白璧德对卢梭的学说的误解之彻底一贯，真是惊人：“卢梭……眼中，一切内在、外在的束缚都与自由格格不入。”“他的方案实际上就等同于放纵那无边无垠而又捉摸不定的欲望。”“人们能从卢梭那里学到的本领，是沦落到理性层面之下的那种本能的地步，而不是力争达到理性层面之上的那种洞察的境界。”[52]
五
大约在本世纪初的时候[53]，有一小批学者开始回到作为一个整体的卢梭著作中去，并从其中得出，卢梭的思想基本上是一致的。这些批评家并非对卢梭的个人主义或者集体主义这个问题丧失了兴趣，但是这些政治学范畴已不再是他们瞩目的中心。相反，他们寻求开拓解释的视野。他们不否认卢梭的许多说法自相矛盾，但他们和卢梭一样，认为这些自相矛盾并不损害其根本上的融贯一致。为寻求卢梭那“一大原则”作出最为卓著贡献的，是古斯塔夫·朗松、E.H.赖特，还有1932年的恩斯特·卡西勒。[54]
朗松写过一部著名的法国文学史，他将卢梭描绘为一名个人主义者。[55]但他完全赞同E.H.赖特，认为这并不是卢梭思想统一性的关键所在。赖特对《社会契约论》曾有一句鞭辟入里的评论：“无论个人主义还是绝对主义，都非本书所欲为。”[56]这句话同样可以用作赖特和朗松评估卢梭全部作品时的点睛之笔。对于朗松的观点至关重要的，是卢梭自己对其“大原则”的说法，这一原则在《爱弥儿》的开篇第一句话就说得明明白白，它也蕴含于卢梭的所有著作之中，并在《卢梭审判让—雅克》中再次出现：“自然让人曾经是多么幸福而良善，而社会却使人是那样败坏而悲惨。”[57]朗松认为，这条原则是卢梭哲学的关键：《论不平等》告诉我们，社会在本质上的恶是不平等，而不平等并非自然注定——是富有和贫困制造出了这种不平等。[58]《社会契约论》就是这条原则的例证，同时它也表明了卢梭一直坚持的另一条原则：“人性往而不返。”[59]自然人无法脱离社会，而是必须重新创造社会以重新创造自身。这样，接下来《爱弥儿》中的教育方案也就顺理成章了：它简要地描述了“拥有文明人一切优点，却不沾染其一丝邪恶……的自然人”[60]的成长过程。《新爱洛漪丝》进一步丰富了同一主题的细节：它确立了人与人之间肉体关系上合乎道德的价值观，没有这种价值观，无论是个人还是社会，都不能有真正的善。最后，卢梭在“萨瓦牧师的信仰自白”（“Profession de foi du vicaire savoyard”）中将上帝也归入自己的体系：上帝让人类是善的，并将道德的力量植入人之中，以制伏一个并非按照自然原则建立起来的社会的恶。朗松主张，卢梭哲学的各个部分就这样合为一体，互为支撑，居于其中心的学说，是相信人类能够将自己转化为善良社会中的善良公民，卢梭之洞见的一切威力正是源自这一中心。[61]
在卢梭诞辰两百周年，也就是1912年的时候，朗松发表了一篇论述卢梭思想统一性的重要论文，重申了自己的立场：我们的确能够发现卢梭作品的细节之间互相矛盾，要是愿意的话，我们也可以指出其学说与生活之间有着无法逾越的鸿沟，但是他思想的大方向却清晰明白、始终如一。朗松认为，卢梭的问题乃是：“文明人怎样才能不返回自然状态，也不抛弃社会状态中的便利，就重新获得那如此天真幸福的自然人才有的好处？在这一问题的观照下，卢梭的所有著作就都可以被我们完全理解了。”[62]早期的两篇论文反对一切迄今为止存在的社会，并揭露了这些社会的邪恶；《爱弥儿》和《新爱洛漪丝》指出了在个人道德、家庭关系和教育的领域内改造个体的方式；后期的政治著作勾画出那种善良的人能在其中适得其所的社会。卡西勒完全赞同朗松的方法，赞同他严厉批评那些“把卢梭的每部作品都简化为一个简单而绝对的程式”的解释者，卡西勒也同他一样认为，卢梭的体系是“在其生活状态中发展起来的一种活生生的思想，面对外在环境的一切变换与骚动，它都无所遁形”。[63]
卡西勒论文的另一个卓越的先驱者是《卢梭的意义》（The Meaning of Rousseau）一书，作者E.H.赖特不辞辛劳，仔细阅读了有关卢梭的一切。让赖特大吃一惊的是，迟至1928年，“都没有一部英语作品，并且只有极少数不管什么语言的作品”力图弄清楚卢梭想要说的是什么。[64]他自己的方法——与此前的朗松和之后的卡西勒相像——直截了当：“在努力弄清楚他的学说时，我试图把他所有著作拿来一块儿思考。如果我错了，请通过诉诸他的所有言说，而不是偶尔闪现的一处矛盾来指出我的错误。”[65]
赖特在“天性”[66]之中找到了卢梭潜在的观念，但这里的天性却并非是用通常的方式来解释的。[67]赖特说：“必须通过人类的理性，按照人类天性的样子来使人类得以完善，这一根本观念贯穿卢梭的所有著作，并赋予其本质上的统一性。”[68]于是，在讨论自然人、自然教育、自然社会和自然宗教的章节中，赖特详细阐述了卢梭的学说。自然人认识到：“自然是对的。”但这并不意味着他一定得是野兽或野蛮人。理性与良心也是人类天性的一部分——而且确乎是他较好的那部分。这也不意味着他必须拒斥艺术与文明：“扩展了我们的所有艺术都是对的，而扭曲我们的艺术则都不对。”理性的任务便是向人类指明，在人发展的某个阶段中，哪些对他来说是自然的；自由的任务便是使他能够做他应做之事。只有当我们遵守法律时，自由才有意义，但我们赞同这法律是出于自愿，因为我们认识到它是合乎理性的：“当我们的意志自发地具有原则时，我们就会了解那终极的自由。”[69]
自然教育的作用是防止制造出小暴君或小奴隶。我们一定要让孩子为他自己找到其自身能力的边界；我们一定要等他长大到拥有理性的时候才晓之以理——这是创造出自然人的唯一途径。卢梭的政治理论——自然社会的理论——延续了这一主题。像现在这样的人类是不适合自由的。必须使他们适合自由，他们必须给自己创造出一个能使他们适合自由的国家：“如果说公民必须造就国家，那么国家反过来也必须造就那些公民。”[70]赖特的立场可以用一句话来概括：卢梭反对将孩童当作成人，也反对将成人当作孩童。
最后，自然宗教是卢梭思想的合乎逻辑的产物。它的目标乃是通过完全与感情相符地、自然地运用理性，而不是通过论辩与仪式来了解上帝。“自然宗教……是将要有所发展的最新宗教，也是所有其他宗教的唯一继承者……自然人不是我们最早的野蛮远祖，而是最后的人，我们正走在成为这最后的人的旅途之中。”[71]
六
以上就是卡西勒在发表其论文“卢梭问题”时，有关卢梭的研究文献的大致情况。卡西勒是杰出的观念史家和专业的哲学家，也是一名新康德主义者，这两者结合在一起使他成为解释卢梭著作的理想人选。[72]就像卡西勒所乐于指出的那样，在18世纪卢梭的读者之中，几乎只有康德一人是因为卢梭那真正的而不是号称的美德才青睐他。[73]卢梭的哲学极大地丰富了康德的伦理思辨，而卡西勒则进一步发展了在康德那里已隐约可见的线索，即卢梭的关键在于他的理性主义的自由观。
在讨论卢梭的文章里，卡西勒精彩绝伦地展示了理解（Verstehen）的批评方法，他认为，批评家领会哲学家著作的过程要以搜寻充满活力的思想中心为起点。[74]批评家不能将哲学家的诸多学说看作是一连串各不相关的立场，而是应将之视为同一观点的不同方面。因此，批评家必须有移情的天赋：他必须满怀同情地进入——更确切地说，是重新复活——那位思想家的观念世界。而且，就算批评家不为别人也要为了自己，去发挥想象力以再造出哲学家著书立说和与人辩难时的环境。
历史学与哲学就这样交织在一起，难解难分；如果解释者使自己沉浸于卢梭的世界，他就不会误把卢梭对“文化”的抨击当作是对一切文明的进攻，而是会将之视为对巴黎社交界所代表的那种文明的批判，这样来看才是对的。与此同时，他也不会沉溺于阅读卢梭的诸多学说不能自拔，而其他解释者则从这些学说中汲取所有可能的结果。理解只能是由内而外的过程。卡西勒对自己的历史哲学之取径的说法，即他的“目标不（是）记录和描述干巴巴的结果，而是阐明那内在的形成性的力量”[75]，当然也同样适用于他的卢梭研究。
一旦我们理解了卡西勒的这种观点，他对传记的精妙运用也就变得更为清晰了。卡西勒并没有对追根溯源的方法嗤之以鼻。恰恰相反，他的论文多处援引卢梭的《忏悔录》、往来信件和《卢梭审判让—雅克》。卡西勒指出，“除非我们将卢梭的著作回溯至他生命的起点及这部著作在他个性中的根源”，否则，卢梭的著作便是无源之水、无本之木，“卢梭和他的著作紧紧地纠结在一起，谁要是想将二者分开，就肯定会切断其共通的血脉，而对双方都造成伤害。……卢梭的基本思想虽说直接源于他的天性与个性，却不会被他的个性所局囿、所束缚”。[76]要解释卢梭，就应将传记作为重要的出发点，但绝不应该止步于此；不应该将关于卢梭怪癖的闲言碎语和历史考证混为一谈。
卡西勒的方法虽然没有指定，然而却指出了一条通往侧重于研究人性的历史学与哲学的道路。康德对哲学人类学的问题兴味盎然。卡西勒也同样如此。他的巨著《符号形式的哲学》（Philosophie der symbolischen Formen）将人描述为符号化和塑造世界的动物。[77]而他还不止探寻了卢梭对人性的看法——他强调，找寻人类的本质是卢梭的主要关注点之一。[78]其早期的《论不平等》便是明证；而到了暮年，卢梭说自己是“人性的历史学家”[79]，这不禁让人想起，霍布斯将对于人的研究界定为：“解读自己，不是具体的这个人或那个人；而是人类。”[80]
在卡西勒这样的哲学家手中，这种想象的方法有助于揭示使一个思想体系融贯一致的那些原则。但这篇讨论卢梭的文章也说明了上述方法在使用中面临的种种困难。对思想核心的不懈求索会将实际上是根本性的矛盾视为无关紧要的而撇在一边。力求统一与整全的理想主义也往往使矛盾得以调解，达到了据认为是更高一层的综合，但实际上这矛盾却是无法调和的。人们的确有可能会认为，卡西勒强加给卢梭的体系已经言过其实，而且对“自由”的强调也使他对卢梭的康德式解释超过了事实所允许的限度。[81]此外，卡西勒对待传记的理性主义的方法也容易遭人诟病。我的意思并不是说，批评家就应该对其所研究著作的作者进行精神分析——这种办法常常离题万里，而且有时有害无益。但是，完全忽视弗洛伊德以及他所建立的那门学科的成果，却是像卡西勒这样倚重于传记的批评家所付不起的代价。
然而，瑕不掩瑜，卡西勒的论文既是第一流的思想成就，也是一等一的艺术品。在我们面前，论证有条不紊、从容不迫地展开，证据链被仔细地锻接起来，环环相扣，到结尾处，读者把握住整个证据链，发现它是那么牢靠，只有到此时，人们才能感受到它的全部力量。
七
卡西勒的论文成功地解决了它给自己提出的那个问题么？自1932年以来，一些讨论卢梭的著作显示出卡西勒论文的影响，而且它们也承认这种影响。[82]当中最为重要的，兴许要算查尔斯·W.亨德尔的《道德家让—雅克·卢梭》（Jean-Jacques Rousseau Moralist），书中特别肯定地写道，对卡西勒的“精彩讨论”“深表赞同”。[83]亨德尔的研究成果是一部详尽的思想传记，其要旨就隐含在书名之中：卢梭寻求的是界定善的生活；他的基本问题是“把人类从他们自己内在与外在的暴政之下解放出来”。[84]这样来看，他的所有著作就可以视为是一贯的，也是一体的了。亨德尔对卢梭作了全面彻底的研究，其间他还为驳斥其他解释而煞费苦心，卡西勒后来也对他的作品予以褒扬。[85]
近年来，罗贝尔·德拉泰的两部著作大大丰富了有关卢梭的研究文献。[86]与大多数解说者不同，德拉泰认为，“卢梭的政治学说来自他对属于被称为自然法与万民法学派的那些思想家的学说的反思。”[87]德拉泰先生手法高明，他追查到，卢梭倚重于格劳秀斯和普芬道夫，就像他倚重于霍布斯和洛克一样。德拉泰令人信服地证明了，卢梭在精神上属于人们认定他已经克服并予以否认的理性主义的个人主义者。对于这种理论，卡西勒论文的读者心里早有准备。德拉泰大大扩充了许多卡西勒只是简要分析了一下的观点，他还阐明了卢梭是如何处理良心与理性的关系，以及如何处理人类理性的发展问题。他的结论与卡西勒相当接近：“卢梭绝不会认为，一个人会不能运用自己的理性……恰恰相反，他想要教会我们如何好好地运用理性……卢梭是一名意识到理性局限的理性主义者。”[88]德拉泰并没有让卡西勒的论文免于一切批评。在他看来，卡西勒对卢梭的理性主义的论证，有力得过了头。但话又说回来，他还是称卡西勒的这篇论文是对卢梭的新康德主义的诸种解释中“最为重要的”一篇，也是“迄今为止，朝向综合所做出的最大努力，这种综合试图从整体上把握卢梭的思想，并展现出其中那深刻的融贯性”。[89]
但是除去影响之外，我们对卡西勒的成就还能说些什么？一名思想家并不是一道谜题；他永远不会被彻底“解开”。但卡西勒将让—雅克·卢梭问题提升到一个全新的、更高的层面。他的论文漂亮地阐明了卢梭的基本概念之间，以及这些基本概念和他思想其余部分之间的关系：实际理性与潜在理性之间的关系，可完善性与要求一个新社会之间的关系，教育与合理性之间的关系，还有最为重要的是，理性与自由之间的关系。虽然仍然不能使一些批评家信服；[90]但如果感情用事、自相矛盾的极权主义者的卢梭形象大体上已经让位于一种更为精准的评价，那么卡西勒的论文可以说对此贡献良多。
八
对于卡西勒的读者来说，只有在牢牢确立起卢梭哲学基本上的统一性之后，他的政治学说的问题才能真正地显现出来。我要再重申一次，卢梭的政治思想为个人主义者、集体主义者、自由主义者和极权主义者所用，这确是事实，但卢梭哲学在客观上的一致性却没有因此受到影响。然而话又说回来，卢梭的政治学说与历史进程之间的关系也引发了一些重要的问题，卡西勒的论文有助于我们将这些问题表述清楚，但它本身却没有提供答案。
在我这篇简要的导言中对这一关系做详尽的考察不太合适，但我们或许可以用它来指示考察的方向。那么我以为，我们应该区分作为批判工具的卢梭政治学说与作为建构工具的卢梭的政治学说。[91]把卢梭政治学说作为批判标准来用的时候，它对民主运动无比宝贵；把它当作一幅政治的蓝图，就会对自由主义的理念与制度产生恶劣的影响。
卢梭的“一大原则”——人类是善的，是社会让他变坏，但也只有使他遭此浩劫的社会才能拯救他——是一种批判的工具。它断定，改革不仅是可取的，而且更为重要的是，改革是可能的，它表明，一个只产生恶棍与愚人的社会证明了自身也有权存在。但是，卢梭以更加直接的方式成为那场民主运动的哲学家：通过其全部著作，他列举出那些使当时社会邪恶的特征，也举出了可以由之辨识出善的社会的特征，在这种善的社会当中，公意（volonté générale）至高无上。社会最大的恶是不平等；社会最大的善是自由。从一开始的两篇论文到《卢梭审判让—雅克》，卢梭都一再表达了这些观点——这也是民主武器库中的两门利器。卢梭在社会学说方面最为重要的论述都是批判的工具。我们只消回想一下，他要求公意必须绝对普遍（“必须把所有的票数都计算在内；任何形式的例外都会破坏它的公共性。”[92]）；他批判代议政体，在其中主权民族交出了他们理应予以保留的东西（“只要是一个民族举出了自己的代表，他们就不再是自由的了；他们就不复存在了。”[93]）；他还抨击那时法国的思想文化及风气（与不平等一样）贬损了而不是拓展了生命。
对于一个手中无权的政党，或是一名持对立观点的哲学家而言，没有什么学说比卢梭的更为有用、更加一贯了。然而，一旦卢梭的学说化身为制度，一旦那个民主党派掌了权，卢梭哲学中的绝对主义意蕴就会浮现出来。卢梭抨击自愿联合起来的团体，反对异见派，他希望将一种公民宗教强加于人，违背它只有被流放或处死。这与他思想中的其余部分是协调一致的：卢梭想要创造出的那种公民——像爱弥儿那样的新人，必须要小心翼翼地对之加以防护，以免他受其所处的那个时代的腐蚀——是不会愿意从属于任何有着特殊利益的群体的；对于公意做出的决定，他也不会有丝毫异议。他的确会将这种公民宗教当作必不可少的黏合剂，并毫无顾忌、心安理得地相信它或宣称信仰它。公意至高无上，这是对好人的一项指定要求，一项道德规定，虽然世上还不曾有过这种好人，但平等的社会与自然的教育将使之诞生。就像卢梭自己所说的那样，它预先设定，“公意的一切特征仍然存在于多数之中；假如它们在这里面也不存在的话……是不再有自由可言的”。[94]
正是这种一切从规范出发的思想，这种从人类的可完善性推理出只有完美的人才能生活于其间的完美国家的乌托邦倾向，使得卢梭的思想用作批判时是如此伟大，而用作制定宪法的指南时却又如此危险。一旦批判者变成最高统治者，那卢梭的批判的原则就会化为镣铐。
九
阅读卡西勒促使我们对卢梭政治学说进行了这般无拘无束的思考，这既是向卡西勒论文所提示的领域，也是向卢梭政治思想那经久不衰的魅力致敬。卡西勒本人并不是政治理论家，但他的作品对政治理论家来说至关重要，政治思想衍生于一个更为广阔的语境之中，而政治理论家不费吹灰之力就将这一点抛诸脑后了。[95]卡西勒的论文在不断地提醒人们，在著述者的脑海中，政治著作与其所处的语境是一个整体，将二者割裂开来的政治理论家就会将这些著作的意思肢解得七零八落。故而，绝少有最伟大的政治理论家只是政治理论家而已，这并非偶然；他们首先是对人类，以及对包括人与社会之间关系在内的世间万象都感兴趣的思想家。亚里士多德称他的《政治学》是自己所著的《伦理学》的续篇，霍布斯认为，《利维坦》一书在写“共和国”之前先用十六章的篇幅来写“人”是极为重要的，对于这些蛛丝马迹，读者应该予以重视，而解释者也应该认真对待。
卡西勒对此的确是认真对待的。关于诗歌，塞缪尔·约翰逊曾写道：“考察过整体之后，才能去研究部分；要原原本本、恰如其分地理解任何伟大的作品，都必须与之保持一种思想上的距离；贴身紧逼的研究路数固然可以使更加细微精妙之处得以彰显，但那整体之美却再也看不出来了。”卡西勒的看法与约翰逊如出一辙。
英译本说明
恩斯特·卡西勒的论文“论让—雅克·卢梭问题”（“Das Problem Jean Jacques Rousseau”）最早发表于《哲学史档案》第41期（Archiv für Geschichte der Philosophie,XLI,1932,177—213,479—513）。1932年2月27日，卡西勒向法兰西哲学学会（Société Française de Philosophie）作了一个关于“让—雅克·卢梭著作的统一性”（“L'Unité dans l'œuvre de Jean——Jacques Rousseau”）的演讲（与会者随后进行了讨论），卡西勒在演讲中用法语陈述了他这篇论文的基本内容。参见《法兰西哲学学会会志》（Bulletin de la Société Française de Philosophie,32d year,No.2,April——June,1932,p.46—66）。
“论让—雅克·卢梭问题”一文最初是用德语写成，但却一直未曾有德文单行本，而它有一个意大利译文的小本子Il problema Gian Giacomo Rousseau（Florence:La Nuova Italia,1938），译者是Maria Albanese。目前我这个版本是它第一个英文译本。但需要指出的是，在卡西勒的《启蒙运动的哲学》（The Philosophy of the Enlightenment,Fritz C.A.Koelln和James P.Pettegrove译，Princeton:Princeton University Press,1951）和《卢梭，康德，歌德》（Rousseau,Kant,Goethe,James Gutmann,Paul Oskar Kristeller和John Herman Randall,Jr.译，Princeton:Princeton University Press,1945）的“康德与卢梭”（“Kant and Rousseau”）一文里，含有本文当中几个篇幅不长的段落。
在这版当中，我力图在英文允许的范围内尽可能贴近卡西勒的原意与风格。有几处印刷错误我没有特别指出便将之更正，卡西勒的长句也被拆分，除此之外，一仍其旧。
卡西勒援引法文时格式并不统一——至少在这篇论文当中是这样的。有些引文他译为德文，有些他则没有翻译。凡是他译为德文的地方，我都将之译成英语，而凡是他没有翻译的地方，我也照他的样，在文中保留法文，而将英译放在脚注中。[96]
但有一处（p.86—88的引文）我是直接从原文，而不是从卡西勒的德文翻译的。除去法文诗是由我的编辑，J.Christopher Herold译为英文之外，其他的法文都是我自己翻译的。
卡西勒在引用文献时经常不加说明便省略其中的字词，甚至是整句话（附带说一句，他从未歪曲原意）。有些省略的地方我加以补足，大段大段的省略我则按照惯例，用方括号加省略号表示。引用原文时我使用的是卢梭著作的Hachette版（这一版本在19世纪下半叶和20世纪初多次重印），因为它比卡西勒所用的版本好找得多。卡西勒用的版本是Jean Sénelier在《卢梭著作书目提要》（Bibliographie Générale desœuvres de J.-J.Rousseau,Paris:Presses Universitaires de France,1949）中所列举的第1901号：《卢梭著作全集》（Collection des œuvres complèttes［sic］ de J.-J.Rousseau,Chez Sanson,Aux Deux Ponts ［Zweibrücken］,1782—1784，第三十卷，12开）。
除了格式上的小问题外，卡西勒本人的脚注原样不动。脚注中也和正文一样，我所添加的部分都用方括号标明。援引卢梭作品时人们从不写全书名；用的是大家普遍认可的缩写——如《论科学与艺术》（Discours sur les sciences et les arts）。法语引文用的是现代拼写方式。
彼得·盖伊